L’Obs du 19 mars 2020 publie un intéressant article de Slavoj Žižek, le célèbre philosophe slovène (Surveiller et punir : oh oui, s’il vous plaît!), qui mérite qu’on s’y attarde quelques instants parce qu’en ces temps troublés, il nous aide à approfondir notre perception du réel et particulièrement du réel social qu’on a souvent l’habitude de voir au travers de lunettes simplificatrices.
Žižek fait justement remarquer que la manière dont vont les choses pourrait être assimilée à une stratégie voulue du néo-libéralisme. Il se défend de le croire toutefois mais n’hésite pas à montrer que certains philosophes tel Giorgio Agamben tombent volontiers dans cet attracteur de pensée. En somme, tout se passerait comme si, par enchantement (ou par complot?) des éléments liés à la vie biologique (les virus, le coronavirus) favorisaient exactement ce que les pouvoirs néo-libéraux occidentaux mais aussi le pouvoir chinois rêvent de faire depuis longtemps, autrement dit contrôler et punir la population. Qui sait si l’on ne va pas bientôt dire que cette crise sanitaire a été inventée pour donner le coup de grâce aux Gilets Jaunes ? Au-delà de la simple offuscation face à de telles hypothèses, on peut y réfléchir et découvrir de curieux effets. Žižek revient notamment sur les analyses à la Foucault (dans Surveiller et punir) pour dire que les notions avancées (la surveillance, le contrôle, la punition) ne sont peut-être pas le vocabulaire adéquat pour décrire des situations comme celle que nous vivons en ce moment avec le coronavirus. Ni le système libéral, ni le capitalo-communisme à la chinoise n’ont « voulu » ce genre de situation qui se traduit par une crise économique grave entravant durablement la fluidité et la circulation du capital. Or, pourtant, on ne peut s’empêcher de penser que les notions en question s’appliquent parfaitement puisqu’il est en effet bien question de ça : contrôler, surveiller et punir ! Mais si cela est, alors nous sommes pris d’un doute sérieux sur la théorisation sociale dont elles relèvent. Car si elles décrivent finalement si bien la réalité, n’est-ce pas tout simplement parce que celle-ci serait la seule possible et que toute fiction voulant la représenter tomberait forcément dans les mêmes assertions, ce qui est très contre-productif du point de vue du but affiché par ces mouvements anti-système, qui est bien sûr de critiquer l’organisation de la société dans son ensemble en s’appuyant sur des idéaux de liberté, d’émancipation de l’individu et d’autonomie de la personne humaine. En somme, cette théorisation est une fiction, comme bien d’autres, une fiction qui décrit bien la réalité en tout temps, mais ceux et celles qui la portent doivent répondre à la question de comment la présenter : est-ce que l’indignation et la volonté critique sont de mise, comme si cette situation était quelque part voulue ? Mais voulue par qui ? Et si le monde allait vers un contrôle toujours plus fort simplement parce qu’un tel contrôle était requis pour qu’il ne s’effondre pas ? c’est bien sûr ce que montre la crise du coronavirus : sans contrôle, le monde, biologiquement, s’effondrera. Sans surveillance, rien n’empêchera demain les barrières anti-virales de sauter, puis plus tard, les vagues de chaleur d’exploser. A l’époque des vagues de terrorisme, bien plus d’attentats auraient été commis sans le contrôle qui fut instauré.
Sloeterdijk
A contrario, on sait que depuis des millénaires, des institutions de contrôle ont été créées, elles s’appellent les églises, mais aussi certains partis politiques etc. dans le seul but de surveiller les excès des individus, et qu’elles ont plutôt bien marché, jusqu’à ce qu’elles s’essoufflent et que d’autres organismes ou organisations soient nécessaires. Peter Sloterdijk avait écrit sur ce sujet un essai retentissant et très provocateur intitulé « Règles pour le parc humain » (cf ici) dans lequel il se demandait ce que seraient à l’avenir les recettes et les bonnes pratiques pour « domestiquer » l’être humain et l’empêcher de sombrer dans la sauvagerie (puisque, selon lui, la lecture des grands textes ne suffisait plus). Parmi ces organismes, on connaît ceux de la Santé, primordiaux dans une situation telle que l’actuelle. L’hygiène est une instance de contrôle particulièrement puissante, et heureusement penseront la plupart des gens (dont je fais partie bien sûr!). Alors continuer à tenir un discours qui se veut critique (ce genre de discours qui, de plus en plus, tient du pire conformisme) est à peu près comme si on prétendait résister aux préconisations des médecins, des urgentistes et des hygiénistes qui visent au maintien de notre santé ou comme si l’on refusait de se laver les mains avec du savon parce que cela fait les affaires de Procter et Gamble. Notre monde est Un. Il est un dans tous les sens, un pour les habitants qui le peuplent (et c’est en cela qu’il faut réfléchir à l’accueil des migrants), et un pour les flux de chaleur, de virus, de vie, de mort et d’argent qui le parcourent (et un au sens d’unique c’est-à-dire ne souffrant pas d’alternative, pas d’autre monde possible!). Le fameux « système » n’est que l’expression variable que prennent les processus de stabilisation au sein de ces flux. A nous bien sûr parfois d’influer sur eux (ce n’est pas interdit), et on le fera vraisemblablement par la mise en place… de nouvelles institutions de contrôle. Il était très intéressant de regarder des simulations mises en ligne récemment sur le site d’un journal américain qui montraient comment des mesures de limitation ou de rétorsion agissaient sur la diffusion du virus : une simple barrière retardait la pandémie, une contrainte du genre « distanciation sociale » légère le faisait encore plus et encore plus quand cette contrainte était renforcée. Ce qui est valable sur la diffusion d’un virus l’est aussi pour d’autres types de diffusions, de fausses nouvelles par exemple, ou de feux d’incendie, ou de masses monétaires (Stiglitz recommandait récemment que l’on rétablisse des lois anti-trust efficaces afin de barrer la route aux concentrations excessives de la fortune mondiale, de telles lois sont l’exact analogue des contraintes évoquées ici). Mais bien sûr cela affecte une certaine idée mythique de Liberté, laquelle, entre parenthèses… ne renvoie à rien !
Les fictions sont… des infections, voila aussi ce que suggère Žižek, s’appuyant sur Tolstoï. Voici l’extrait : La notion fondamentale de l’anthropologie de Tolstoï est l’infection: un sujet humain est un médium passif et vide, infecté par des éléments culturels chargés d’affects qui, à l’instar de bacilles contagieux, se diffusent en passant d’un individu à un autre. Et Tolstoï n’oppose pas à cette propagation d’infections affectives une authentique autonomie spirituelle, ni ne propose une vision héroïque consistant à s’éduquer soi-même jusqu’à devenir un sujet éthique autonome et mûr en se débarrassant des bacilles infectieux. La seule lutte est celle qui oppose les bonnes et les mauvaises infections: le christianisme lui-même est une infection, bien qu’il s’agisse là aux yeux de Tolstoï ‐d’une bonne infection.
Léon Tolstoï
Sans l’avoir voulu vraiment, me voici de retour à mon billet récent sur Francis Wolff. J’y disais que l’humanisme, tel que Wolff le défend, reposait sur une fiction. Dans les termes de Tolstoï : sur une infection, donc. Ce n’était pas pour critiquer l’humanisme mais juste pour dire qu’il existait des fictions meilleures que d’autres et qu’il fallait se battre pour elles. Ce n’est rien d’autre que semble dire ici le couple Žižek / Tolstoï.
(*) La notion d’attracteur me semble particulièrement appropriée pour décrire les mouvements d’idées, les idéologies qui se répandent aussi vite que les pandémies. Je rappelle qu’on la trouve dans la théorie mathématique des catastrophes inventée par le mathématicien René Thom. Elle ne provient pas de là, car il s’agit plus généralement d’un concept de géométrie différentielle. Dans certaines configurations de l’espace physique, toutes les trajectoires ont tendance à se rabattre vers un même point que l’on nomme alors attracteur. Elles peuvent soit en rester prisonnières (comme c’est le cas au voisinage de trous noirs) soit en ressortir au bout d’un certain temps. Il existe toute une classification des attracteurs selon leur type, y compris des « attracteurs étranges ». Je crois depuis longtemps que le domaine des idées est un espace comparable à l’espace physique et qu’il possède lui aussi ses attracteurs. Des commentateurs ont souvent par exemple ironisé sur le fameux point Godwin qui fait qu’au bout d’un certain temps de développement, beaucoup de conversations s’achèvent sur la comparaison avec le régime nazi. La terminologie foucaldienne en termes de contrôle et de surveillance pourrait bien faire partie elle aussi de ces attracteurs.
attracteur étrange
Je crois aussi que ces surgissements d’attracteurs sont liées à la souffrance du sujet parlant : celui-ci a la sensation d’étouffer dans une certaine situation X et il ne lui semble pas alors y avoir d’autre moyen pour respirer que de « dénoncer » un système, un ensemble de lois, voire même un homme (chez nous « Macron » qui fait office pour beaucoup de bouc émissaire facile(*)) en faisant comme si ce système lui était totalement extérieur, comme s’il n’appartenait pas lui-même à la configuration qui crée son malaise.
(*) quand on parle ici de « Macron », il ne s’agit pas de l’homme, mais du signifiant « Macron » comme le disait J.C. Milner il y a deux ans au moment des élections. Les hommes politiques vilipendés prennent l’importance de purs signifiants meublant l’espace discursif au sein duquel se meuvent les trajectoires dont je parlais plus haut. Qui sait quelque chose de « Macron – l’homme » ? En revanche « Macron – le signifiant » est dans toutes les bouches, tout le monde le connaît. Inutile de dire qu’il n’a rien à voir avec l’homme.
Que peut-on lire en ce moment de plus à propos et de plus informatif sur les comportements sociaux en période d’épidémie que « La peste » d’Albert Camus ? Quel livre extraordinaire, que je n’avais pas relu depuis… cinquante-cinq ans! Il est extraordinaire d’abord par la lucidité extrême de son auteur, qui analyse une situation qui est pour lui fictive et dont il ne peut imaginer les traits que par ses lectures et son imagination. Et il est extraordinaire aussi par la faculté que montre Camus à pénétrer très intimement les ressorts les plus cachés de l’action humaine. Le roman, sorti en 1947, a longtemps été présenté comme une allégorie de la résistance au nazisme, il faudrait lire « la peste » comme s’il s’agissait de « la peste brune » et lorsque Barthes a contesté cette interprétation, Camus est venu lui-même la réaffirmer. Il est vrai qu’en exergue, on peut lire la fameuse citation de Daniel de Foe : « Il est aussi raisonnable de représenter une espèce d’emprisonnement par une autre que de représenter n’importe quelle chose qui existe réellement par quelque chose qui n’existe pas ». Soit. Sauf que la peste existe bel et bien, et la crise actuelle du coronavirus aussi, et les épidémies en général, et même les crises climatiques, et qu’il n’est nul besoin de convoquer un autre fléau (guerre ou occupation ennemie) pour comprendre et analyser les réactions humaines face à ces catastrophes.
Le présent à étreindre
Le roman de Camus a suscité de nombreux débats dans les années cinquante : c’était l’époque où l’on théorisait beaucoup l’Histoire avec un grand « H », où, entre autres, l’équipe des Temps Modernes se montrait très pointilleuse sur cette question. Sartre n’était déjà pas d’accord avec Camus et lui reprochait une représentation de l’histoire diluée dans un humanisme de bon ton. Camus aurait oublié « le sens de l’histoire »… Pour sa défense, celui-ci faisait valoir que son récit était tout entier traversé par une réflexion sur l’histoire mais qu’à la différence de la conception sartrienne ou marxiste, il voyait celle-ci comme une sorte de substance avec laquelle l’humanité devait se dépêtrer, mais qu’elle n’avait ni sens ni orientation. Que ces débats nous semblent lointains aujourd’hui ! L’histoire n’a évidemment pas de sens. Et Camus nous montre « seulement » – même s’il croit qu’il en est autrement – l’héroïsme des petites gens, des médecins, des infirmières et de ceux qui, un temps, acceptent d’interrompre leur activité quotidienne pour les aider dans leurs tâches, ce à quoi la crise que nous traversons en ce moment nous rend particulièrement sensibles. Autrement dit, oui, bien sûr, nous sommes dans un monde de l’absurde, mais cela est devenu de nos jours tellement évident qu’il ne viendrait à personne je crois l’idée de le contester. Un monde absurde c’est un monde où passé et avenir sont déboulonnés de leur piédestal et où il ne reste en fin de compte que le présent, et c’est déjà beaucoup. Et que les êtres de raison s’emploient justement à maintenir. Et rien d’autre. Améliorer ? On n’en est même pas là. Contentons-nous de faire vivre. C’est, quant à moi, la leçon que j’en tire.
Ce qui me frappe dans les critiques du livre, c’est donc l’accent qui fut mis sur les idées générales et la philosophie camusienne. On dira facilement que « La peste » est un ouvrage qui annonce « l’Homme révolté » par exemple. Alors que je suis, moi, plutôt admiratif devant le style de l’écrivain et son immense connaissance de l’âme humaine. C’est, à mon avis, cette qualité d’écriture et d’analyse qui emporte tout face à la question de la conception de l’Histoire ou à l’idée abstraite de révolte (il en va de même aussi chez Sartre d’ailleurs, chez qui certains critiques ont vu avec justesse que la qualité littéraire l’emportait sur le talent du philosophe). Et cela nous montre le rôle irremplaçable de la littérature, son utilité qui est celle de nous apporter avec des mots et des structures de phrases un lot de connaissances que rien d’autre ne peut nous apporter, même pas la science (fût-elle « sociale »).
Oran, ville laide
Style de l’écrivain. Dès le début, on trouve cette sobriété d’expression, qui est la marque de Camus, dans la description de la ville, Oran. « la cité elle-même, on doit l’avouer, est laide. D’aspect tranquille, il faut quelque temps pour apercevoir ce qui la rend différente de tant d’autres villes commerçantes […]. cette cité sans pittoresque, sans végétation et sans âme […] greffée sur un paysage sans égal, au milieu d’un plateau nu, entouré de collines lumineuses, devant une baie au dessin parfait. On peut seulement regretter qu’elle se soit construite en tournant le dos à cette baie et que, partant, il soit impossible d’apercevoir la mer qu’il faut toujours aller chercher ».
Ce lieu est donc l’endroit où un beau jour, le docteur Rieux, pourtant logé dans une maison confortable, dotée d’un concierge scrupuleux, découvre un rat mort, une petite flaque de sang sortant du naseau. Ce sera une farce qu’on a voulu vous faire ! Mais d’autres rats morts apparaissent, trois puis quatre, puis des dizaines, des centaines, des rats à pleins tombereaux qui font l’objet d’articles de journaux où se fait part un certain étonnement… Le valeureux concierge, qui a pris les bestioles par les pattes pour aller les jeter, est la première victime. Fièvre, bubons, étouffement, douleurs intolérables. La panoplie des symptômes du Grand Mal. Mais il faudra d’autres morts pour que le mot fatidique soit enfin prononcé : la peste.
Le mot de « peste » venait d’être prononcé pour la première fois. A ce point du récit qui laisse Bernard Rieux devant sa fenêtre, on permettra au narrateur de justifier l’incertitude et la surprise du docteur, puisque, avec des nuances, sa réaction fut celle de la plupart de nos concitoyens. Les fléaux, en effet, sont une chose commune, mais on croit difficilement aux fléaux lorsqu’ils vous tombent sur la tête. Il y a eu dans le monde autant de pestes que de guerres. Et pourtant pestes et guerres trouvent les gens toujours aussi dépourvus. (p. 32)
Le fléau n’est pas à la mesure de l’homme, on se dit donc que le fléau est irréel, c’est un mauvais rêve qui va passer. Mais il ne passe pas toujours et, de mauvais rêve en mauvais rêve, ce sont les hommes qui passent, et les humanistes en premier lieu, parce qu’ils n’ont pas pris leurs précautions. Nos concitoyens n’étaient pas plus coupables que d’autres, ils oubliaient d’être modestes, voilà tout, et ils pensaient que tout était encore possible pour eux, ce qui supposait que les fléaux étaient impossibles. Ils continuaient de faire des affaires, ils préparaient des voyages et ils avaient des opinions. Comment auraient-ils pensé à la peste qui supprime l’avenir, les déplacements et les discussions ? Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant qu’il y aura des fléaux. (p. 33)
La douleur de la séparation
Cette dernière phrase de Camus – personne ne sera jamais libre tant qu’il y aura des fléaux – n’a l’air de rien, pourtant elle pose quelques questions. J’ai lu récemment qu’une philosophe affirmait que la santé était condition de la liberté, ce à quoi on lui répondait que non, elle ne faisait qu’agir sur l’exercice de la liberté, laquelle restait intacte. Mais qu’est la liberté si elle ne trouve pas à s’exercer, peut-on parler de la Liberté comme d’une Idée platonicienne ? Je ne le crois pas et, visiblement, Camus ne le croit pas non plus. La liberté se prouve en avançant.
