Francis Wolff, ou: comment fonder l’universalisme?

J’ai commencé à parler du dernier livre de Francis Wolff : « Plaidoyer pour l’universel » il y a quelques semaines déjà, après quoi la vie a fait que je me suis un peu détourné et que je suis allé butiner ailleurs, au gré des rencontres, des balades et des lectures de hasard. Je ne suis pas très sérieux, et je ne pourrai pas dire à l’instar de Rimbaud que c’est parce que j’ai dix-sept ans, non, il faut plutôt inverser les deux chiffres (et rajouter un), mais qu’importe, n’est-il pas vrai qu’une fois atteint l’âge de la retraite, on n’a plus de compte à rendre et qu’il convient alors de n’avancer dans la vie qu’à son propre gré… renouant peut-être en cela avec l’insouciance des adolescents.

Reprenant donc la lecture de Francis Wolff, je suis d’abord surpris et heureux d’y retrouver des thèses qui me sont familières quant au rôle que joue le langage dans la définition de ce qu’est l’humain en propre, certainement pas celui d’un simple outil de communication – ce dont de nombreuses espèces animales, si ce n’est toutes, font preuve – mais celui d’un milieu ambiant au sein duquel et par lequel l’être humain acquiert une conscience ainsi que la capacité de raisonner, autrement dit… – le grand mot est lâché – la Raison.

Sur quoi fonder l’humanisme ?

Sur quoi peut-on fonder l’humanisme quand on ne le fonde plus sur Dieu et qu’on ne saurait le fonder sur l’idée de nature (« l’homme naturellement bon ») ? Pouvons-nous le fonder à la façon kantienne, sur une simple obligation morale, alors que nous savons bien que les êtres humains obéissent rarement de façon spontanée à un impératif de respect d’une loi morale ? Encore faut-il qu’ils y aient intérêt, que cela corresponde à la recherche de leur bonheur immédiat, de ce qui leur fait du bien ici et maintenant. Pour Wolff, la valeur de l’humanité (valeur absolue s’il en est) ne doit pas venir d’une idée de ce que devrait être l’humain, de ce qu’il devrait faire pour que les choses aillent bien, mais bel et bien de ce qu’il est, de ce qu’est son propre en quelque sorte, qu’il n’aurait plus alors qu’à développer. Comment l’être humain pourrait-il poursuivre un but idéal d’humanité si ce n’est en développant ce qui le définit justement comme être humain ?

Il est d’abord vivant : en ce sens, il cherche spontanément et inévitablement à maintenir sa vie, sa propre vie. On en voit des traces assez extrêmes de nos jours dans les rêves d’immortalité. Quoi de plus « naturel » que chercher à vaincre la mort (comme le rappelait récemment un article paru dans la revue en ligne A.O.C. et consacré au transhumanisme, différents auteurs comme Cabanis, Hobbes, Schopenhauer entre autres ont définit la vie simplement comme cet effort désespéré de résister à la mort) ? Mais l’humain n’est pas le seul vivant et en cela, cet aspect-là des choses ne saurait être son « propre ». Il ne se rend pas plus humain en luttant contre la mort, il ne fait que manifester son être de vivant.

Or, pour Aristote, à qui nous devons, dans l’Ethique à Nicomaque, cette idée de nécessité pour l’humain de poursuivre dans son être afin d’atteindre un bien, l’humain est, bien entendu, plus que le vivant, il a différentes capacités en propre que n’ont pas les autres vivants, comme le Logos, autrement dit la parole et la raison.

Ainsi, le transhumanisme, ce courant qui vise l’immortalité au moyen des techniques bio-informatiques, raterait l’objectif que nous devrions avoir : le but ultime n’est pas de vivre toujours plus longtemps, il est de développer des capacités qui sont plus spécifiquement humaines que ne l’est la vie toute seule. Par exemple la raison, donc, puisqu’il semble que seul l’humain en soit doté. Mais qu’entendons-nous par raison d’autre que la Raison au sens classique du terme telle que l’ont postulé Descartes ou Kant, et qui viendrait « d’en haut », d’une transcendance divine ? Et en quoi peut-elle fonder notre conception de l’humanisme ?

Langage et conscience de soi

On dira : l’humain est conscient, il peut agir intentionnellement et ressent des émotions. Mais cela n’est pas encore suffisant. Si nous n’étions que des animaux conscients, comme le dit Wolff, nous n’aurions pas d’autre bien que le plaisir – et la sagesse d’Epicure serait toute la morale. Mais nous ne sommes pas seulement des animaux conscients, nous sommes aussi des animaux rationnels, car nous disposons d’un langage bien particulier. Et ça change tout. (p. 146)