A aucun moment, Camus ne fait d’ailleurs appel aux grands principes ni aux grandes valeurs, qu’il s’agisse du sens de l’Histoire ou de la Liberté, il faut plutôt penser qu’il fait l’éloge de l’humilité. Non qu’il ne s’exprime au nom de valeurs, car il est tout sauf nihiliste, mais ce sont des valeurs intimes pourrait-on dire, comme l’amour et la tendresse. Ainsi, l’un des thèmes essentiels du roman est la séparation. Que nous apparaît-il en effet en premier lors de ces crises qui nous cloisonnent et nous enferment, si ce n’est la peur d’être séparés ? Le drame absolu serait – du moins dans les premiers temps – l’impossibilité que l’on pourrait avoir de ne plus être ensemble, de ne plus pouvoir se rejoindre. Chacun souffre en pensant aux amants qui ne pourront plus s’étreindre parce que la mesure de confinement les aura pris au dépourvu (et il faut bien dire ici que parmi les causes de sortie figurant sur la fameuse attestation que nous devons montrer aux gendarmes en cas de contrôle, ne figure pas l’argument « je dois rejoindre celui ou celle que j’aime », tout au plus peut-on arguer d’enfants à garder ou de vieilles personnes à secourir…). Dans « la peste », ce thème est incarné par Rambert, le journaliste qui était venu pour toute autre chose et qui, tout à coup, se trouve coincé. Au début, il se révolte, évidemment, « je n’ai rien à voir avec tout ça », comme si les autres avaient demandé à avoir la peste, mais l’humain est ainsi : nous raisonnons en pensant en premier à l’absurdité de notre situation, j’aurais très bien pu ne pas être là, pourquoi m’y suis-je trouvé ? Mais c’est la même chose pour un accident, j’aurais bien pu freiner avant l’obstacle, pourquoi me retrouvé-je à l’hôpital avec des côtes cassées (ou pire) ? Rambert est amoureux, il ne pense pas pouvoir vivre sans son aimée et fera tout, même les choses les plus illégales, pour la rejoindre. Avant que son entreprise ne réussisse, il faudra bien qu’il s’occupe, qu’il aide aux tâches de soin [non, à vrai dire, ce n’est pas cela, ce n’est pas par « désoeuvrement », c’est parce qu’il a eu une conversation avec Tarrou et Rieux, au cours de laquelle il a appris qu’il n’était pas le seul à souffrir du manque de l’autre, Rieux aussi a dû se séparer de sa femme, mais pour d’autres raisons, celle-ci étant partie à la veille du confinement pour soigner sa tuberculose, dont elle mourra], et comme on sait, de là, viendra qu’au moment où une ouverture se fait jour pour qu’il puisse franchir les portes de la ville, il décide de rester.
Pourtant, au bout de quelques semaines, quelques mois, l’image de l’absent se brouille dans la mémoire, l’urgence des tâches à accomplir dans l’instant empêche qu’on y pense, les séparés qui s’étaient soustraits au sort du commun parce qu’ils pensaient être uniques en leur malheur se rendent bien compte que cette attitude n’est plus de mise et qu’ils partagent avec les autres le même harassement, la même angoisse, « alors que jusque là, ils avaient soustrait farouchement leur souffrance du malheur collectif, ils acceptaient maintenant la confusion. Sans mémoire et sans espoir, ils s’installaient dans le présent. A la vérité, tout leur devenait présent. Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait plus pour nous que des instants » (p. 147)
(Il me semble voir là un trait fondamental de la pensée de Camus. En un sens, la situation de crise sanitaire est l’exacerbation de conditions qui existent toujours en temps ordinaire de manière diluée. Ne sommes-nous pas toujours dans la peste ? N’est-il pas vrai que d’une manière ou d’une autre, toujours, nous soyons privés d’avenir et que le passé s’efface aussi (ne serait-ce qu’avec l’âge) ? Alors ne resterait que le présent, les instants où nous pouvons vivre certes un amour, mais un amour extrêmement lié à l’instant, un amour charnel).
Pour en revenir à Rambert, s’il ne part pas alors qu’il en aurait la possibilité, c’est qu’il aurait honte de le faire. « Mais Rieux se redressa et dit d’une voix ferme que cela était stupide, et qu’il n’y avait pas de honte à préférer le bonheur. « Oui, dit Rambert, mais il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul » » (p. 166).
L’héroïsme et les raisons de l’action
Ceci nous amène à l’autre grand thème, dans la continuité de la question de savoir pourquoi Rambert décide de rester, c’est bien sûr la question des ressorts de l’action humaine. Pourquoi agir ? pourquoi en ces temps troublés où la mort rôde, allons-nous prêter notre concours à celles et ceux qui agissent pour que l’épidémie se résorbe, pour qu’il y ait moins de morts et que les souffrances soient moins lourdes ? Ce n’est pas par « héroïsme », piètre mot. Si dérisoire aux yeux de Camus qu’il est prêt à le réserver à ce pathétique personnage de Grand qui, outre qu’il travaille à la Mairie et participe aux formations sanitaires, passe ses soirées à écrire et réécrire cent fois une seule phrase à laquelle il apporte chaque fois une modification minime, car il veut écrire, et qu’à ses yeux il n’est pas tâche plus noble que d’écrire : « Oui, si les hommes tiennent à se proposer des exemples et des modèles, qu’ils appellent héros, et s’il faut absolument qu’il y en ait un dans cette histoire, le narrateur propose justement ce héros insignifiant et effacé qui n’avait pour lui qu’un peu de bonté au coeur et un idéal apparemment ridicule ». Et Camus d’ajouter : « Cela donnera à la vérité ce qui lui revient, à l’addition de deux et deux son total de quatre, et à l’héroïsme la place secondaire qui doit être la sienne, juste après et jamais avant, l’exigence généreuse du bonheur ». (p. 111) L’héroïsme existe ainsi quand même mais à sa juste place, jamais avant l’exigence du bonheur, tâche glorieusement inutile que l’on accomplit dans le secret. Peut-être Camus dirait-il que le Facteur Cheval était un héros. Ce qu’il était sans doute. Mais ce n’est pas de cela qu’il veut parler. Car voici ce qu’il dit :
Ceux qui se dévouèrent aux formations sanitaires n’eurent pas si grand mérite à le faire, en effet, car ils savaient que c’était la seule chose à faire et c’est de ne pas s’y décider qui alors eût été incroyable. […] Cela est bien. Mais on ne félicite pas un instituteur d’enseigner que deux et deux font quatre. On le félicitera peut-être d’avoir choisi ce beau métier. Disons donc qu’il était louable que Tarrou et d’autres eussent choisi de démontrer que deux et deux faisaient quatre plutôt que le contraire, mais disons aussi que cette bonne volonté leur était commune avec l’instituteur, avec tous ceux qui ont le même coeur que l’instituteur et qui, pour l’honneur de l’homme, sont plus nombreux qu’on ne le pense. [Le narrateur] aperçoit très bien l’objection qu’on pourrait lui faire et qui est que ces hommes risquaient leur vie. Mais il vient toujours une heure dans l’histoire où celui qui ose dire que deux et deux font quatre est puni de mort. L’instituteur le sait bien. Et la question n’est pas de savoir quelle est la récompense ou la punition qui attend ce raisonnement. La question est de savoir si deux et deux, oui ou non, font quatre. Pour ceux de nos concitoyens qui risquaient alors leur vie, ils avaient à décider si, oui ou non, ils étaient dans la peste et si, oui ou non, il fallait lutter contre elle. (p. 107)
On pourrait dire ici pour détendre un peu l’atmosphère que cela fait penser à la fameuse blague : pourquoi Johnny dévalise-t-il les banques ? Réponse : parce que c’est là que se trouve l’argent.
Le facteur Cheval héros camusien?
Autrement dit nous sommes toujours renvoyés au plus terre à terre, à la question quasi triviale et à sa réponse qui l’est presque autant : pourquoi vivons-nous ? Pour faire ce que nous avons à faire. Une autre réplique de Rieux est parlante à ce sujet. Tarrou lui demande : « Pourquoi vous-mêmes montrez-vous tant de dévouement puisque vous ne croyez pas en Dieu ? » et alors, « sans sortir de l’ombre, le docteur dit qu’il avait déjà répondu, que s’il croyait en un Dieu tout-puissant, il cesserait de guérir les hommes, lui laissant alors ce soin » (p. 102). Là encore, la réponse la plus plate en apparence, la plus terre à terre est celle qui convient. Pourquoi faisons-nous telle ou telle chose ? Parce que personne ne la fera à notre place. Et encore moins un Dieu perdu dans ses limbes, qui n’est qu’une idée en laquelle on ne croit plus guère (« personne au monde ne croyait en un Dieu de cette sorte, puisque personne ne s’abandonnait totalement »).
A la place de « l’héroïsme », on peut donc mettre simplement le fait d’être à sa place, de faire son boulot, de faire ce que l’on sait le mieux faire. Ainsi la chancelière Merkel dit-elle dans son allocution aux Allemands du 18 mars que tout se passera bien « si chacun fait sa tâche » (précisément, en sous-titres anglais : « I firmly believe that we will pass this test if all citizens genuinely see this as THEIR task »).
Angela Merkel, 18 mars 2020
La tendresse humaine
A la fin, quand « la paix » sera revenue (nous pouvons nous souvenir de temps en temps de l’aspect métaphorique voulu par Camus : la peste comme représentation de l’occupation nazie) qu’adviendra-t-il ? Qui aura gagné et qu’aura-t-il alors gagné ? Certes, ceux qui, comme Rambert ont continué de croire en leur amour auront gagné quelque chose d’infiniment précieux : retrouver l’être aimé, ceux là sauront que « s’il est une chose qu’on puisse désirer toujours et obtenir quelque fois, c’est la tendresse humaine ». Mais les autres ? Rieux par exemple qui aux derniers jours de la crise a perdu sa femme à cause de la tuberculose ?
Mais lui, Rieux, qu’avait-il gagné ? Il avait seulement gagné d’avoir connu la peste et de s’en souvenir, d’avoir connu l’amitié et de s’en souvenir, de connaître la tendresse et de devoir un jour s’en souvenir. Tout ce que l’homme pouvait gagner au jeu de la peste et de la vie, c’était la connaissance et la mémoire (p. 233)
quant aux autres encore : « Pour tous ceux […] qui s’étaient adressés par-dessus l’homme à quelque chose qu’ils n’imaginaient même pas, il n’y avait pas eu de réponse ». Comme si l’on ne vivait que pour connaître et se souvenir, autrement dit pour maintenir la vie (car à quoi sert d’autre la connaissance ? Et comment pourrions-nous échafauder une vie sans la mémoire?), ce qui est une manière de faire des boucles à l’infini, de reproduire sans cesse le même sans qu’il y ait jamais à un moment une quelconque transcendance définitive qui éclairerait le sens de nos actions.
« La peste » et la crise actuelle, vivons-nous une période camusienne?
Comme l’ont fait déjà remarquer beaucoup de commentateurs (j’ai conscience de ne pas être le premier!), la crise du coronavirus a beaucoup de points communs avec ce que décrit Camus dans « la peste » : incrédulité des débuts, hésitation des autorités responsables, effroi parfois démobilisateur devant la durée que l’on prévoit, angoisse des séparés, désespoir face à la montée du nombre de morts (même si celui-ci est évidemment bien moindre que dans le cas d’une peste,), envie de porter aux nues les gens qui, par leur métier et leur engagement, se dévouent pour le bien-être de la population. Elle a aussi ses différences bien sûr, et on ne saurait négliger celles-ci. On l’a dit : le taux de mortalité est bien moindre. Et puis, il y a cette chose qui peut sembler une grâce miraculeuse (pardon pour ce vocabulaire quasi religieux) qui est qu’elle n’atteint pas durement les enfants (en tout cas pour l’instant). Car un passage connu du livre de Camus, particulièrement poignant, est celui où meurt le petit Othon, le jeune fils du juge, passage célèbre qui sert à Camus dans sa démonstration concernant la position de l’Église (celle-ci est illustrée par le père Paneloux, violemment affecté par la mort de l’enfant, qui va en tirer un sermon dont la substance est en quelque sorte l’anti-Camus par excellence, le curé affirmant qu’il faut quand même accepter un tel scandale car rien ne serait pire que « nier Dieu »), et là, on est saisi d’horreur face à la description du jeune corps qui lutte contre la maladie puis finit par succomber. Une épidémie qui s’en prendrait indifféremment aux adultes comme aux enfants serait une épreuve bien pire que celle que nous vivons en ce moment. Comment pourrions-nous nous délivrer de cette angoisse permanente de voir nos enfants et petits-enfants atteints par le mal ?
Beaucoup de commentateurs mettent en avant le fait que dans la crise actuelle aussi, le présent est valorisé par rapport au futur et au passé. Nous serions renvoyés aux mêmes valeurs intimes que celles qui fondent la problématique de « La peste ». Amour, tendresse, patience. En somme, s’ouvrirait devant nous une période camusienne… et l’on parle de lendemains qui ne seront plus jamais pareils que les jours que nous avons vécus avant, tout comme les survivants de la peste ont dû le croire, et sûrement l’ont vécu d’ailleurs, avant que des jours n’arrivent bien plus tardivement où le cours des affaires (celui du capitalisme nu) reprit ses droits, business as usual. Sauf qu’ici cette crise en préfigure d’autres, et qu’à la longue, peut-être enfin, les comportements des humains auront changé.
Oran, le front de mer
[Oui, Oran tourne le dos à la mer : je le sais, j’y ai habité les années 76 et 77 quand je faisais office de coopérant. Le vieux quartier, celui qu’évoque Camus, avait alors été quasiment détruit par la guerre. On y lisait encore sur les murs des inscriptions « OAS ». Des maisons avaient été éventrées et, à l’époque, n’avaient pas été reconstruites. La vie se concentrait plus bas, dans une ville plus moderne où il y avait la rue d’Arzew, devenue Larbi Ben Mhidi, que je crois citée à un détour de page, et des halles (le marché Michelet) où la foule se pressait pour acheter les rares fruits et légumes dont les marchands avaient pu s’approvisionner, les fruits étant principalement des oranges ; quand des bananes étaient présentées, c’était la ruée et elles étaient achetées à prix d’or. Mais probablement qu’en 194. date où Camus situe l’action du roman, il en était autrement. Les massacres, qui ont fait tant de victimes de part et d’autre n’avaient pas eu lieu. Je revois bien le port. Pour dire à quel point la ville tourne le dos à la mer : il faut pour rejoindre le boulevard du Front de Mer, gravir une pente interminable, et une fois qu’on est là-haut, c’est vrai, on ne fait plus que deviner la présence des vagues. A moins de se pencher par-dessus le muret qui borde la chaussée].
Ce n’est bien sûr pas ce virus-ci qui, à lui seul, va conduire à l’effondrement de notre civilisation. On peut néanmoins penser que la crise sanitaire actuelle est l’occasion d’une grande répétition, d’un exercice « grandeur réelle » avant les phases successives d’une catastrophe annoncée. On peut croire que demain, dans pas si longtemps, les autorités dirigeantes des pays édicteront des consignes et promulgueront interdictions et obligations afin de protéger les populations contre des menaces pire encore que celle du coronavirus. Occasion de lire cet intéressant petit livre de Naomi Oreskes et Eric Conway sur l’effondrement de la civilisation occidentale.
Nous sommes en 2093… L’effondrement de la civilisation occidentale a eu lieu… cela s’est passé en plusieurs phases. C’est en 2009 paraît-il qu’a eu lieu la dernière chance d’éviter la catastrophe, c’était au Danemark, les dirigeants occidentaux s’étaient réunis pour tenter de se mettre d’accord pour établir une législation contraignante afin d’éviter un changement climatique désastreux. Ils s’appuyaient sur un rapport du GIEC de deux années auparavant qui montrait sans détour le caractère anthropique du réchauffement. Mais juste avant cette conférence, une campagne massive (je m’en souviens) s’en était prise au GIEC, affirmant qu’il était composé de chercheurs incompétents qui n’avaient pour but que de détruire la civilisation en détruisant d’abord son économie. Cette campagne avait été financée par les compagnies pétrolières et minières. Alors les dirigeants fléchirent, que voulez-vous, ils n’étaient pas sûrs… alors ensuite le réchauffement s’intensifia, dès 2010, « une vague record de chaleur et d’incendies fit plus de 50 000 morts en Russie, l’année suivante, des inondations massives touchèrent plus de 250 000 personnes en Australie, en 2012, les records de maximum de température hivernale furent pulvérisés aux Etats-Unis », en 2018 et 2019, nous connûmes les incendies de forêts appelés « big fires » en Californie, en Amazonie, en Sibérie et en Australie. 2023 fut paraît-il célèbre comme année de « l’été perpétuel », causant 500 000 victimes, 500 milliards de dollars de dégâts dus aux incendies, aux mauvaises récoltes et à la mort d’animaux d’élevage et de compagnie. « Les décès de chats et de chiens ont particulièrement retenu l’attention des Occidentaux riches mais ce qui était une anomalie en 2023 est vite devenu la nouvelle norme. Même alors, les dirigeants économiques, politiques et religieux n’ont pas voulu admettre que, derrière ces désastres toujours plus destructeurs, il y avait la combustion des énergies fossiles. Davantage de chaleur dans l’atmosphère signifie davantage d’énergie à dissiper, ce qui se manifeste par des tempêtes plus puissantes, des déluges plus massifs, des sécheresses plus terribles. C’est aussi simple que cela. Mais l’ombre de l’ignorance et du déni s’était abattue sur ceux qui se croyaient les enfants des Lumières. C’est pourquoi nous appelons aujourd’hui cette époque « période de la Pénombre » ».
C’est comme cela que débute le petit livre pointu et ravageur écrit avec rage et précision par Naomi Oreskes et Eric Conway il y a déjà quelques temps (2015) et traduit et publié en France seulement en février 2020 (et c’est bien dommage qu’il y ait eu un tel retard). Je connaissais les auteurs, les ayant croisés dans une conférence de l’A.G.U. et ayant lu leur livre sur la manière dont les industriels du tabac tentèrent par tous les moyens de contre-carrer les campagnes d’information sur les méfaits du tabagisme (Les marchands de doute. Ou comment une poignée de scientifiques ont masqué la vérité sur des enjeux de société tels que le tabagisme et le réchauffement climatique. Trad. fr. de Jacques Treiner, Paris Le Pommier, 2012). Ici, ils se font auteurs de fiction (ils disent eux-mêmes s’inspirer de certains auteurs de science-fiction comme Kim Stanley Robinson – cf. La trilogie martienne, Paris, Omnibus, 2006) car la fiction souvent est le meilleur moyen de sensibiliser le public à des questions graves.
Dans les marges de la fiction, ils font part de réflexions épistémologiques intéressantes. On peut certes se demander pourquoi les avertissements des scientifiques sont systématiquement ignorés. Outre les stratégies en usage chez les manipulateurs de l’information (bien mises en évidence dans Les marchands de doute) et qui relèvent de la malhonnêteté pure et simple, ils mettent en cause les fondements même de la démarche scientifique expérimentale classique basée sur la théorie statistique due entre autres à Ronald Fisher et à Neyman et Pearson. Cela me rappelle mes lointaines études de statistiques… On voulait donner des critères pour choisir un test plutôt qu’un autre et on retenait l’idée qu’il fallait choisir le test maximisant la « puissance ». Soit un test H (la mesure d’une quantité sur une certaine population observée) servant à confronter une hypothèse H0 à une hypothèse H1 (par exemple « ce médicament est plus efficace qu’un placebo » contre « ce médicament a la même efficacité que ledit placebo »), alors on distingue deux types d’erreur possible ; celle consistant à choisir H0 alors que H1 est vraie et celle consistant à choisir H1 alors que H0 est vraie. A priori, si on connaît les lois de distribution, ces deux erreurs se mesurent par leur probabilité : P(H0|H1) (probabilité de H0 sachant H1) et P(H1| H0). Le problème est qu’on ne peut pas minimiser les deux risques en même temps et qu’il faut donc nécessairement privilégier un risque par rapport à l’autre. Si on choisit de mettre un seuil au premier risque, le « meilleur » test sera celui qui minimise l’autre parmi tous les tests possibles (ou qui « maximise la puissance », celle-ci étant définie par 1 – P(H1| H0)). Cette dissymétrisation est la source de graves problèmes car on voit tout de suite que le risque choisi comme prioritaire l’est sur des considérations qui ne relèvent pas de la science mais de l’intérêt. On peut ainsi fort bien conclure que des observations ne sont pas concluantes sur la base d’un choix erroné du risque privilégié. Oreskes et Conway suggèrent que c’est ce qui s’est passé déjà maintes fois dans les travaux sur le climat :
Au début du XXIème siècle, certains scientifiques avaient compris que les ouragans s’intensifiaient. C’était bien ce que laissait prévoir la physique théorique : le réchauffement des températures marines de surface dans les zones de cyclogenèse pouvait provoquer, et probablement provoquerait, soit davantage d’ouragans soit des ouragans plus intenses. Ces spécialistes n’en ont pas moins renoncé à leurs conclusions sous la pression de leurs collègues.
La suite des événements n’est qu’une aggravation continuelle : à cause du déni professé par les milieux politiques et financiers, la concentration de CO2 dans l’atmosphère au lieu de baisser, s’accroit, et double en 2041 par rapport à 2001. A ce moment, la température augmente de 3,9 ° C au lieu des 2 ou 3 attendus. A partir de 2040, les vagues de chaleur et de sécheresse deviennent la norme, les populations migrent des lieux ravagés par les incendies et les tornades vers des endroits plus à l’abri, l’Afrique se dépeuple. Toutefois le niveau des mers n’a pas encore grimpé trop haut. Mais en 2041, les récoltes sont anéanties sur l’ensemble du globe. Emeutes de la faim, migrations massives s’en suivent, épidémies, choléra, typhus, dengue. Loi martiale etc. En hâte, Une convention est signée (Convention des nations unifiées sur la géo-ingénierie et la protection du climat, CNUGIPC) qui prend pour initiative le PIGIRC (Projet international de géo-ingénierie pour refroidir le climat) consistant à balancer dans la stratosphère des myriades de particules de sulfate de moins d’un micro-mètre à un rythme annuel d’environ 2 téragrammes. On espérait ainsi réduire la température de 0,1 °C par an de 2059 à 2079. Dans un premier temps, le remède fut bénéfique… jusqu’à ce que l’on se rende compte tout à coup que l’un des effets secondaires était la disparition de la mousson en Inde (le rayonnement solaire ayant diminué, l’évaporation dans l’Océan Indien également…). En 2063, le programme fut alors interrompu. Mais aussitôt, les températures se mirent à grimper de plus belle, avec non seulement un effet de rattrapage mais un malus de 0,6°C, ce qui propulsa la hausse de la température moyenne à plus de 5°C. Dans le même temps, la banquise arctique estivale disparut entièrement, l’inlandsis de l’Antarctique occidental s’effondra, et le niveau des océans monta brusquement d’environ 5 mètres sur la presque totalité du globe. Alors là, ce fut la grande catastrophe, de nouveau des migrations en masse puis, à cause de la fonte du pergélisol, des virus, bactéries et microbes libérés dans la nature causant jusqu’à la réapparition de la peste, entraînant le décès de la moitié de la population mondiale. Ce n’est qu’en 2090 qu’une invention apparut, sous la forme d’un lichen créé par une généticienne japonaise, une sorte de glu noire qui fut répandue un peu partout, absorbant le CO2. Après un répit dû également à un « grand minimum solaire » au début du XXIIème siècle, qui réduisit le rayonnement solaire de façon naturelle, ce qui restait d’humanité put commencer à se regrouper et à s’organiser selon des règles nouvelles…
Voilà donc un des scénarii possibles et même vraisemblables pouvant se produire d’ici la fin de ce siècle. Et encore, il s’agit d’un scénario optimiste. Oreskes et Conway ne sont pas « collapsologues », ils ne croient pas en la disparition pure et simple et en très peu de temps de toute l’humanité, ils voient cela par étapes et avec une chance raisonnable de survie pour une partie de cette humanité. On peut même penser que ce scénario est trop optimiste… Si les survivants ont la chance de se regrouper et de se réorganiser, alors il laisse une jolie chance à l’humanité qui, peut-être, pourra en profiter pour mettre au point un système qui fasse oublier le désastreux capitalisme. A voir… (mais nous ne serons pas là pour vérifier ou infirmer cette prévision). Il est étrange que nos héros, en 2093, écrivent cette histoire passée depuis la Chine. En fait, le clin d’oeil vers l’empire du milieu se manifeste dès le début :
La Chine a pris des mesures pour limiter sa population et reconvertir son économie à des sources d’énergie non fondées sur le carbone. Ces efforts ont été peu remarqués, et encore moins imités, en Occident, et cela pour deux raisons : les Occidentaux jugeaient immorale la politique chinoise de contrôle des naissances, et l’expansion économique du pays, exceptionnellement rapide, provoquait une montée spectaculaire de ses émissions de gaz à effet de serre, qui masquait l’effet des énergies renouvelables. Pourtant, vers 2050, celui-ci est apparu clairement : les émissions chinoises avaient entamé leur chute précipitée. Si les autres pays avaient suivi l’exemple de la Chine, l’histoire que je relate ici aurait peut-être été bien différente. (p. 18)
Plus loin, il est fait référence à la « Seconde République populaire de Chine » (p. 76) qui aurait succédé à l’actuelle en en éliminant les caractères fâcheux, et il est dit : « la capacité de la Chine à faire face au grand désastre climatique a prouvé la nécessité d’un régime centralisé ».
Faut-il y croire ? Il est certain que les auteurs de ce petit livre s’en prennent en premier lieu à notre système occidental basé sur le fondamentalisme de marché, autre nom du néo-libéralisme, qui, évidemment, se révèle incapable d’intégrer dans ses coûts les dégâts infligés à l’environnement, et ils font la preuve que seul un renforcement du rôle de l’État serait en mesure de corriger le tir. On peut croire en cela, en effet, mais à condition de prendre conscience du fil ténu sur lequel cette croyance nous fait nous déplacer. La limite entre l’importance accordée à l’État et la tentation totalitaire telle qu’elle se manifeste justement en Chine (généralisation de la reconnaissance faciale par exemple) menace toujours d’être franchie. Notre société est bien mal préparée à courir ce risque : est-elle prête à donner raison à Xi Jinping ? Les faiblesses du centralisme sont aussi connues que celles du libéralisme : on vient de les voir s’illustrer avec les retards mis à déclarer les premiers cas de coronavirus à Wuhan pour cause de tendance naturelle à la dissimulation dans tout pays où la hiérarchie du Parti fait craindre aux différents bureaucrates à tous les échelons les retombées d’un désastre annoncé pour leur propre carrière. Mais les auteurs ne pouvaient pas le savoir : ce récit date de 2015.
Oreskes et Conway n’envisageaient même pas alors qu’un Trump pût prendre le pouvoir aux USA. Comment penser aujourd’hui que les énergies fossiles vont être combattues efficacement dès lors que l’on sait que les Etats-Unis et le Canada sont à fond dans l’exploitation des gaz de schiste et des sables bitumineux, et que sans doute jamais un président américain (même Biden – puisqu’on se doute aujourd’hui que l’establishment démocrate va parvenir à ses fins en imposant le conciliant Biden comme candidat opposé à Trump) ne s’y opposera, obnubilé qu’il sera toujours par la soi-disant autonomie énergétique que cette exploitation procurerait à son pays ? Oreskes et Conway voient comme un signe positif la signature d’un accord en 2014 entre Obama et Li Keqiang mais il y a longtemps que les contrats signés par Obama et son administration sont partis en fumée…
Les événements se succèdent à un rythme accéléré, comparable à celui avec lequel se multiplient les virus. Il nous faut réfléchir plus que jamais non pas au moyen d’éviter la catastrophe (si celle-ci est inéluctable) mais à la manière dont l’humanité peut parvenir à l’endiguer, ainsi qu’à notre place, à chacun de nous, au sein des situations de crise. Une idée comme ça, en passant : relire « La peste » de Camus, ce que je fais en ce moment et dont je dirai un mot, je l’espère, la semaine prochaine.
Avec Francis Wolff, nous sommes arrivés à cette conclusion qu’il est possible de concevoir un idéal de raison sur lequel pourrait être fondé l’humanisme. C’est au prix, bien sûr, d’une abstraction très forte portant sur les sujets humains que nous sommes, du même type que celle qu’opérait Kant, c’est-à-dire écartant nos intérêts privés, nos passions, nos désirs et tout ce qui nous fait des êtres de chair et de sang. Ces êtres idéaux peuvent entrer en dialogue les uns avec les autres. Comme ils sont dans l’ignorance de ce qu’ils sont vraiment et a fortiori de ce qu’ils seront demain, ils doivent envisager tous les cas possibles et se rendre aptes à recevoir autant qu’à donner. Rien n’est là pour requérir de chacun « compassion » et « charité ». Nul n’est enjoint de se comporter avec amour ou abnégation. C’est en obéissant aux règles de la raison dialogique que, naturellement, chaque être, en tant qu’il est équivalent à tous les autres, sera amené à se montrer tour à tour altruiste et égoïste, acceptant et rejetant. La qualification positive ou négative de son acte ou de son comportement viendra a posteriori.
Cette vision est idéale, bien entendu. La philosophie de Francis Wolff relève d’un idéalisme kantien car nul ne sait si les conditions du modèle dont il se réclame sont tant soit peu réalisables et on sera même plutôt tenté de croire le contraire. Elle est néanmoins plus « réaliste » que celle de Kant dans la mesure où elle ne nous demande pas de faire des efforts insurmontables… en somme, elle nous demande juste d’être nous-mêmes, c’est-à-dire des êtres faits pour le dialogue.
A partir de là cependant peut s’interroger la conception du dialogue qu’elle renferme, l’écart qu’elle entretient avec le dialogue réel.
Car il faut dire que le langage sur quoi reposent les possibilités du dialogue n’est pas seulement une liste de sentences prédicatives du genre « S est P ». Il s’en faut même de beaucoup. Le propre de notre langage consiste aussi dans ces phénomènes fondamentaux que sont l’ambiguïté et la présupposition. On sait le désir qu’ont eu certains philosophes logiciens du début du XXème siècle (Frege, Russell…) d’éliminer l’ambiguïté grâce à des langues formulaires qui permettraient de tout dire de manière univoque. On sait aussi leur échec. L’ambiguïté est en quelque sorte constitutive de l’efficacité du langage. Grâce à elle, quelques signes suffisent à exprimer beaucoup de sens. C’est en général le contexte qui permet de lever l’ambiguïté. Le dialogue donne des illustrations frappantes de cela, justement. Le linguiste Jonathan Guinzburg s’est fait une spécialité de l’analyse de dialogues, notamment au théâtre (dans les pièces de Pinter par exemple), qui montre comment peut fonctionner le sens avec si peu de mots échangés, et même parfois des mots qui n’en sont pas vraiment : des hum, des uhhh ! des oups ! ou des ???. Si l’ambiguïté est souvent levée en contexte, rien n’interdit pourtant qu’elle perdure. Le malentendu, le quiproquo, sont ainsi inscrits comme des fatalités du langage. On aimerait savoir comment nos discutant impartiaux de tout à l’heure se tirent de ce genre de situations…
une représentation de Betrayal d’Harold Pinter sur la scène d’un théâtre londonien
Il en va de même pour la présupposition qui, elle aussi, est requise pour des raisons de bon fonctionnement du langage : on ne peut pas tout expliciter tout le temps. On ne peut pas se mettre à décrire l’intégralité du monde dès qu’on commence à énoncer une courte phrase… La présupposition sert à ça : ne pas tout dire. Quand je dis « tu peux prendre mes raquettes », cela sous-entend que je suis à la neige, que les raquettes sont des ustensiles permettant de se déplacer dans la neige, que j’ai de tels objets et que la personne à qui je m’adresse n’en a pas, et que, justement, elle a l’intention de se déplacer, mais que moi, je peux très bien rester dans le chalet, au coin du feu etc. etc. Le dialogue peut évidemment achopper sur un cas de non-partage de présuppositions. Je peux dire : « tu peux prendre mes raquettes » alors que ce dont il s’agirait plutôt c’est d’avoir des bottes car le terrain est non pas neigeux mais boueux, détrempé. Alors la réaction, plutôt que de dire « merci » (fin du dialogue « réussi ») sera peut-être « mais ça va pas la tête ! Tu as vu le temps qu’il fait ? ». Dans ce dernier cas, le dialogue n’aura pas « convergé » : les deux interlocuteurs restent sur un blocage, le premier n’a pas prévu cette réaction, laquelle n’entre pas dans les cases qu’il a envisagées en prenant la parole. Le second a brisé une sorte d’harmonie. Or, tout dialogue s’enclenche avec un lot de présuppositions dont certaines sont communément partagées mais dont d’autres n’appartiennent qu’à l’un des participants. Imaginons qu’il y ait peu de présuppositions partagées, alors la distance entre les discutants peut devenir énorme. Ils ne pourront pas entrer en dialogue, ou, très rapidement, ils divergeront. Ce cas est bien sûr très fréquent. Comment faire dialoguer un penseur libéral et un marxiste ? Le penseur libéral tiendra pour la liberté, surtout celle d’entreprendre, il aura comme présupposés que chacun est libre (d’entreprendre) et que la politique ne peut viser qu’à « émanciper les individus », ce qui n’est pas « mal » en soi… certes, mais qui repose sur ce présupposé de taille selon lequel tout individu serait libre (d’entreprendre), comme si les jeux n’était pas souvent faits dès le début de la partie, comme si chaque individu disposait du même capital d’origine etc. Ce que le penseur marxiste ne tardera pas à mettre en évidence, conduisant à une fin de non-recevoir des arguments éventuels qui pourraient provenir du libéral. Mais en même temps, le marxiste, qui présuppose que les individus sont d’abord organisés en classes et que les « émancipations » ne peuvent être que collectives, correspondant à des transformations de la société qui prennent souvent l’aspect de révolutions, sera aussi mis au pied du mur car son présupposé de subordination de l’individu à la classe sociale ne sera pas nécessairement partagé (on lui reprochera par exemple que c’est en son nom qu’il a soutenu dans le passé les pires aberrations du soi-disant « communisme »). Et ainsi de suite…
Finalement, le modèle de Wolff est une fiction. Discuter à son propos revient à se demander quel rôle peut et doit avoir la fiction dans notre mode d’être et de penser.
Un autre point où affleure l’idéalisme dans l’argumentation de Francis Wolff est la manière de faire intervenir le réel une fois qu’on a mis en avant le rôle primordial du langage dans la genèse de la raison humaine. On trouve le même point d’achoppement que celui qui apparaît après le « tournant linguistique » en philosophie analytique. La mise en avant du langage se fait au détriment de la perception du réel, lequel ne trouve sa place alors que dans la division sujet-prédicat. Le sujet, pour Wolff, est ce dont on parle, le prédicat ce qu’on en dit. Et il est impossible de mettre la contradiction dans le sujet (on s’entend sur ce dont on parle) alors qu’il est tout à fait possible de la mettre sur le prédicat (et ainsi apparaîtrait la dichotomie vrai / faux dans l’usage de la langue), on a comme résultat que l’entente qui se produit du côté du sujet manifeste le réel, qui finalement est bien là dans nos interactions comme somme de tout ce dont on parle. Or, outre qu’il existe quand même des langues où il est assez difficile de faire aussi nettement la distinction sujet-prédicat (quelques langues amazoniennes par exemple où l’un des pôles est disséminé au milieu de l’autre), on pourrait très bien imaginer que ce « réel » dont la langue nous donnerait paraît-il la preuve ne soit lui aussi qu’une pure fiction. Ainsi risquerait-on de glisser imperceptiblement vers une conception où le réel serait construit par le langage. C’est, du reste, le point de vue du constructivisme en logique et en mathématiques, qui nie la réalité extérieure (celle du moins des objets mathématiques). Tout se passerait comme si le réel dépendait de notre langage : que la structure des phrases ne soit plus « sujet-prédicat » et le monde deviendrait autre, c’est ce qu’avait d’ailleurs tenté de montrer J.L. Borges dans une de ses plus célèbres nouvelles où, au lieu de dire « La lune surgit sur le fleuve », les habitants d’un autre monde que le notre disaient : « vers le haut, après une fluctuation persistante, il luna», d’où il résultait que les substantifs disparaissaient et avec eux les choses stables, au profit des événements et des processus traduits par des verbes. C’est là qu’on en vient à avoir envie d’aller chercher dans d’autres approches philosophiques contemporaines, et je ferai une nouvelle fois référence à Jocelyn Benoist qui, bien sûr, est aux antipodes puisque chez lui (comme chez les autres « nouveaux réalistes »), on n’a pas d’autre choix que partir du réel comme admis, sans même avoir le droit de se poser la question de comment on y accède puisqu’on y est… toujours déjà ! Reste à savoir comment Benoist répondrait au problème de la raison. On devine que tout le chantier de l’universalisme serait à reprendre…
Autre point où achoppe la conception d’ensemble proposée par Francis Wolff, nous l’avons vu, c’était au sujet de la science, une science qui nous apparaît en plein éclairage classique, comme le point de vue de nulle part à quoi aboutit la recherche de l’objectivité. Ici encore, on craint que le réel ne soit pas bien pris en compte. Le réel quantique cette fois. Il est bien vrai que la science classique s’est toute construite sur un idéal de séparation radicale entre l’observateur et l’observé. L’observateur y est totalement passif. Il se contente d’enregistrer ce qu’il lit sur ses appareils de mesure. Mais dès que nous avons atteint le niveau quantique, il s’est agi d’autre chose. La mesure n’y est plus enregistrement passif, mais produit d’une interaction. L’appareil de mesure entre en interaction avec ce qui est mesuré. Ce qui est mesuré perd alors son statut d’immuable, de réel distant et autonome. Le système qui observe est lui-même dans la réalité quantique. La vulgarisation a abondamment véhiculé les idées d’intrication, de superposition d’états, de réduction du paquet d’ondes etc. pour, chaque fois, nous laisser dans le doute, un doute déjà partagé par les grands physiciens du XXème siècle qui se sont mis à imaginer diverses « interprétations » de la théorie afin de résoudre ces apparents paradoxes. Parmi ces interprétations, figure la théorie des mondes multiples due à Everett, difficile à concevoir : chaque fois qu’une mesure aurait lieu, qui réduirait le paquet d’ondes (autrement dit avant la mesure, prévalait un état de superposition qui pouvait se solder soit par 1 soit par -1 – dans le cas d’un spin – et après la mesure, un seul état persiste, que toute mesure refaite donnera désormais), le monde bifurquerait en deux sous-mondes, l’un pour lequel la mesure est 1 et l’autre pour lequel elle est -1 et ainsi de suite pour toutes les mesures effectuées. Autrement dit une infinité de mondes sans cesse en création… Je lis dans un récent article de Pour la Science (mars 2020, n°509) que Hervé Zwirn, directeur de recherche au CNRS, physicien et épistémologue à l’IHPST, à Paris, et au Centre de mathématiques et de leurs applications à l’École normale supérieure Paris-Saclay, propose une nouvelle interprétation – qu’il baptise « solipsisme convivial » ! – laquelle garde l’idée qu’il n’y aurait pas à proprement parler de « réduction du paquet d’ondes », idée défendue par l’interprétation précédente (car en se divisant, le monde garde les deux possibilités de résultat, mais simplement dans des mondes différents), mais qui éviterait la prolifération des mondes possibles en changeant radicalement les conditions de l’échange d’information entre deux observateurs. Finie la transparence aux termes de laquelle chaque interlocuteur entérinerait la proposition de l’autre en présupposant qu’il aurait parfaitement compris sa signification et qu’aucun filtre ne s’interposerait entre l’émission et la perception du « message ». Deux observateurs indépendants pourraient obtenir chacun son propre résultat et vivre ainsi dans « son » monde sans que cela n’oblige à créer pour autant une multitude de mondes « objectifs » (c’est pour cela qu’on parle de solipsisme). Zwirn donne l’exemple d’objets en mouvement comme des danseuses tournant sur leur axe, ambigus au sens où chaque observateur peut voir un sens de rotation différent. Chaque observateur peut se contenter de sa propre observation. Arrivera le moment où deux observateurs distincts voudront comparer leurs mesures afin de savoir « ce qu’il en est vraiment », cela peut être de peu d’importance dans le cas des danseuses et chacun peut convenir qu’il s’agit d’une de ces illusions bien connues, mais il en va autrement pour la mesure d’un paramètre physique supposé objectif. Comment faire si les résultats obtenus par deux personnes différentes sont distincts ? Là, les bras nous en tombent : Zwirn semble affirmer qu’un tel cas ne se produirait pas car le locuteur A qui a perçu le résultat -1 ne pourrait percevoir venant de B que ce qui figure dans la branche de possibles qui est désormais la sienne. Comme si les conditions du dialogue étaient définitivement rompues : il se pourrait que A ne perçoive des propos de B que ce qui confirme sa propre perception ! confirmant ainsi l’impression parfois ressentie dans la vie réelle selon laquelle souvent, les gens n’entendraient des autres que ce qui correspondrait à ce qu’ils veulent bien entendre !
Pourrions-nous dire que cette interprétation, plus qu’une autre, est « vraie » ? Sans doute pas : que signifierait la vérité dans un monde où le modèle dialogique qui la fonde ne serait plus valide ? où la transparence des énoncés ne serait plus acquise, où l’un dirait « oui » à ce qu’il croit que l’autre avance alors que celui-ci ferait une toute autre affirmation que ce que croit le premier locuteur ?
La notion de « vrai » ne semble tout simplement pas s’appliquer ici. En mécanique quantique, aucune interprétation n’est « vraie ». Ce sont toutes des fictions, là encore. Et nous ne dépasserons jamais probablement ce statut fictionnel.
Ainsi, que ce soit dans l’approche dialogique de Wolff ou dans les interprétations de la physique quantique, nous errons parmi les fictions. Toutes se valent-elles? Ici, nous sommes immédiatement tentés d’ajouter qu’il est des fictions plus utiles que d’autres. Et que celle de Wolff est sans doute extrêmement utile. Car que voulons-nous d’autre que vivre et dans cette vie atteindre une forme de bonheur ? Or, nous savons bien que ce bonheur est totalement antinomique de ce qui détruit le modèle universaliste, à savoir les passions identitaires, la haine, religieuse ou sociale, le rejet d’autrui, le refus d’écouter. D’où son extrême utilité, et le fait que peut-être en ce monde bien réel où nous sommes, nous n’avons guère d’autre choix que de militer pour des fictions utiles.
Mes amis marxistes me diront probablement que ce n’est pas ainsi que les choses se passent, que l’idée de bonheur est très subjective et qu’il est bien aisé de parler de bonheur quand on a la chance de vivre dans un univers protégé, à savoir une classe sociale relativement favorisée et un pays doté d’infrastructures rassurantes (en matière de santé, d’éducation, de redistribution). Ils auront raison sur ce point, bien entendu, et défendre le point de vue universaliste ne consiste pas à ignorer ce qui le menace sans arrêt, à savoir les rapports de domination, les conflits armés ou la misère sociale. Mais s’il faut bien sûr soutenir les forces, les minorités, les peuples en lutte pour l’obtention de conditions d’égalité et de justice, n’est-ce pas justement au nom de la possibilité, à laquelle nous croyons, de l’extension à l’humanité entière des avantages que nous avons ?
A moins de recommencer le débat et d’admettre qu’en deça de l’humanité comme support de valeur universelle, il y aurait nécessairement les classes sociales, avec leur identité de classe qui va avec, et les rapports d’exploitation. Il n’y aurait pas d’humanité mais seulement des rapports de classe, et les valeurs absolues seraient la révolution sociale, la victoire du communisme, le sens de l’histoire qui, dit Wolff (p. 88) exigent le sacrifice d’une génération ou l’élimination, définitive quoiqu’interminable, des ennemis de classe. Wolff n’est pas marxiste, on s’en doutait. Et moi-même je ne me sens plus très bien…
Il y aurait donc peut-être un quatrième niveau de la raison dialogique. Si au troisième, on fournit une idée de la réciprocité par laquelle s’édifie une notion de « bien » supérieure aux valeurs et grâce à laquelle ces dernières peuvent être hiérarchisées, au quatrième on prendrait conscience du caractère fictionnel de la raison qui fonde cet idéal, ainsi que du fait que les objections qui peuvent lui être faites relèveraient d’autres fictions, c’est-à-dire ne seraient pas plus « vraies » pour autant, mais seraient toutes, elles-mêmes, en dialogue les unes avec les autres et avec la fiction de l’universalisme, jusqu’à ce qu’on soit convaincu que celle qui est la meilleure est celle qui est la plus apte à se survivre et à survivre aux autres. Et en ce cas, la fiction wolffienne s’inscrirait en tête, comme « auto-réalisatrice » là où les autres se révéleraient auto-destructrices.
Voilà un travail à tenter pour qui la réflexion philosophique n’effraie pas (car je ne dis pas qu’il est fait, loin de là…)
J’ai commencé à parler du dernier livre de Francis Wolff : « Plaidoyer pour l’universel » il y a quelques semaines déjà, après quoi la vie a fait que je me suis un peu détourné et que je suis allé butiner ailleurs, au gré des rencontres, des balades et des lectures de hasard. Je ne suis pas très sérieux, et je ne pourrai pas dire à l’instar de Rimbaud que c’est parce que j’ai dix-sept ans, non, il faut plutôt inverser les deux chiffres (et rajouter un), mais qu’importe, n’est-il pas vrai qu’une fois atteint l’âge de la retraite, on n’a plus de compte à rendre et qu’il convient alors de n’avancer dans la vie qu’à son propre gré… renouant peut-être en cela avec l’insouciance des adolescents.
Reprenant donc la lecture de Francis Wolff, je suis d’abord surpris et heureux d’y retrouver des thèses qui me sont familières quant au rôle que joue le langage dans la définition de ce qu’est l’humain en propre, certainement pas celui d’un simple outil de communication – ce dont de nombreuses espèces animales, si ce n’est toutes, font preuve – mais celui d’un milieu ambiant au sein duquel et par lequel l’être humain acquiert une conscience ainsi que la capacité de raisonner, autrement dit… – le grand mot est lâché – la Raison.
Sur quoi fonder l’humanisme ?
Sur quoi peut-on fonder l’humanisme quand on ne le fonde plus sur Dieu et qu’on ne saurait le fonder sur l’idée de nature (« l’homme naturellement bon ») ? Pouvons-nous le fonder à la façon kantienne, sur une simple obligation morale, alors que nous savons bien que les êtres humains obéissent rarement de façon spontanée à un impératif de respect d’une loi morale ? Encore faut-il qu’ils y aient intérêt, que cela corresponde à la recherche de leur bonheur immédiat, de ce qui leur fait du bien ici et maintenant. Pour Wolff, la valeur de l’humanité (valeur absolue s’il en est) ne doit pas venir d’une idée de ce que devrait être l’humain, de ce qu’il devrait faire pour que les choses aillent bien, mais bel et bien de ce qu’il est, de ce qu’est son propre en quelque sorte, qu’il n’aurait plus alors qu’à développer. Comment l’être humain pourrait-il poursuivre un but idéal d’humanité si ce n’est en développant ce qui le définit justement comme être humain ?
Il est d’abord vivant : en ce sens, il cherche spontanément et inévitablement à maintenir sa vie, sa propre vie. On en voit des traces assez extrêmes de nos jours dans les rêves d’immortalité. Quoi de plus « naturel » que chercher à vaincre la mort (comme le rappelait récemment un article paru dans la revue en ligne A.O.C. et consacré au transhumanisme, différents auteurs comme Cabanis, Hobbes, Schopenhauer entre autres ont définit la vie simplement comme cet effort désespéré de résister à la mort) ? Mais l’humain n’est pas le seul vivant et en cela, cet aspect-là des choses ne saurait être son « propre ». Il ne se rend pas plus humain en luttant contre la mort, il ne fait que manifester son être de vivant.
Or, pour Aristote, à qui nous devons, dans l’Ethique à Nicomaque, cette idée de nécessité pour l’humain de poursuivre dans son être afin d’atteindre un bien, l’humain est, bien entendu, plus que le vivant, il a différentes capacités en propre que n’ont pas les autres vivants, comme le Logos, autrement dit la parole et la raison.
Ainsi, le transhumanisme, ce courant qui vise l’immortalité au moyen des techniques bio-informatiques, raterait l’objectif que nous devrions avoir : le but ultime n’est pas de vivre toujours plus longtemps, il est de développer des capacités qui sont plus spécifiquement humaines que ne l’est la vie toute seule. Par exemple la raison, donc, puisqu’il semble que seul l’humain en soit doté. Mais qu’entendons-nous par raison d’autre que la Raison au sens classique du terme telle que l’ont postulé Descartes ou Kant, et qui viendrait « d’en haut », d’une transcendance divine ? Et en quoi peut-elle fonder notre conception de l’humanisme ?
Langage et conscience de soi
On dira : l’humain est conscient, il peut agir intentionnellement et ressent des émotions. Mais cela n’est pas encore suffisant. Si nous n’étions que des animaux conscients, comme le dit Wolff, nous n’aurions pas d’autre bien que le plaisir – et la sagesse d’Epicure serait toute la morale. Mais nous ne sommes pas seulement des animaux conscients, nous sommes aussi des animaux rationnels, car nous disposons d’un langage bien particulier. Et ça change tout. (p. 146)
Et de là viendra la conscience de soi : comment l’acquérir si ce n’est au moyen d’une instance qui nous permet de dire « je ». Avant de dire « je pense » ou « je suis », il faut que se dégage un « je », ce qui, bien entendu, on le devine, requiert le langage. Du moins le langage tel qu’il s’est développé dans l’espèce humaine, avec ses méandres infinies et sa complexité partagée, avec la possibilité qu’il renferme de la négation. Quel invraisemblable et merveilleux « outil » que de pouvoir dire « non » ! A preuve : même les programmes d’Intelligence Artificielle dont on nous rebat les oreilles (ceux de traitement automatique des langues par exemple) sont incapables de dire « non ». Ils seraient capables de définir « chien », d’identifier « chien » à partir d’une photo, mais « non-chien » ? Parler l’humain, dit Wolff (p. 151), c’est asserter, c’est-à-dire affirmer ou nier, prétendre que ce qu’on dit est vrai et que ce qui le nie est faux ; c’est dire quelque chose à quelqu’un qui pourrait justement dire ou penser le contraire. Ainsi considérée, la négation n’est pas d’abord un connecteur logique, c’est un opérateur pragmatique qui rend possible le dialogue : ce que l’un dit doit pouvoir être contredit par l’autre. [NB : c’est sur de telles bases que nous avions, quelques amis chercheurs et chercheuses et moi, développé une belle théorie du dialogue, un peu sans lendemains (!) dans Mathématique du dialogue, paru chez Hermann en 2016, théorie elle-même basée sur la ludique de Jean-Yves Girard, et qui renfermait cette idée profonde : que le langage est par essence dialogique, conçu pour que soit possible l’interaction au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire la possibilité de soutenir un propos face à autrui en anticipant toujours les réactions possibles et en se préparant à poursuivre la communication, tout en laissant à cet autrui la possibilité d’en faire autant, de son propre point de vue, le dialogue s’arrêtant quand un consensus s’établit sur la correspondance entre le point atteint et le point poursuivi. Cette conception s’appuyait également sur les analyses approfondies de Robert Brandom, notamment dans L’articulation des raisons et dans Rendre explicite, non mentionnées par Francis Wolff].
Premier degré de rationalité dialogique
Qu’est-ce que ça fait à la conscience d’être en relation avec le langage ? Autrement dit, quel saut franchissons-nous de la conscience à la conscience du sujet parlant ? Le langage permet à la conscience de se replier sur elle-même, autrement dit de prendre pour objets ses propres représentations, ainsi passe-t-on des désirs, qui sont représentations du premier ordre, à des volontés, qui sont désirs de désirs ou représentations du second ordre. Car oui, l’être humain peut désirer ou ne pas désirer son propre désir, c’est là d’ailleurs où s’illustre son pouvoir et son autonomie, le fait qu’il ne soit pas aussi prisonnier de ses pulsions que ce que l’on veut bien dire. Les violeurs n’ont aucune excuse : même s’ils désirent le corps d’autrui, ils ont la faculté proprement humaine de dire « non » à ce désir s’il est manifestement fauteur de troubles et de souffrances pour autrui. Et de cela ils sont toujours conscients, quoi qu’ils disent.
Il en va de même pour les croyances, on peut croire « au premier ordre » parce qu’on éprouve en soi le fait de détenir une information. Les animaux y ont accès : l’abeille qui a perçu le message indiquant où se trouve la fleur à butiner y va sans détour. En somme, elle « y croit ». Mais on peut aussi avoir des croyances sur les croyances. Pas l’abeille bien entendu. Mais nous, oui. On peut croire par exemple que la croyance éprouvée au premier degré est fiable, ou au contraire non fiable.(on m’a dit qu’il y avait un formidable champ de fleurs un peu plus loin, mais je n’y crois pas). C’est là procéder à un jugement concernant un état du monde. Si seuls les êtres parlants ont accès à la faculté d’émettre de tels jugements, c’est parce que le langage qu’ils parlent repose sur la structure sujet-prédicat, il dit sans arrêt des formules du genre « S est P », où S est le sujet et P le prédicat. [On peut évidemment moduler cette thèse de Wolff, dire par exemple que cette structure n’est peut-être pas aussi claire dans toutes les langues – certaines langues amazoniennes par exemple ont la particularité que le prédicat y apparaît comme ne formant pas un bloc séparé du sujet, étant plus ou moins dispersé parmi les morphèmes de la phrase. On peut aussi dire que la syntaxe des langues en général met plutôt en avant une structure « Tête – Complément » qu’une structure « Sujet – Prédicat », mais en première approximation, retenir celle-ci comme quasi universelle est valide. Il n’y avait que certains enseignants qui s’opposaient à une réforme des programmes au temps de Nadjat Vallaud-Belkacem pour en douter !]. Dire « S est P » c’est évidemment se permettre, grâce à la négation, de dire aussi « S n’est pas P ». Autrement dit, le prédicat peut toujours être nié, pas le sujet (sauf à transformer la phrase et à faire glisser le sujet vers une position de prédicat : « ce n’est pas le chat qui peut suivre son maître en toute occasion, c’est plutôt le chien »). De cela, Francis Wolff tire la conséquence que non seulement le langage nous permet de situer « je » et « tu » dans l’interlocution mais il nous permet aussi de déterminer la place du monde, lequel se trouve être la somme de tout ce dont nous parlons (des « sujets » donc par opposition à ce qu’on en dit, qui est du côté du prédicat). La contradiction peut porter sur le prédicat, on l’a vu et on le voit sans cesse dans la structure de dialogue (où l’on débat de savoir si l’eau est froide ou chaude, et non de savoir si l’eau est ou n’est pas) mais elle ne peut porter sur le sujet. Autrement dit, ce qui vient en position de sujet est doté de cohérence, la cohérence du réel, par opposition à ce qui vient en position de prédicat, qui est fluide, changeant, peut être vrai en un instant et faux en un autre etc. Il en déduit (p. 167) : La cohérence du monde est le pendant objectif de la forme interlocutive du langage. [Nous y reviendrons car il y a dans cette affirmation à nos yeux une forte propension à l’idéalisme].
Deuxième degré de rationalité dialogique
Tout cela concerne un premier niveau de la rationalité dialogique : celui où apparaît la possibilité du jugement et celle de la volonté mais il faut ajouter que non seulement l’humain est capable de cela mais qu’il est aussi capable de justifier ses jugements comme de justifier les raisons pour lesquelles il se lance dans une action qui lui semble fondée (ne réside pas dans un simple désir immédiat). Il faut pour cela un deuxième degré de rationalité dialogique donc un nouveau « pli » de la conscience suscité par l’existence du langage. C’est à ce niveau qu’apparaît le savoir en tant qu’il est une croyance justifiée. [Là aussi, on peut discuter. Il existe des critiques intéressantes de la conception du savoir comme croyance justifiée, émanant notamment de Brandom dans l’Articulation des raisons, mais en première approximation, nous retiendrons cette idée]. C’est là peut-être qu’intervient le plus nettement notre mode d’être dialogique. Non seulement l’humain doit se faire une idée de ce qu’il pense pour émettre des jugements, mais il doit tenir compte de ce que l’autre pense, il a besoin, dit Wolff (p. 195), de croire que ce qu’il tient subjectivement pour vrai ou pour réel n’est pas interlocutivement tenu pour faux ni objectivement illusoire. Il lui faut de bonnes raisons. Nous touchons ici à la raison dans sa dimension argumentative : savoir, c’est être capable d’argumenter en faveur d’une thèse, de soutenir une contre-argumentation (en mathématiques, savoir, c’est être capable de prouver, une heuristique pour trouver une preuve consiste à être prêt à répondre aux objections d’une contre-preuve). Ce qui est vrai du côté théorique l’est aussi du côté pratique : on touche alors aux valeurs. Des désirs aux volontés, nous sommes passés des actions faites seulement par pur désir aux actions accomplies selon une volonté, qui est désir de désir. Mais maintenant on se préoccupe aussi de commettre des actions en fonction de « ce qui est bien », et pour cela, il faut aussi être capable d’en donner des raisons et de les argumenter. Mais ici ce n’est plus en vue du vrai, mais en vue d’une valeur que nous posons comme fin en soi et il est une foule de valeurs (la liberté, le bonheur, la fidélité, la loyauté, la justice, et bien d’autres encore) qui, de plus, hélas, se contredisent parfois… on connaît ainsi dans le champ politique des valeurs qui s’opposent, liberté et justice sociale par exemple, ce qui fonde qu’il existe la droite et la gauche… D’où la difficulté de construire une éthique, qui devrait pouvoir nous rattacher à une idée du Bien qui transcenderait la pluralité des valeurs. En d’autres termes, dit Wolff (p. 204) : toutes les valeurs humaines sont bonnes en tant que valeurs, mais aucune ne peut prétendre à être bonne en soi. Il est raisonnable d’agir au nom de valeurs mais les valeurs invoquées sont rarement raisonnables. Il y a là un paradoxe tragique. Les valeurs sont les meilleures raisons d’agir mais elles ne sont pas des raisons suffisantes pour bien agir. Il nous faut donc encore franchir une étape.
Troisième degré de rationalité dialogique
Ces considérations ne dépasseraient pas ce qui a déjà été avancé concernant la structure dialogique du langage, la « raison communicationnelle » (Habermas) ou le « jeu de la demande et offre des raisons » (Sellars – Brandom) dans le cadre du pragmatisme ou de la ludique, si Wolff n’y ajoutait une couche qui concerne donc maintenant directement l’éthique : c’est le troisième degré de rationalité dialogique. Ce troisième pli de la conscience s’accompagne d’une sorte de dissociation entre d’une part le « ce dont on parle » de l’interlocution et la distribution des actants de l’interlocution, le « je » et le « tu ». D’un côté, on obtient la science, et de l’autre l’éthique. Wolff croit voir là véritablement un aboutissement : l’humain ne se définit-il pas comme ce qui rend possible les deux, science et éthique ? Pour ce qui concerne la science, le point de vue est classique : le sujet de le science recherche une position de « nulle part », c’est ce dont nous avons déjà parlé dans nos articles sur « la vérité » et qui s’illustrait au mieux dans les analyses de Michel Bitbol à propos de le conception exprimée par Schrödinger : la science est corrélative d’une élision du sujet, c’est à ce prix que s’obtient la fameuse « objectivité ». Ce à quoi on peut répondre bien entendu que cette objectivité n’est jamais vraiment assurée, que la physique quantique est là pour semer le doute, tendant à aller dans le sens d’une impossibilité de séparer l’observateur de l’observé.
Le point sur l’éthique est plus nouveau, plus original. Le « Bien » qui fonde l’éthique ne résulterait pas d’un point de vue de « nulle part » mais… de « toutes parts ». Ici, Francis Wolff évoque Kant et Rawls. Kant déjà, nous le savons, a voulu définir des règles de la morale en se plaçant d’un point de vue neutre, qui serait le pur point de vue de la Raison, celui où l’humain qui cherche à fonder la morale se débarrasse de tout intérêt et de toute recherche de bonheur, autant de biais qui viendraient modifier ses conclusions. Débarrassant donc les alternatives de leur contenu qui pourrait toujours susciter la passion, il s’attache à la forme [on peut dire que, de ce point de vue, Wolff est kantien, lui qui si souvent également opère un recentrement sur la forme plutôt que sur le contenu comme par exemple lorsqu’il définit la tolérance non comme une valeur en soi mais comme une structure formelle qui sous-tend l’espace des valeurs] et on sait qu’il en vient à énoncer des maximes comme : « chacun agira toujours en sorte que la règle de son action puisse devenir une loi universelle ». Réduits à leur Raison, dit Wolff (p. 233), indépendamment de tout désir, de toute passion, ces êtres humains n’auraient aucun motif d’agir dans leur propre intérêt. Ils seraient dotés d’une volonté complètement et seulement conforme à la raison universelle. Elle serait « sainte », pour ainsi dire : purement altruiste, désintéressée. Autant dire qu’ils n’auraient guère de motif d’agir, pourquoi agir si l’on ne doit pas en attendre une amélioration de nos conditions, un pas de plus vers le bonheur, l’accomplissement de certains de nos désirs les plus profonds ? Jolie règle de morale, mais qui risque de demeurer lettre morte… Quant à John Rawls, on retient de lui quelque chose d’assez semblable, dans le fond, à ce que proposait Kant. Lui aussi imagine des êtres humains rationnels et seulement rationnels, c’est-à-dire débarrassés des aptitudes que nous partageons avec les autres animaux : pas de désir, pas d’émotion, pas d’affectivité. Pas, non plus, d’identité singulière (caractère, sexe, genre, religion, opinion, origine sociale familiale ou ethnique…). Ces êtres seraient même ignorants de leur situation personnelle dans le monde réel. Ils ignoreraient tout ce qui ne dépend pas directement d’eux. Rawls, pour fonder sa Théorie de la Justice, imagine ces êtres idéaux comme devant établir un contrat pour vivre ensemble. Se basant sur une conception monologique de la raison (c’est-à-dire une raison calculatrice, instrumentale), il aboutit au fondement : « chacun agira toujours de façon à maximiser ses avantages et à minimiser ses inconvénients ». Piètre résultat dira-t-on (!), consacrant finalement l’égoïsme de chacun.
Mais qu’advient-il, dit Wolff, si au lieu de se cantonner dans ce type de raison, on adopte le point de vue dialogique ? Alors, encore une fois, tout change.
Prenons donc ces « discutants impartiaux », comme il les appelle. Supposés n’avoir de qualités que celles qui les définissent en tant qu’humains, non partagées avec les animaux non humains. Cette fois, apparaît une qualité non prise en compte par Rawls (ni par Kant bien sûr), c’est l’aptitude fondamentale à dialoguer. Ils sont triplement rationnels, dit Wolff (p. 236), au sens dialogique du terme : ils peuvent dire « je » et « tu », juger selon le oui et le non, et vouloir librement ; ils peuvent justifier leurs jugements et leurs volitions par des valeurs ; et ils peuvent discuter entre eux de la valeur de ces valeurs selon le sens qu’ils donnent à leur vie individuelle ou commune.
Je crois qu’ici on peut les imaginer dotés de cette faculté qui résulte du dialogue au sens où nous l’avions défini en ludique et qui réside dans la possibilité d’anticiper. Si « je » énonce X à « tu », la base du jeu dialogique contient d’une part ce que « tu » anticipes avant même que j’énonce X (autrement dit X figure parmi les éventualités possibles de mon dire) et d’autre part, ce que « je » tiens en réserve face aux objections possibles de « tu » (dont j’ai fait mentalement la liste) [cela me semble clarifier un peu les explications données par Wolff]. Comme je ne sais jamais avec certitude ce que « tu » vas me répondre, j’ai évidemment intérêt à « ratisser large » afin d’être prêt à toute éventualité. Comme « tu » es pensé comme un « je », leur différence n’étant que de structure et comme « je » suis en parfaite connaissance de ce fait, le mieux que je puisse faire est de me comporter en conformité avec ce que « tu » attends de moi, et réciproquement je dois faire confiance dans le fait que toi aussi te comportes ainsi, car tel est ton intérêt, du moins tant que nous voulons collectivement que le dialogue soit mené au maximum de ce qu’il peut l’être (sans fin prématurée, sans risque de boucle sans fin), or nous voulons qu’il le soit puisque nous sommes justement dans la perspective de mener le plus loin possible ce qui fait notre spécificité d’humain et que nous venons justement de l’identifier comme étant la capacité de dialoguer… Wolff appelle cette attitude commune que nous atteignons par le dialogue : l’éthique de la réciprocité. Elle contient comme fait structurel premier l’équivalence des points de vue, celui de « je » et celui de « tu », autrement dit la valeur égale de tous les êtres humains dans la mesure où tous peuvent entrer dans cette relation d’équivalence. Ainsi Wolff peut conclure que (p. 238) [la valeur égale de tous les humains n’est pas] une valeur substantielle au nom de laquelle on agit dans telle ou telle circonstance, ni une valeur morale particulière mais la condition formelle des relations humaines en général.
Evidemment, cela ne signifie pas que nous nous comportions en conformité réelle avec ce principe de réciprocité et le principe qui en découle selon lequel tous les êtres humains seraient égaux (hélas!) car nous avons nos passions, nos intérêts, nos soucis de « gagner » en passant en force, autant de « raisons » de ne pas respecter la règle du jeu, la réciprocité. Il en résulte des blocages dans l’interaction dialogique ou des boucles infinies, le sort hélas de bien des conversations… mais le but que se donnait Wolff est néanmoins atteint : démontrer que le bien de l’homme et l’égalité entre tous les humains se déduisent de l’être de l’homme, animal dialogique.
J’ai peut-être donné un résumé un peu trop schématique de ce plaidoyer, qu’il faut lire avec attention, soigneusement. Je souhaite seulement avoir donné l’envie de le lire. Ce n’est pas si souvent que l’on se trouve en présence d’un texte tellement engagé dans le soucis d’universalisme. Je continuerai à réfléchir sur lui la semaine prochaine, et peut-être en viendrai-je à des critiques, alors… à suivre !
Les éditions de Minuit publient des romans parmi les plus drôles, je ne sais pas ce qui leur vaut leur renommée « d’intellectualisme ». Quand je lis Toussaint ou Echenoz, je passe un bon moment de rigolade, avouons-le, que je n’aurais jamais avec des écrivains d’autres maisons d’édition. La dernière en date à me faire rire est Julia Deck, dont j’avais déjà lu autrefois un roman assez plaisant qui s’intitulait « Viviane Elisabeth Fauville », une histoire vraiment drôle de femme qui avait assassiné son psychiatre, le tout dans ce quartier parisien que j’affectionne particulièrement, place Maubert, rue de la Montagne Sainte-Geneviève et l’hôtel de police du 5ème, je ne dis pas que j’affectionne cet hôtel de police, qui est, dans les faits, assez peu drôle, lui, ressemblant plutôt à un gros blockhaus en plein milieu du quartier latin, mais quand même, il est assez cocasse d’avoir cet immeuble à cet emplacement, juste à côté de celui de briques rouges qui autrefois abrita Gaston Bachelard et sa fille Suzanne, et aujourd’hui, paraît-il, de célèbres vedettes de cinéma (je lis les journaux). Au début, je ne ris pas, je m’agace même car je crois deviner une sorte de parodie un peu méchante et un peu facile dirigée à l’encontre des classes moyennes, et puis mes résistances s’effacent, je ris car la satire est bonne. Nous voilà en plein dans la vie des lotissements vendus à grands coups de publicité en marge de nos villes (ici de Paris). Il faut vendre. Il faut acheter. Il faut être propriétaire. Les gens sont collés les uns aux autres. Des maisons sont mitoyennes. Les pelouses communiquent. Pas un fait ou geste qui n’échappe à l’œil sagace du voisin. A ce train, les relations de voisinage deviennent vite un enfer. Nous avons un indice de la détérioration future des relations dès la première phrase : « J’ai pensé que ce serait une erreur de tuer le chat, en général et en particulier, quand tu m’as parlé de ton projet pour son cadavre » et, plus loin : « tu avais réfléchi à tous les détails pour occire le gros rouquin ». On l’a compris : le roman est écrit à la première personne et s’adresse au conjoint. Que fait la narratrice ? Une sorte d’architecte ou d’urbaniste, et le destinataire de ce récit un homme assez vague, qui fut peut-être autrefois prof dans une université mais se trouve actuellement plutôt mal en point. Bref, un dépressif profond. Les voisins ? Des gens à peu près du même milieu. Ils partent le matin prendre leur RER. Leur résidence de banlieue est à une vingtaine de kilomètres de Paris, elle est cossue et pleine d’espaces verts, on la vend comme un écoquartier, fabriquée en matériaux durables et peu énergivore, mais il faut y faire des travaux parce que le système de chauffage prévu, supposé être du dernier cri du point de vue énergétique, ne fonctionne pas et que, finalement, ce serait bien d’amener le gaz… Pour donner un aperçu, ceci :
Inès n’avait pas besoin d’une carrière pour asseoir sa domination. Elle s’épanouissait pleinement dans les vraies valeurs que constituaient la vie de famille, la décoration d’intérieur, et l’affection d’un mari perpétuellement absent car perpétuellement retenu en réunion. Jamais à court de point de vue, elle informait volontiers son auditoire qu’elle votait pour Jean-Luc Mélenchon. Ce n’était pas parce qu’elle venait de bonnes banlieues, traitant la petite Benani comme sa femme de ménage et considérait de façon générale tout le voisinage comme des membres plus ou moins corvéables de sa domesticité, qu’elle était insensible à l’injustice. Bien au contraire. Inès avait roulé sa bosse avant de devenir mère, et elle n’avait pas de mots assez durs contre le grand capital. Oui, les géants de la finance s’en tiraient à bon compte cependant que les cadres, qui apportaient la vraie valeur ajoutée à l’entreprise, étaient plombés par des impôts tels qu’ils devaient parfois se satisfaire, l’été, de trois semaines en Bretagne. Et elle adressait un regard mélancolique au bleu du ciel comme si elle y apercevait les Arnault, les Dassault, les Bolloré s’envoler pour les Tropiques avec l’argent qui lui était dû. (p59)
portrait réaliste d’une classe sociale qui a du mal à s’identifier et cherche, dans un entre-soi obsédant, à deviner chez l’autre les bons réflexes ou les judicieuses pensées à adopter… De pendaisons de crémaillère, où tout le monde n’est pas invité, en apéritifs bien arrosés, et après un vide-greniers où les mères vendent des abat-jour confectionnés par elles (« ornés de couchers de soleil ») et des cupcakes (« gâteaux atrocement bourratifs ornés de petits nœuds en sucre »), on glisse vers les rapprochements « plus intimes »… Le couple voisin – les Lecoq – est suspect. D’ailleurs… Annabelle a disparu. Elle ne réapparaîtra pas. Le mari de la narratrice sera suspecté, on ne saura jamais vraiment bien ce qu’il en est. Qui sait si la narratrice elle-même…
Julia Deck
Le parti-pris adopté est donc celui d’un regard désinvesti sur les autres. Après tout, les personnes humaines qui peuplent ces zones qu’autrefois on appelait « cités-dortoirs » et qui sont devenues ces « périphéries » par lesquelles des géographes et sociologues disent expliquer parfois les mouvements sociaux (loin de tout, contraints à utiliser les transports en commun ou leurs propres voitures pour le travail ou le loisir, mais n’ont-ils pas choisi ? n’ont-ils pas cédé à l’injonction de partir habiter « à la campagne », là où l’air est paraît-il meilleur, propice à l’élaboration de relations saines?), ces personnes donc, seraient interchangeables, sans sentiment profond et sans vie intérieure. Elles sont décrites comme des zombies ou comme des automates. Si ce genre de description n’était pas déjà ancien, on serait tenté de croire que c’est un effet nouveau de notre modernité, de la pub, de la mode, des réseaux sociaux qui contraignent les gens à vivre comme des automates. Seulement voilà, il y eut avant cela Pérec, le système des objets (Baudrillard) voire même certaines descriptions sartriennes. On en vient à imaginer qu’un certain point de vue « sociologique » en littérature est responsable de cette vision qui a sa part de justesse certes, mais reste quand même, profondément incomplète. Les êtres humains vivant dans une société sont-ils à ce point contraints par elle, aveugles à toute forme de transcendance (Beauté, Amour…) et juste condamnés à ramasser machinalement les crottes laissées par leurs chiens ? Je veux bien que Céline ait dit que l’amour était l’infini à portée des caniches… mais justement c’était Céline. Et si l’on s’approche tant soit peu dans notre vie quotidienne, à la ville comme en un village (de Drôme ou d’ailleurs) de la vie concrète des gens, ce n’est pas tellement cela qui apparaît. L’humanité n’est pas si terre à terre, si on lui en donne le moyen et le loisir, elle est capable aussi de s’élever un peu au-dessus des nuages… L’humanité lit, va au théâtre, se passionne pour Christian Bobin ou François Cheng, écoute les mots de René Frégni, fréquente des ateliers d’art ou des conservatoires, et ce n’est pas pour « la distinction » comme le sous-entend Bourdieu, c’est bien parce que ces paroles, textes, dialogues, œuvres, musiques lui parlent et continuent de lui parler en tant que morceaux de langage, l’humanité ne se définissant pas en dehors du langage. Celui-ci n’est-il pas, dès lors, le vrai nom de notre transcendance ? Les êtres décrits par Julia Deck, comme ceux décrits autrefois par Georges Pérec dans Les choses nous renvoient une image cruelle et grinçante de nous-mêmes mais nous savons qu’elle est fausse même quand elle nous fait rire car nous savons au-dedans de nous-mêmes que « nous ne sommes pas comme ça » et que si cela ne se voit pas toujours, il suffirait de bien peu pour que cela éclate au grand jour.
OQTF… ce sigle, qui signifie « Ordre de quitter le territoire français » désigne un document administratif délivré par les préfectures à l’encontre d’étrangers qui ont été déboutés du droit d’asile ou à qui on a refusé un titre de séjour. Le matin du 8 janvier, j’accompagnais ainsi Mamadou G., ressortissant guinéen qui avait rendez-vous à la Préfecture, guichet n°10 de la section des étrangers, où l’on devait lui remettre une notification suite à la demande de titre de séjour pour « vie privée et familiale » qu’il avait adressée en septembre. Cette réponse de la Préfecture, hélas, ne faisait guère de doute. Ce serait non. C’est-à-dire « rejet ». Vers 9h45 nous étions dans le hall préfectoral et nous demandions à une dame qui gravissait les escaliers la localisation du guichet. Elle nous attendait. Et de fait, bien vite, elle nous fit entrer. D’un air compatissant, un peu triste, elle dit : « c’est un rejet », et elle fit alors passer sous la vitre le texte de l’arrêté exprimant les attendus de cette expulsion, puis indiqua que le demandeur avait 48 heures pour faire appel de cette décision auprès du Tribunal Administratif. Puisque nous le savions déjà, nous avions pris nos précautions en téléphonant par avance à l’avocat qui suit les affaires de Mamadou. Il n’y avait donc pas de surprise. Elle a demandé et conservé le récépissé de dépôt de dossier qui servait de document d’identité au jeune guinéen. Elle lui a dit aussi qu’il avait droit à une aide au retour, et même à une aide à l’insertion professionnelle dans son pays d’origine, et lui a indiqué où il devait se renseigner pour cela (auprès de l’OFII). Ce qui m’a frappé est que cette dame était triste, qu’elle semblait exprimer une compassion sincère, je n’ai pu m’empêcher de lui sourire et de la remercier. Mamadou G. a ainsi trente jours pour quitter le territoire français. Où ira-t-il ? Partira-t-il, seulement ? Il dit avoir quitté Conakry parce qu’il était sous la menace de son oncle, suite à une dispute sur le partage d’une parcelle de terrain après la mort de son père. Il dit avoir reçu un coup de couteau donné par son oncle. Mais comment le croire ? Qui peut prouver que la cicatrice qu’il a effectivement à l’abdomen résulte d’une agression familiale et non, par exemple, d’une rixe occasionnelle ? L’un des considérant de l’arrêté est que Mamadou a gardé de la famille au pays, alors qu’il n’en a aucune en France, cette famille étant constituée de sa mère et de sa sœur, que c’est sa mère qui a financé son voyage en France quand il avait 16 ans (aujourd’hui il en 21). Le plus vraisemblable est que la mère de Mamadou a voulu assurer à son fils un avenir en lui permettant de suivre une formation. Fils docile, Mamadou s’est aussitôt inscrit pour obtenir un CAP. Il fut accueilli dans un foyer à Vienne (Isère) et reçut une aide de la part de l’Aide Sociale à l’Enfance. Dans cette même ville, il put s’inscrire en enseignement professionnel, non sans avoir suivi une formation pour perfectionner son français. Il obtint son CAP trois ans plus tard. Un CAP de commis en cuisine pour l’obtention duquel il fit un stage en entreprise qui fut satisfaisant. Il demanda alors une première fois un titre de séjour (comme la loi lui en donne le droit, ayant été pris en charge par l’ASE et ayant suivi une formation conformément au contrat qu’il avait souscrit auprès d’elle). Ce titre de séjour lui fut refusé car il avait soi-disant terminé sa formation. Alors il chercha à faire une seconde formation, un second CAP. Il aurait été repris par l’établissement scolaire mais il lui fallait pouvoir s’inscrire en stage professionnel, démarche impossible sans les papiers nécessaires. Il tenta ainsi le coup de la demande pour « vie privée et familiale » mais en effet, comme le dit sèchement l’arrêté, rien ne justifiait cette demande.
Dans le même temps, j’apprends avec plaisir que B., une jeune congolaise que je suis depuis cinq ans environ, à, elle, obtenu le précieux sésame alors qu’elle n’a pas davantage d’attache en France, mais elle a subi d’autres violences et agressions en RDC que n’en a subies Mamadou chez lui. Et puis S., une autre congolaise, vient me voir hier à la permanence m’annonçant qu’elle a obtenu, elle aussi, son titre de séjour pour « vie privée et familiale » et qu’elle cherche simplement, maintenant, un financement pour retirer ce titre en préfecture car il coûte actuellement 559 euros (notre association finance à moitié ce type de document, Salem va demander à sa « marraine » l’autre moitié). B. et S. sont deux jeunes femmes ayant reçu un peu d’éducation, elles savent s’exprimer, elles ont su trouver parrain ou marraine pour les aider dans leurs démarches, et cela s’avère efficace. Mamadou, lui, n’a pas grand-chose. Il s’exprime confusément au point que même son avocat a visiblement du mal à comprendre ce qu’il lui raconte. Mamadou a peur, il est constamment terrorisé. Il n’est de démarche quelque part qu’il ne puisse entreprendre sans accompagnant – en l’occurrence, c’est moi qui l’accompagne. Je crains que ce ne soit tout cela qui aboutisse à ses échecs multiples.
Je ne cherche pas ici à dire une indignation, à prétendre que c’est toujours la même chose, que « ce gouvernement en a après les étrangers » et que les autorités préfectorales ne veulent que faire du chiffre, et du reste, accueillent les étrangers avec mépris. Nous avons vu que Mamadou ne fut pas accueilli avec mépris. La personne qui lui a délivré son OQTF était respectueuse à son égard. Il y a des cas de réussite dans l’accueil des étrangers, des cas où la Préfecture n’a pas mis des bâtons dans les roues et où le gouvernement n’est pas monté au créneau pour dénoncer le laxisme des autorités préfectorales. L’injustice est ailleurs. Elle est lancinante, sourde et aveugle. Elle est la même que celle qui régit les rapports sociaux entre habitants d’une même nation, une injustice qui porte sur l’inégalité des dispositions, des possibilités d’expression, une injustice en matière d’éducation. Et encore ne suffit-il pas que celle-ci transmette des savoirs et des connaissances, mais il faut aussi qu’elle donne à ceux qui la reçoivent ce qu’il faut de confiance en soi pour réussir dans les rapports humains.
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Le 14 janvier, à la fin de ma permanence, une dame se présente à moi. Je ne l’ai jamais vue auparavant. C’est une dame française de taille petite, un peu âgée, et qui semble très paniquée. Elle a préparé une lettre à ma destination au sujet de son filleul de nationalité angolaise. Celui-ci n’a pas pu venir car il est très malade. Il a fait autrefois une demande de titre de séjour « étranger malade » pour hypertension et avait obtenu le titre provisoirement, puis le motif étant devenu caduc, il n’avait pas obtenu de renouvellement. La dame avait déposé pour lui une nouvelle demande, mais entre temps, sa santé s’était détériorée. On lui a trouvé des nodules au poumon. Il a perdu 25 kilos. La dame soupçonne un cancer. Le médecin traitant a mis longtemps à réagir. Deux mois. Deux longs mois pendant lesquels la maladie a pu se développer. Ce médecin commence seulement maintenant à s’inquiéter. La dame pense qu’il faudrait hospitaliser le garçon. Comment faire ? Elle dit que l’hospitalisation est devenue très compliquée. En allant aux urgences, on n’y arrive pas. Le médecin fait la sourde oreille. Si seulement elle pouvait être sûre que son protégé obtiendra en urgence un titre de séjour le mettant à l’abri de toute arrestation. Je suis démuni, je lui dis qu’elle doit appeler son avocat. Elle ne l’a pas fait car… elle craignait de passer par-dessus l’association (!), je la rassure. Elle doit voir l’avocat pour qu’il lui dise où en est la première demande de titre de séjour, puis elle doit voir notre médecin-conseil pour qu’il examine le jeune angolais et lui dise ce qu’elle doit faire. Elle repart, pas très rassurée.
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Groupe de paroles. Arrivent cinq demandeurs de titre de séjour. A., Aziz, H., Mohammed, Boubacar. Plus tard arriveront M., J., deux autres accueillis que je ne connais pas. Ils parlent de la mort. Ils disent qu’ils n’ont pas peur de la mort, qu’ils sont totalement fatalistes. Tout est écrit selon eux. « Quelqu’un » a décidé de tout. Il voit tout, Il sait tout. Mais alors à quoi bon tenter de se protéger ? Leur religion leur dit en même temps qu’ils doivent tout faire pour éviter de mourir, ils doivent fuir dès qu’apparaît un danger. Ce serait un péché que de se laisser tuer sans réagir, comparable au suicide, qui est interdit par toutes les religions. Aziz et H. ont connu des situations extrêmement dangereuses. Aziz qui n’avait pas peur de la mort a dit à quelqu’un qui, devant lui, sortait une kalashnikov, « vas-y, tues moi ». L’autre lui a dit qu’il était fou et ainsi il a échappé à la mort. On ne tue pas un fou. Toutes ces paroles évidemment se contredisent : ne rien faire face au danger, ne pas fuir, peut donc aussi être une manière d’y échapper. On ne peut pas savoir a priori l’attitude à adopter. La mort frappe où elle veut, quand elle veut.
Après l’arrivée des retardataires, je fais part de ma proposition consistant à inviter René Frégni à animer un atelier d’écriture. J’ai acheté cinq exemplaires des Carnets de prison, que je leur présente. Lecture de deux paragraphes. Dans le premier, René explique comment il en est venu à animer des ateliers dans les prisons. Il raconte qu’il a entendu des propos très critiques, manquant de compréhension, à son encontre, voire même des insultes. A quoi bon, lui a-t-on dit, venir aider ces gens qui, après tout, sont des monstres, des criminels ? A un homme qui a perdu son fils assassiné, il n’a pas su que répondre. Ceci frappe M.. En effet, dit-il, il n’y a pas à répondre. Jaurès est furieux : les criminels restent des criminels, on ne doit pas donner la mort. Mais est-ce que, pour autant, ces détenus auraient perdu toute humanité ? Le livre de Frégni montre des cas étonnants où la lecture et l’écriture parviennent à ranimer la part d’humanité chez les truands les plus endurcis. Tout le monde est intéressé et les cinq exemplaires sont emportés pour être lus d’ici la prochaine réunion du groupe.
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Mais à la réunion suivante, ce ne sont pas les mêmes gens qui viennent. Difficile de maintenir une stabilité sur la durée. Les nouveaux n’ont pas lu « Carnet de prisons », ils n’ont pas participé aux discussions sur la mort, ni sur les criminels. Jaures – seul élément commun aux deux réunions – veut parler d’une initiative qu’il a prise avec une autre bénévole, consistant à réunir régulièrement des camarades africains autour de « contes et proverbes ». Les proverbes tiennent un rôle important dans toute culture qui se transmet oralement. Ils sonnent parfois étrangement à l’oreille de l’écoutant européen. Par exemple : si tu vois un enfant pleurer, c’est qu’il demande à partir à l’école – sous-entendu probablement c’est qu’il cherche à se faire battre, punir, comme un qui n’en a pas assez reçu suite à ses méfaits et qui en redemande encore… – ou bien qui avale une noix de coco doit faire confiance à son anus – quand on est trop ambitieux, il faut avoir ses arrières assurés etc. de la mort, nous sommes passés à l’éducation des enfants, qui consiste avant tout à leur donner confiance en eux-mêmes, et de là aux structures familiales. La polygamie. L’un des participants nous donne ses raisons : le papa veut que nous épousions Une telle, la maman une autre et nous, nous en aimons une troisième… alors comment satisfaire tout le monde ? Cela fait rire, bien sûr, car on sait bien que cela ne se passe pas ainsi. Parfois une première épouse aide le mari à en avoir une autre, peut-être est-ce pour se décharger un peu d’un fardeau ? Mais il y a des hommes qui n’ont qu’une seule femme. Et aucune ? Est-ce possible ? Non dit l’un car même si l’homme est handicapé, sa mère lui trouvera quelqu’un, éventuellement souffrant du même handicap. Un autre met sur le tapis le cas de maris impuissants, avec qui les femmes ne resteraient pas. Prononçant ce mot, c’est comme si le diable apparaissait. D., notre « psy », fait justement remarquer que ce qu’on appelle impuissance est presque toujours d’ordre psychologique. Un homme peut être impuissant avec une femme mais pas avec une autre, c’est parfois une question de blocage qui peut disparaître instantanément. Aussitôt quelqu’un fait état d’histoires qu’il a connues et qui illustrent ce fait, en général liées à des interventions de marabouts. Je n’ose pas introduire les cas où un homme n’a tout simplement pas le désir des femmes, autrement dit de l’homosexualité…
Je raconte ces histoires anodines afin de laisser une trace de ces propos échangés, de ces personnes dont certaines peut-être (ou sûrement?) vont disparaître, soit qu’elles aient décidé de repartir, soit qu’elles aient décidé de se cacher jusqu’à ce qu’une meilleure opportunité se présente d’obtenir le précieux sésame, un titre de séjour, si possible avec autorisation de travailler, car ils/elles sont prêt.e.s à travailler et le travail ne manque pas, contrairement à ce que l’on croit souvent : aide au ménage, assistance à personne âgée, gardiennage… avant d’obtenir mieux.
c’est un bonheur extraordinaire, toujours. Aller à Paris en amoureux, se retrouver perdu dans un nouveau quartier où l’on n’a plus ses repères, celui auquel j’étais habitué (les alentours de la place Maubert) n’ayant plus d’hôtel ouvert à ma bourse depuis longtemps – l’hôtel du Commerce a fermé ses portes, on prévoit à sa place un nouveau quatre étoiles. Bref, nous étions logés rue de la Tour d’Auvergne dans un de ces petits hôtels qui restent abordables, avec une salle de bains où, dès que l’on s’assoit sur la cuvette des toilettes, on a les genoux qui buttent contre la porte – et pourtant je ne suis pas bien grand. La rue Rodier part de là, à l’angle il y a une « plate-forme » de la Poste, juste en face une boulangerie pâtisserie, et elle conduit vers le square d’Anvers qui, le vendredi soir, héberge un marché de victuailles resplendissantes, poissons exhalant leur fraîcheur marine, pâtés venus d’Europe orientale, fruits exotiques en grappes s’affichant en guirlandes aux rebords des auvents. On longe le Lycée Jacques Decourt où j’aurais dû aller dès la sixième si ma mère avait accepté qu’à cet âge je prisse le bus et le métro tout seul, et juste au-dessus : le Sacré-Coeur, affreux témoignage des soi-disant « repentances » d’un Paris d’après le soulèvement de la Commune. Long arrêt pensif à une terrasse de café près du funiculaire, montée sur le belvédère comme tous les touristes font pour admirer la vue, celle d’un Paris étonnamment plat et uni dans les gris et les bleutés, puis descente vers le square dédié à Dalida, de son vrai nom Yolanda Gigliotti, et tout près de là, découverte d’une maison que l’on n’avait jamais remarquée, le « château des Brouillards », villa construite au XVIIIème siècle par un amateur de « folies », que les gens nommèrent ainsi à cause de son luxe relatif et de la permanence de nappes nuageuses qui, paraît-il, à l’époque s’étendaient sur le lieu en provenance d’une fontaine où l’on menait les chevaux pour s’abreuver, maison aussi où aurait séjourné – mais on n’en est pas sûr – Gérard de Nerval aux alentours de 1846 (lequel écrit justement dans Promenades et souvenirs que ce qui le séduisait dans cet endroit, « c’était le voisinage de l’abreuvoir, qui le soir s’anime du spectacle de chevaux et de chiens que l’on y baigne, et d’une fontaine construite dans le goût antique, où les laveuses causent et chantent comme dans un des premiers chapitres de Werther »).
On attrape la rue Lepic qui descend la colline et passe devant la maison où vécut quelques temps Vincent van Gogh chez son frère Théo avant de retrouver le boulevard au niveau du Moulin-Rouge, boulevard qui mène à la place Clichy et à notre chère brasserie Wepler, celle de toutes les fêtes et anniversaires et dont les vieux décors respirent des éclats littéraires des prix décernés au long des années depuis 1998 – cette année, c’est Lucie Taïeb qui l’a reçu pour son roman « Les échappées » (éditions de l’Ogre), que je n’ai pas lu, bien entendu (on ne peut pas tout lire). De la place Clichy, nous aurions pu continuer à pied jusqu’au Théâtre du Rond-Point, notre but pour la soirée, mais cela était compter sans un peu de fatigue, et le métro nous offrait ses rails grinçantes, ses portières claquantes et le métal froid des barres verticales auxquelles on s’accroche, pour aller jusqu’aux « Champs », bruyants et agités. C’est de là que nous gagnâmes, après un petit blanc au bar de l’Alsace, les frondaisons sombres qui abritent le théâtre blanc en forme de rotonde qui abrite librairie et restaurant. La pièce qu’on y jouait était « Détails » de l’auteur suédois Lars Norén, émule d’Ibsen, de Strindberg et d’Ingmar Bergman. Ce n’était pas tant cet auteur, à vrai dire – dont je n’avais guère entendu parler – qui m’avait incité à prendre des places – catégorie unique à 21 euros – que l’actrice principale, Isabelle Carré, que nous pouvions ainsi voir jouer sur scène après avoir été tant de fois émus par elle au cinéma. La pièce était un peu longuette… elle n’apportait pas grand-chose de nouveau à la « connaissance » que nous pouvons avoir des vies de couples ni du jeu des alliances et des romances chez les trentenaires… Les autres acteurs étaient Ophélia Kolb, Laurent Capelluto et Antonin Meyer-Esquerré, tous excellents, bondissants, pleins de flamme, de doutes et de désespoir. Au début, on voit Erik et Emma (joués respectivement par Laurent Capelluto et Ophélia Kolb) dans une maison d’édition à Stockholm, lui est l’éditeur et elle la jeune romancière qui vient chercher des nouvelles de son manuscrit. Il ne l’a pas lu, bien sûr, mais ils font connaissance. Pendant ce temps, à l’autre bout de la ville, dans un hôpital, Ann (Isabelle Carré), femme d’Erik et femme-médecin reçoit Stefan, hypocondriaque et écrivain surmené. Ces quatre personnages vont se croiser, s’entrecroiser pendant les 2h10 que dure la représentation. Ann et Erik ne peuvent avoir d’enfants, cela les ronge. Ils partent en vacances en Italie, près de Pise, ils se rencontrent tous à Florence, aux Offices, devant la Venus du Titien. Ils divorceront. Ann tombera amoureuse de Stefan, Erik d’Emma etc. etc. Des « détails » en somme, mais des détails qui font la vie, toute vie. A la sortie, j’achèterai le texte de la pièce ainsi que le roman très autobiographique qu’Isabelle Carré publia l’an dernier chez Grasset : « Les rêveurs », où l’on trouve d’autres détails de vie, son père et sa mère, leurs manques, leurs absences et leurs douleurs, qui ont quand même réussi à faire cette belle fille à la fois forte et fragile que C. a aperçue à l’entrée du théâtre, en jeans et grosses lunettes, passant devant les ouvreurs et ouvreuses, leur adressant un sourire, « et oui, on y retourne ! » disait-elle, puis plus tard au bar cherchant son plateau-repas pour dire qu’elle viendrait dire bonjour après la représentation mais seulement si elle se sentait bien (nous n’avons pas pu savoir ce qui s’en est suivi). Lisant « Les rêveurs », je suis touché par la grâce de l’écriture autant que par ce qui s’y conte et qui n’est rien d’autre que la genèse d’une grande actrice au travers des drames familiaux qui ont éveillé et entretenu sa sensibilité. Elle y raconte comment lui vint l’envie de faire ce métier, quand elle avait besoin de se sortir des ambiances angoissantes et que pour cela, le cinéma s’offrait à elle sous les traits des grands rôles qu’elle voyait à l’écran : « comme la Camille de Musset, je m’exerçais à travers d’autres vies à ne plus avoir peur de la mienne ».
Isabelle Carré
Ensuite revenir dans la nuit, sous la pluie, jusqu’à la station de métro Poissonnière et remonter la rue de la Tour d’Auvergne, slalomant entre les poubelles non ramassées et les détritus de toutes sortes, du vieux balai brosse au matelas effondré, passant comme des ombres devant les vitrines embuées d’hypothétiques bistrots pour attendre un lendemain tout aussi culturel que le jour même puisque nous emmenant dès 10h30 à la Pyramide du Louvre, prêts à passer des heures devant les œuvres rassemblées du célèbre maître toscan qui devait finir sa vie auprès du roi François.
Je ne vais pas me payer le ridicule de faire un savant exposé sur ce que j’ai vu et retenu de l’inoubliable exposition sur Leonard de Vinci qui se tient au Louvre en ce moment et pour laquelle il faut réserver de longues semaines en avance (je l’avais fait fin octobre). Juste en passant deux ou trois détails (encore des « détails »…) que j’ai glanés, comme l’influence initiale de Verrochio, son maître sculpteur, les drapés qu’on a pu reconstituer en plâtre pour qu’on en voit la précision, les pierres noires reprises à la plume représentant des enfants dont l’un se fait laver les pieds par sa mère (qui n’est autre que la Vierge, bien entendu), le fameux tableau avec Sainte Anne, Marie et l’enfant Jésus dont les têtes sont alignées avec un quatrième personnage : un jeune agneau que l’enfant taquine tandis que la mère tente de l’en dissuader. Léonard avait pris trois tableaux avec lui lorsqu’il vint à Amboise et continua de les peindre jusqu’au bout. Ainsi, telle toile de lui (comme celle que j’évoquais à l’instant) avait mis vingt ans ou plus pour être achevée… cela tient à la multitude de glacis superposés. On voit aussi nombre de ses carnets, exhumés de la librairie ambrosienne ou de la collection particulière de la reine Elisabeth, qui révèlent les intuitions scientifiques de l’artiste, ses essais de constructions géométriques approchées (duplication du cube, quadrature de la lunule) et ses « découvertes » faramineuses comme celle-ci : si l’on observe la croissance d’un arbre, la somme des carrés des diamètres des sous-branches en quoi se divise une branche est égale au carré du diamètre de cette dernière. En quoi les spécialistes voient une approche de la notion de fractale telle que développée par le mathématicien Benoît Mandelbrodt au XXème siècle, loi qu’utilisent les créateurs de réalité virtuelle pour simuler des arbres et que des ingénieurs contemporains ont réussi à justifier par des arguments de meilleur résistance aux vents…
A la sortie, après être passés aussi par Soulages, un peu trop à l’étroit dans ces deux salles à mon goût, et les galeries interminables qui vont vers la Victoire de Samothrace, des policiers et des attroupements obstruaient la rue de Rivoli. Un homme, perché sur du mobilier urbain balayait d’un regard de Cyclope et de sa caméra une foule indistincte qui réunissait autant de touristes éberlués que d’activistes en jaune. « C’est X… ! » disait une dame près de moi, ah oui, celui qui s’est reçu une balle dans l’œil… Quelques CRS se mettaient en rang et couraient en sautillant et en cadence vers un point de la rue d’où l’on ne faisait qu’entendre quelques sombres clameurs, d’autres se déployaient rapidement, nous faisant face et nous signifiant qu’il était interdit de remonter dans la direction du Châtelet, qu’il nous fallait descendre et traverser vers la Seine par les jardins des Tuileries. Il ne se passa rien d’autre. « Je croyais que les Gilets Jaunes, c’était fini » s’aventurait un touriste américain. « il reste encore quelques irréductibles » lui répondait, goguenard, l’un des centurions… Allons, ce n’était pas du Rimbaud, ce n’était pas « qu’est-ce pour nous mon cœur que ces nappes de sang / et de braise, et mille meurtres et les longs cris/ de rage, sanglots de tout enfer renversant tout ordre »… du moins pas encore…
Paris est beau, Paris est gris. Nous aimons aller vers le Marais, grignoter un beurek aux épinards à la terrasse de Laurence Kahn, rejoindre la rue Pavée qui remmène du coté du Pont Marie pour traverser la Seine, choper un bus qui conduit vers Saint-Michel, marcher jusqu’à la place de la Sorbonne, passer chez Vrin où l’on trouvera les dernières nouveautés philosophiques comme « Le bruit du sensible » de Jocelyn Benoist dont j’ai déjà parlé ici et dont je reparlerai un autre jour. Un livre sur le sensible… quoi de plus en harmonie avec notre humeur et avec l’ambiance de ces promenades, et qui se termine par l’idée que « le sens de ce que nous appelons sensible n’a pu apparaître que comme texture poétique de la représentation, en tant que celle-ci n’est pas seulement une idéalité, mais une réalité dont on peut faire quelque chose » et de dire :
« dans cette texture, en deça de la note, la voix de la cantatrice a une saveur d’oranges amères, comme celle de Pauline Viardot selon Saint-Saëns »
Portrait de Pauline Viardot par Ary Scheffer – Musée de la Vie Romantique – Paris
et voilà justement que, le lendemain, le bus 63 empruntant le boulevard Saint-Germain passera devant un immeuble cossu du début du boulevard portant une plaque disant que Pauline Viardot vécut là jusqu’à sa mort en 1910. Le monde est petit. Et sa représentation sensible ne l’est pas moins.
Il y a des livres qui sont tellement puissamment écrits, qui apportent tellement de souffle à toutes leurs phrases qu’on a envie de revenir sans fin sur elles pour les comprendre dans leurs moindres détails et les savourer comme des fruits, même si elles nous semblent parfois amères. On met très longtemps à les lire, même s’ils sont relativement courts, tant on retarde le moment de les refermer, on en goûte la saveur chaque soir avant de s’endormir même si elle est un peu putride, glissant vers cet état un peu âpre des denrées trop vieilles. Un livre de cette sorte est Au cœur des ténèbres, de Joseph Conrad. Je suis venu vers lui à la suite de ma rencontre avec un texte qui en était extrait lors de la visite de l’exposition « Bacon en toutes lettres ». Bacon s’en est inspiré pour l’un de ses triptyques, celui de 1976, et il fait partie des livres que l’on a retrouvés dans sa bibliothèque. Il était donc en vente à la sortie, et je me suis précipité pour l’acheter, avec curiosité d’abord, puis avec un grand désir ensuite. La première page m’a envoûté, je ne sais combien de fois je l’ai relue, puis, prenant prétexte qu’aux Beaux-Arts, on nous demandait de peindre des tableaux inspirés de descriptions de paysages ou de portraits, j’ai essayé de la retranscrire sur papier, à l’acrylique, premier croquis avant peut-être de me mettre à réaliser une vraie toile. Je donne ici cette première épreuve.
L’estuaire de la Tamise s’étendait devant nous, comme l’entrée d’un interminable chenal. Vers le large, ciel et mer se soudaient sans limite visible, et dans cet espace lumineux les voiles brunies des gabares qui avaient été portées par le flot semblaient suspendues en rouges bouquets de toile très apiqués, où luisait le vernis des livardes. Une brume légère flottait sur les rives basses dont le profil plat allait se perdre dans la mer. Au-dessus de Gravesend, l’air était sombre et, plus loin encore en arrière, paraissait condensé en lugubres ténèbres qui s’étendaient, pesantes et inertes, à l’aplomb de la plus vaste et de la plus grande ville du monde […] Marlow était assis en tailleur, tout à l’arrière, adossé au mât d’artimon. Les joues creuses, le teint jaune, le dos droit lui donnaient l’air d’un ascète, et les bras le long du corps, la paumes des mains ouvertes, il ressemblait à une idole.
Ce livre est d’un autre temps (il fut écrit en 1899), on y utilise un vocabulaire qui n’a plus cours, y parlant de « sauvages » et de « nègres », ou bien y glorifiant la recherche de l’ivoire, laissant supposer d’horribles massacres, et des animaux « féroces » pris pour cibles. Mais ce n’est pas l’auteur qui s’exprime ainsi, c’est son double, le capitaine Marlow, dont le récit est enchâssé dans celui du narrateur. Conrad est l’un des premiers grands écrivains à s’en prendre au colonialisme et ce livre est une charge puissante contre les pratiques qui lui sont liées. « La conquête de la planète, qui signifie pour l’essentiel qu’on l’arrache à ceux qui n’ont pas le même teint, ou bien ont le nez un peu plus camus que nous, n’est pas un joli spectacle, si l’on y regarde de trop près » dit Marlow. Il ajoute tout de suite après : « La seule chose qui la rachète, c’est l’idée. Une idée qu’il y a la-derrière : non pas un faux-semblant sentimental, mais une idée ; et une foi désintéressée en cette idée – quelque chose que l’on puisse exalter, devant quoi s’incliner, à quoi offrir un sacrifice… ». On frissonne face à cet enthousiasme qui va nous mener au pire et si on veut bien se mettre à l’écoute, rechercher au-delà du semblant des mots ce qui peut s’agiter d’affects, de désirs – il en est de monstrueux – de délires aussi, on ne peut qu’être ému, renversé par une soif de départ et d’exploration qui a animé l’humanité depuis son aube. Les premiers chasseurs-cueilleurs qui migraient d’un continent à l’autre, leur seule lance à la main, et quelques babioles, avaient probablement ce souci éperdu de l’espace. Et plus tard, bien plus tard, ici à la fin du XIXème siècle, les hommes et les femmes qui partirent « explorer le monde » avaient aussi en eux cette « foi » déraisonnable et déraisonnée. Pour certains d’entre eux du moins. Comme ce Marlow qui ne tient pas en place et a imploré une vieille tante afin de l’aider à trouver un armateur pour l’expédier au fond de l’inconnu. Pour d’autres, on le devine vite, rien d’autre que l’argent ne les motive. Ils sont prêts à subir les chaleurs et les maladies tropicales juste pour de l’or.
Francis Bacon – Triptyque – 1976
« Au coeur des ténèbres » est le récit d’une exploration très spéciale puisque le conquérant a déjà atteint le lieu ultime, il s’appelle Kurtz (c’est lui qui a inspiré le personnage joué par Marlon Brando dans le film de Coppola, « Apocalypse Now »). Ce Kurtz est un monstre, il termine sa vie comme un fou massacreur, les boules que Marlow et ses compagnons devinent au loin plantées sur des piquets délimitant la maison de lianes où se cache le fauve sont en réalité des têtes humaines accrochées comme des trophées, et pourtant Marlow, le narrateur, l’aime, est fasciné par lui, jusqu’à poursuivre cette expédition au long du fleuve Congo afin uniquement de le retrouver. Officiellement, c’est parce que ce personnage, directeur d’un comptoir d’ivoire installé là par une firme coloniale, ne répond plus depuis longtemps. Autrefois admiré pour ses exploits, il est aujourd’hui craint et a semé le doute sur sa « loyauté » envers ses employeurs. Une idée qui se répand en ces temps-là est celle selon laquelle le colonialisme se fait pour la bonne cause : apporter « la civilisation aux peuples sauvages » et Kurtz, n’en doutons pas, est parti avec cette « idée » là, emportant avec lui ce qu’il sait ou croit savoir de la Philosophie des Lumières. Mais en cours de route, les Lumières se sont muées en Ténèbres. C’est là la grande histoire du colonialisme, dont il faut se souvenir qu’au départ il était soutenu par des politiciens qui, à l’époque, passaient pour être « la gauche » (la droite rechignait car elle se disait que tout cela allait coûter trop cher, et de fait, elle avait raison!). Un récit surtout franco-belgo-britannique comme nous le rappelle Conrad. Marlow s’ennuyant sur les berges de la Tamise, va chercher, grâce à l’entremise de la tante citée plus haut, un job de capitaine sur un vapeur dépendant d’une société continentale qui explore les abords du fleuve Congo. Le bateau s’enfonce dans le continent vert, fleuve bordé d’une impénétrable forêt, cris déchirants poussés dans la nuit par les membres de tribus apeurées et asservies par les colons jusqu’à l’échouage, l’accident qui contraint l’équipage à attendre de longs mois les pièces nécessaires à la réparation, en particulier les rivets, les fameux rivets qui n’arrivent jamais.
La descente le long du Congo est racontée par Marlow alors que celui-ci se trouve sur la Tamise. Le fleuve qui traverse Londres va s’ouvrir vers la mer sous une lumière qui, telle qu’elle est décrite, rappelle Turner, alors que la ville en amont apparaît comme une forteresse sombre et rappelle, quant à elle, certaines des toiles de Monet. Les deux fleuves se répondent à des siècles de distance : le fleuve anglais n’a-t-il pas, lui aussi, connu ses comptoirs, les antiques Romains ne l’ont-ils pas parcouru comme plus tard l’ont fait les Européens colonisateurs avec le fleuve Congo? Ce qui fascinait Bacon, semble-t-il, dans ce livre, c’était le côté réversible des événements : qui nous apparaît civilisé s’avère avoir des comportements sauvages et les prétendus sauvages au contraire savent montrer des comportements élégants voire majestueux. Si la descente de la Tamise vient en écho de celle du Congo, celle-ci s’avérera de plus en plus comme métaphorisant une descente au fond de soi, Marlow l’avoue et le confesse, c’est la raison pour laquelle on se perd avec délectation dans ces pages.
C’est aussi la métaphore d’une analyse avec ses résistances et ses transferts : les flèches sortent des taillis touffus où le refoulé est en embuscade. On apprendra plus tard que c’est Kurtz qui a envoyé cette escouade pour retarder voire stopper l’avancée des explorateurs. La descente est ponctuée d’apparitions suffocantes qui sont comme des rêves, ainsi de celle d’une femme élancée, vêtue comme une guerrière qu’on devine être une maîtresse de l’ogre tapi dans son palais de verdure.
A la fin, Kurtz meurt, on pourrait l’imaginer percé de flèches, mais c’est d’un mal obscur attrapé sous ces tropiques. Il meurt à bord du bateau dont on imagine la marche sans fin.
Pourtant Conrad a trouvé bon d’ajouter une seconde fin, comme une sorte de réconciliation avec le monde ouvert et dit civilisé. Il va voir la « fiancée » de Kurtz et lui annonce la mort de celui qu’elle a aimé et qu’elle verra à jamais sous l’image idéalisée d’un homme raffiné. Marlow ne peut que lui dire qu’il l’a aimée aussi, jusqu’à mentir et lui dire que ses derniers mots furent pour elle, alors que, comme chacun sait, les derniers mots furent : « l’horreur, l’horreur ». Ces mots repris dans le texte lu en accompagnement des tableaux de Francis Bacon. Comment interpréter cette double fin ? J’y vois comme le souci de revenir à la vie consciente après s’être enfoncé dans un monde de rêves et de fantasmes.
Ce qui frappe particulièrement à la lecture est le rythme des phrases, comme une mélopée. La forme du texte est en elle-même la description partielle du paysage et des bruits lancinants qui le traversent, cris d’animaux, sifflements, craquements des branches, clapotis de l’eau, grondement du moteur et claquement des roues à aube, attaques fulgurantes des tribus. Pas étonnant qu’on le lise avec effarement, qu’on sente presque au-delà de lui, notre cœur qui bat au même rythme que celui des mots. Une lecture récente sur un blog qui parlait de Claude Simon (à propos des Georgiques) m’a rappelé qu’en théorie littéraire, on appelait hypotypose cette figure de style qui consiste à faire en sorte qu’un texte exprime par sa syntaxe et son rythme le paysage qu’il décrit. Voilà, c’est dit : nous sommes en pleine hypotypose.
Tommaso Protti, scène de violence en Amazonie
On pourrait lire ce texte comme un témoignage d’autrefois, un récit des horreurs perpétrés par les hommes blancs sur les terres d’Afrique, de leurs turpitudes, de l’exploitation monstrueuse d’un continent et croire qu’il n’en est plus ainsi. Or, s’il fallait un exemple de la perpétuation de cette infamie, il suffirait d’aller visiter l’exposition de photographies sur l’Amazonie qui se tient en ce moment à la Maison Européenne de la Photographie. L’auteur, Tommaso Protti, est un photojournaliste qui a parcouru des milliers de kilomètres dans l’Amazonie brésilienne depuis la région de Maranhao jusqu’à celle de Rondônia en passant par l’état de Parà. Il en a ramené une somme d’épreuves (au double sens du terme) qui montrent la déforestation, les brûlis, la surexploitation des populations, les bidonvilles en marge de villes comme Manaus qui s’étendent au détriment de la végétation, et ce qui reste de quelques peuples amazoniens photographiés en rang, femmes sexuellement exploitées et hommes transformés en bêtes de somme. Un autre fleuve arrive à notre imagination morbide, l’Amazone.
Je reprends ma réflexion sur vérité et universalisme entamée il y a quelques semaines (voir 1 et 2). Cette fois c’est à la lumière de discussions sur les médecines, de points de vue négatifs sur la science et de la rencontre de Nastassja Martin, l’anthropologue vue et écoutée ce jeudi lors de son passage à la librairie « Le square » de Grenoble. Le tout sur un fond de Nouveau Réalisme, ce courant philosophique porté en partie en France par Jocelyn Benoist (mais aussi dans une certaine mesure, comme j’en fais l’hypothèse, par un logicien comme Girard). Il m’est difficile de faire à ce stade un texte lisse et articulé, disons-le : un texte académique. Je crois, comme d’autres (et en particulier Nastassja Martin elle-même qui écrit, avec son ami philosophe Baptiste Morizot, un texte mi-scientifique mi-philosophique dans une revue éditée par une école d’art de Genève) qu’il est possible de proposer une réflexion sous forme de fragments.
1- D’autres débats que celui concernant le voile et la laïcité agitent sans fin notre société, surtout depuis que les questions qui la traversent s’inscrivent librement sur la médiasphère des réseaux sociaux (au point que l’on se demande parfois si cette médiasphère n’est pas devenue la quintessence de la société pour autant que nous ayons défini celle-ci comme ensemble de débats et de conversations) comme le débat sur la médecine, ou plus précisément sur les médecines : allopathie, homéopathie, médecines parallèles etc. incluant même la psychanalyse. La question (toute académique) est bien entendu de savoir lesquelles de ces médecines sont scientifiquement fondées. Les tenants du non remboursement de l’homéopathie et autres médecines parallèles – je traiterai à part le cas de la psychanalyse, qui ne se revendique pas comme une médecine « parallèle » – font valoir (à juste titre au premier aspect) que jamais aucun protocole expérimental n’a pu établir l’efficacité de ces dernières, qu’il n’a jamais été possible au cours de tests « à l’aveugle » de montrer que les traitements homéopathiques par exemple étaient plus efficaces que n’importe quel placebo. Les tenants de la prise en compte égalitaire des médecines parallèles par rapport à la médecine classique font valoir que là n’est pas le problème, que même si l’homéopathie repose sur un effet placebo, elle est efficace puisque l’effet placebo est justement efficace. Dans le cas de la psychanalyse, ses adversaires adoptent le même point de vue que les tenants du non remboursement de l’homéopathie, s’appuyant là aussi sur une absence de preuve, ses partisans au contraire s’appuyant souvent sur une expérience personnelle pour dire que la psychanalyse les a aidés soit à recouvrer une certaine santé mentale, soit tout bonnement à dénouer un écheveau de problèmes qui les empêchait d’agir en toute liberté. Ces questions sont graves et soulèvent elles aussi la « méta » question de l’existence d’une vérité, au sens d’une vérité universelle. Or, à y réfléchir, il apparaît difficile là encore de poser les règles d’une telle vérité universelle pour la simple raison qu’à lire les débats auxquels je fais allusion, il apparaît nettement que les tenants des différentes positions ont des points de vue de sujet complètement différents. Le choix entre la thèse A et la thèse B n’est pas alors une question de discrimination impartiale, objective. Adopter un point de vue sur la médecine dépend en effet crucialement du point de vue que nous avons sur notre corps, et au-delà, sur notre être même. Qui considère son corps à l’instar d’une machine qui fonctionne bien ou mal sera sensible à l’argument de scientificité selon lequel on est nécessairement mieux soigné par un traitement dont l’efficacité a été statistiquement prouvée. En général ce point de vue sera couplé avec une conception de dualité du corps et de l’esprit : l’esprit fonctionne bien si le corps fonctionne bien et si l’esprit fonctionne mal (dépressions, angoisse, pertes de sommeil) alors il sera naturel de faire appel à des traitements du même genre que ceux dont on se sert pour guérir le corps (anti-dépresseurs, somnifères…). Mais à côté de ce point de vue (peut-être majoritaire dans la population), il en est un autre, qui considère justement que le corps ne saurait se ramener à une machine et que l’esprit n’en est pas une entité séparée. De plus, le corps/esprit, le moi en quelque sorte, est alors plutôt vécu comme destin. Il ne « fonctionne » pas, il est l’absolu indépassable à l’intérieur duquel nous faisons chaque jour et chaque heure l’expérience de la vie. Pour les êtres humains qui partagent ce point de vue, la psychanalyse par exemple apparaît comme une manière de mieux se connaître soi-même et de mieux s’identifier à son destin. Ils n’en attendent pas un « remède pour guérir », ils pourraient même demander : « guérir de quoi ? ». Comme le disait Sartre, on ne guérit pas de soi-même. De même le recours à de l’homéopathie ou une autre sorte de médecine parallèle peut être le résultat d’un choix, mais d’un choix qui n’est guère analogue à celui que l’on fait entre une tasse de thé et une tasse de café qui est un choix dont les issues auraient des probabilités comparables. Ici les alternatives ne sont sûrement pas comparables en termes de probabilités, elles reflètent simplement un mode de vie, c’est une façon d’être au monde. Et nul ne peut contester la manière dont une personne, un sujet, se pose dans le monde.
Uranus vue depuis Triton – capture d’écran de l’émission « Science Grand Format » sur les planètes
2- La science a mauvaise presse. Même chez les écrivains dont je loue le talent, comme Sylvain Tesson, je trouve trace de cette abhorration (« La poésie ? Absente. La connaissance progressait-elle ? Pas sûr. La science masquait ses limites derrière l’accumulation des données numériques » – p.40). Or, il est des domaines où seule la science telle que nous la connaissons peut nous emmener très loin, au-delà de nous-mêmes, dans des voyages que ne renierait pas le globe-trotter célèbre, des voyages à l’autre bout de l’univers par exemple. Qu’y a-t-il de plus définitivement beau et … plein de poésie que les anneaux verticaux d’Uranus, sa lumière bleue, les geysers de huit mille mètres de Triton, les pluies de diamants sur Neptune et la plaine en forme de cœur qui s’étale sur Pluton, tels que nous les retransmettent les sondes spatiales Voyager II ou New Horizons lancées à l’assaut des confins du système solaire ? Quel auteur imaginerait les surprises que ces explorations nous apportent ? Seulement voilà, cette science ne nous permet pas pour l’instant de comprendre tous les phénomènes, et certains voyageurs, anthropologues ou ethnologues en saisissent instinctivement les limites. La science a ses zones blanches.
3- Je disais dans mon dernier article sur ce blog que l’on pourrait bien, après tout, avoir de la nature la conception qu’en ont les vieux chamans de l’ethnie Gwich’in, en Alaska, celle pour laquelle rien ne peut se retrancher du monde, que nos pensées et nos rêves en font définitivement partie, perspective que l’on peut qualifier d’animiste selon les termes de Philippe Descola. Ce n’est certainement pas le point de vue de la science classique. Bitbol a exposé autrefois la façon dont Schrödinger avait théorisé la chose : il n’y a de science possible qu’après élision du sujet, donc de toutes ses traces : rêves, pensées, désirs. Sauf que élision n’est pas synonyme de disparition, du sujet élidé il reste quelque chose. Une trace. L’accent circonflexe sur le « e » de « forêt », c’est là bien sûr où il y a une faille, une perspective qui s’ouvre vers un ailleurs, un mode de pensée complémentaire. Dans cet article, je disais qu’on aurait mieux fait peut-être d’adopter le cadre de pensée des Gwich’ins que celui qui régit la science moderne qui, quoiqu’on veuille ou pense, demeure le vieux cadre ancien qui s’organise sur l’axe sujet-objet. Ceci dit, cela n’aurait pas empêché la science de se faire, du moins je le crois, même si c’est sur des axiomes et principes légèrement différents.
4- Le point de vue du vieux sage de la tribu des bords de la rivière Yukon n’est ni absurde, ni même étranger à notre façon de penser, je relèverai ainsi qu’il ne me semble pas si éloigné de celui que développent les philosophes actuels que l’on regroupe parfois sous la bannière du « Nouveau Réalisme » comme Markus Gabriel et, dans une bien moindre mesure, Jocelyn Benoist et quelques autres. Le monde comme ensemble de tout ce qui existe, y compris nos pensées et nos songes(1). Certes, les Nouveaux Réalistes se limitent aux pensées et aux songes des humains, ils ne s’aventurent guère du côté des loups, des abeilles, des ours et des léopards. C’est ce qui leur manque (je plaisante un peu en disant cela). En tout cas cela fait leur différence avec la pensée animiste. Mais imaginons, enhardissons-nous jusqu’aux portes de l’altérité, allons même jusqu’à penser que l’autre n’est pas si autre que cela – c’est ce à quoi nous invite l’anthropologue Nastassja Martin – alors font partie du réel non seulement les rêves des humains, mais ceux des non-humains, si vous pensez que votre chien ne rêve pas, alors admettez que les sursauts, les pulsions qu’il a durant son sommeil font partie de la réalité eux aussi. Nous sommes près de la manière de penser des Gwich’in ou des Evènes : ils disent que pendant notre sommeil, nos rêves vont rencontrer ceux des animaux, et que cela est vital pour que le lendemain, nous sachions où et comment nous déplacer pour ne pas les déranger. Evidemment Nastassja n’avait pas rêvé ou pas rêvé assez ou bien n’avait pas su interpréter son rêve, sinon elle ne serait pas tombée nez à nez avec l’ours brun… Ces idées sont contraires à notre système habituel de pensée, elles n’ont pas droit de cité au sein de la science occidentale, sauf quand un ou une ethnologue les couche sur du papier, ou bien quand certains philosophes font une partie du chemin vers elles (N. Martin a écrit un texte remarquable en collaboration avec un philosophe, Baptiste Morizot).
5- Pour revenir au « Nouveau Réalisme », selon les philosophes de ce courant, y compris ceux qui sont moins provocateurs que Markus Gabriel, comme Jocelyn Benoist, nos perceptions, nos songes, nos expressions du langage sont dans le monde, appartiennent au monde et y voisinent avec les « objets » qu’elles prétendent percevoir ou exprimer. L’idée centrale de Jocelyn Benoist est que les objets sont des normes, cela veut dire que, lorsque nous appréhendons une matière première brute (un « bruit » par exemple), nous la transformons en objet (par exemple en un « son ») si nous avons une norme pour le faire, ou plutôt : si une norme est disponible pour le faire (dans notre environnement à défaut de notre esprit). Cette vision des choses est la même que celle développée par un logicien comme Girard dans la notion de « format » (telle que définie dans son petit livre sur la transparence). Il y a une façon d’interpréter le théorème d’incomplétude de Gödel qui consiste à dire qu’il n’existe aucun format permettant de décrire tout ce qui est vrai dans un domaine tel que celui des nombres. Le fait qu’il y ait des systèmes complets (pour la logique des prédicats du premier ordre par exemple) n’est que l’illustration de ce que seuls des domaines rudimentaires ont la capacité de trouver un système de formats permettant de les décrire. On peut en venir à l’idée qu’une vérité consiste toujours dans un élément de réel qui peut être pris dans un format. C’est la définition que j’adopte : le vrai est à la mesure d’un format. Mais comme on le devine, si nous prenons en compte l’ensemble de ce qui est, alors évidemment il n’y a pas assez de formats pour le décrire. Comme exemple : dans le cas gödelien, j’entends par « format » le fait d’être en capacité d’être déduit à partir d’axiomes et de règles de déduction. La science fournit ainsi des formats déterminants, mais elle ne recouvre pas tout.
6- Noter au passage que si même les logiciens pensent en termes de formats, il doit bien être possible de faire de la science sur une autre base que la séparation « sujet – objet », sur une base où les deux se combineraient, au contraire, pour laisser la place à l’opposition entre une matière brute et des « formats » ou « normes »(2).
l’anthropologue Nastassja Martin
7- Mais qu’il faille des formats pour saisir la réalité, après tout, nul n’en doute. Nastassja Martin, quand elle revient chez les Evènes et qu’elle découvre que même son amie Daria a besoin de mettre des mots sur l’événement terrible qu’elle a vécu, est déboussolée, elle souffre de ce que les formats soient ressentis comme nécessaires. Tout doit entrer dans une case, en somme. Même quelque chose qui outrepasse toutes les cases. Les formats de l’animisme sont tout autant limités que ceux du naturalisme ou de la science. Ils ne parviennent pas à saisir les formes d’hybridation, les « êtres de métamorphose » comme elle les appelle : « chez les Gwich’in, certains pans de monde ne sont pas socialisés. Les humains n’ont pas mis en place de relations claires avec certaines entités : les « êtres de la métamorphose » ». Elle précise qu’il peut s’agir de «lieux, trous noirs « désocialisés » autour desquels les humains tournent pourtant, physiquement lors de leurs chasses ou par leurs évocations lors du temps des histoires », ou bien de « créatures, comme les naa’in, hommes des bois énigmatiques et mystérieux signifiant la zone frontière entre ce qui est encore humain, et ce qui ne l’est plus ». D’un point de vue naturaliste (ou « scientifique ») les choses ne vont guère mieux. On a longtemps défini la notion d’espèce (depuis Ernst Mayr dans la seconde moitié du XXème siècle) comme un ensemble de populations interfertiles, or voilà que de nouveaux animaux apparaissent, comme le coywolf et le pizzly (aussi appelé grolar!), qui sont interféconds avec d’autres espèces(3).
8- Revenons au début de ce billet – passablement embrouillé ! – je parlais de diverses « positions de sujet », on pourrait tout aussi bien parler de systèmes de formats. Sont à notre disposition des formats distincts pour parler de notre corps ou de notre santé. Dans le deuxième paragraphe, je parlais de la science comme paradigme en général orthogonal à la façon dont les êtres humains qui vivent sous le cercle arctique conçoivent le monde. La science fournit des formats qui s’avèrent déterminants (puisque, grâce à eux, nous pouvons explorer d’autres planètes, mieux comprendre la Terre et son activité sismique, accéder à notre cerveau comme lieu d’activité neuronale etc.) mais qui sont insuffisants à la saisie de toutes les réalités. Mais l’animisme n’y arrive guère mieux. Dans le texte écrit sur le site de HEAD, on cite en particulier les « êtres de la métamorphose », naa’in et autres produits de métamorphoses pour lesquels, littéralement, il n’est point de format. Comme le dit N. Martin encore, il arrive que l’on soit dans la situation du petit enfant qui s’évertue à faire entrer une forme ronde dans un trou carré ou l’inverse. La question qui surgit alors est celle de l’hybridation, non plus au niveau des espèces biologiques mais à celui de la pensée, c’est-à-dire de la recherche de formats nouveaux, intégrant ceux de la science et ceux des autres modes de pensée (qui sont toujours aussi des modes de vie). Hybridation entre les systèmes de pensée comme perspective pour atteindre ce qui nous échappe encore et cause notre désarroi total devant, notamment, la crise climatique et les risques d’effondrement. Il est symptomatique que, au moins dans le Grand Nord, ce soit ces changements climatiques qui génèrent ces « troubles nouveaux », ces animaux hybrides, car cela nous indique que c’est peut-être à partir d’une hybridation, mais mentale, que nous serons capables un jour de mettre des noms sur ce qui peut nous sauver.
La Nature unidimensionnelle, unifiée par les modernes comme cet univers de matière régi par des lois mathématiques, et susceptible d’exploitation rationnelle et/ou de sanctuarisation, cette nature monte sur scène éclatée en mille formes de vie, et réclame un autre script, une autre partition.
dit le texte que j’ai plusieurs fois cité.
(1) Il peut sembler que cela fasse trop, ce qui explique que Markus Gabriel ait finalement proclamé que « le monde n’existait pas ». J’ai écrit un article très critique sur ce sujet il y a quelques années, dont je ne renie rien : le philosophe allemand avait construit tout un système pour lequel existait, selon lui, tout ce qui apparaissait dans un « champ de signification », et les champs en question s’imbriquaient les uns dans les autres jusqu’à ce que l’on constate qu’il n’y avait aucun champ de tous les champs… mais rien n’oblige à une démarche totalisatrice : le monde n’existe pas en tant qu’ensemble de tous les ensembles, voilà à quoi l’affirmation de Gabriel se résume et ce n’est pas une affirmation neuve (Cantor etc.), mais cela n’empêche pas le monde de tourner (ni les mathématiques de se faire). Ce que je reprochais à Markus Gabriel, c’était de rabaisser la notion de science à une vision… « fétichiste » du monde ne valant pas mieux que tel ou tel discours religieux, ce qui est terriblement ambigu dans le contexte actuel car finirait par nous faire admettre que, dans le fond, qu’importe si l’on croit que la Terre est plate puisque cette thèse « vaudrait » celle selon laquelle elle est sphérique.
(2) Il y a chez Girard la tentation sans doute vaine d’extrapoler sa conception de la logique à une conception du monde. Il « découvre » alors forcément que les métathéorèmes sur lesquels se fonde la logique classique (théorèmes de consistance ou de complétude) sont affreusement naïfs et quasiment tautologiques, ils font du surplace alors qu’il souhaiterait que cela rende compte de la réalité.
(3) citation du texte de la revue ISSUE : « La perspective de notre anthropologue consiste à historiciser l’ontologie animiste des Gwich’in, pour montrer comment elle répond aux métamorphoses environnementales accélérées induites par le réchauffement climatique, dont les effets sont beaucoup plus sensibles sur l’environnement du Grand Nord qu’ailleurs. Les chasseurs Gwich’in sont en effet actuellement submergés par certains êtres qu’ils ne connaissent pas, et par d’autres qui sont devenus incompréhensibles. Il y a le coywolf, même s’il n’est pas central parce que très marginal en Alaska ; il y a surtout l’hybride du grizzly et de l’ours polaire (le pizzly), ce dernier poussé par la faim et la fonte des glaces commençant à descendre au Sud et à y rencontrer son cousin subarctique ».
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