Et de là viendra la conscience de soi : comment l’acquérir si ce n’est au moyen d’une instance qui nous permet de dire « je ». Avant de dire « je pense » ou « je suis », il faut que se dégage un « je », ce qui, bien entendu, on le devine, requiert le langage. Du moins le langage tel qu’il s’est développé dans l’espèce humaine, avec ses méandres infinies et sa complexité partagée, avec la possibilité qu’il renferme de la négation. Quel invraisemblable et merveilleux « outil » que de pouvoir dire « non » ! A preuve : même les programmes d’Intelligence Artificielle dont on nous rebat les oreilles (ceux de traitement automatique des langues par exemple) sont incapables de dire « non ». Ils seraient capables de définir « chien », d’identifier « chien » à partir d’une photo, mais « non-chien » ? Parler l’humain, dit Wolff (p. 151), c’est asserter, c’est-à-dire affirmer ou nier, prétendre que ce qu’on dit est vrai et que ce qui le nie est faux ; c’est dire quelque chose à quelqu’un qui pourrait justement dire ou penser le contraire. Ainsi considérée, la négation n’est pas d’abord un connecteur logique, c’est un opérateur pragmatique qui rend possible le dialogue : ce que l’un dit doit pouvoir être contredit par l’autre. [NB : c’est sur de telles bases que nous avions, quelques amis chercheurs et chercheuses et moi, développé une belle théorie du dialogue, un peu sans lendemains (!) dans Mathématique du dialogue, paru chez Hermann en 2016, théorie elle-même basée sur la ludique de Jean-Yves Girard, et qui renfermait cette idée profonde : que le langage est par essence dialogique, conçu pour que soit possible l’interaction au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire la possibilité de soutenir un propos face à autrui en anticipant toujours les réactions possibles et en se préparant à poursuivre la communication, tout en laissant à cet autrui la possibilité d’en faire autant, de son propre point de vue, le dialogue s’arrêtant quand un consensus s’établit sur la correspondance entre le point atteint et le point poursuivi. Cette conception s’appuyait également sur les analyses approfondies de Robert Brandom, notamment dans L’articulation des raisons et dans Rendre explicite, non mentionnées par Francis Wolff].

Premier degré de rationalité dialogique

Qu’est-ce que ça fait à la conscience d’être en relation avec le langage ? Autrement dit, quel saut franchissons-nous de la conscience à la conscience du sujet parlant ? Le langage permet à la conscience de se replier sur elle-même, autrement dit de prendre pour objets ses propres représentations, ainsi passe-t-on des désirs, qui sont représentations du premier ordre, à des volontés, qui sont désirs de désirs ou représentations du second ordre. Car oui, l’être humain peut désirer ou ne pas désirer son propre désir, c’est là d’ailleurs où s’illustre son pouvoir et son autonomie, le fait qu’il ne soit pas aussi prisonnier de ses pulsions que ce que l’on veut bien dire. Les violeurs n’ont aucune excuse : même s’ils désirent le corps d’autrui, ils ont la faculté proprement humaine de dire « non » à ce désir s’il est manifestement fauteur de troubles et de souffrances pour autrui. Et de cela ils sont toujours conscients, quoi qu’ils disent.

Il en va de même pour les croyances, on peut croire « au premier ordre » parce qu’on éprouve en soi le fait de détenir une information. Les animaux y ont accès : l’abeille qui a perçu le message indiquant où se trouve la fleur à butiner y va sans détour. En somme, elle « y croit ». Mais on peut aussi avoir des croyances sur les croyances. Pas l’abeille bien entendu. Mais nous, oui. On peut croire par exemple que la croyance éprouvée au premier degré est fiable, ou au contraire non fiable.(on m’a dit qu’il y avait un formidable champ de fleurs un peu plus loin, mais je n’y crois pas). C’est là procéder à un jugement concernant un état du monde. Si seuls les êtres parlants ont accès à la faculté d’émettre de tels jugements, c’est parce que le langage qu’ils parlent repose sur la structure sujet-prédicat, il dit sans arrêt des formules du genre « S est P », où S est le sujet et P le prédicat. [On peut évidemment moduler cette thèse de Wolff, dire par exemple que cette structure n’est peut-être pas aussi claire dans toutes les langues – certaines langues amazoniennes par exemple ont la particularité que le prédicat y apparaît comme ne formant pas un bloc séparé du sujet, étant plus ou moins dispersé parmi les morphèmes de la phrase. On peut aussi dire que la syntaxe des langues en général met plutôt en avant une structure « Tête – Complément » qu’une structure « Sujet – Prédicat », mais en première approximation, retenir celle-ci comme quasi universelle est valide. Il n’y avait que certains enseignants qui s’opposaient à une réforme des programmes au temps de Nadjat Vallaud-Belkacem pour en douter !]. Dire « S est P » c’est évidemment se permettre, grâce à la négation, de dire aussi « S n’est pas P ». Autrement dit, le prédicat peut toujours être nié, pas le sujet (sauf à transformer la phrase et à faire glisser le sujet vers une position de prédicat : « ce n’est pas le chat qui peut suivre son maître en toute occasion, c’est plutôt le chien »). De cela, Francis Wolff tire la conséquence que non seulement le langage nous permet de situer « je » et « tu » dans l’interlocution mais il nous permet aussi de déterminer la place du monde, lequel se trouve être la somme de tout ce dont nous parlons (des « sujets » donc par opposition à ce qu’on en dit, qui est du côté du prédicat). La contradiction peut porter sur le prédicat, on l’a vu et on le voit sans cesse dans la structure de dialogue (où l’on débat de savoir si l’eau est froide ou chaude, et non de savoir si l’eau est ou n’est pas) mais elle ne peut porter sur le sujet. Autrement dit, ce qui vient en position de sujet est doté de cohérence, la cohérence du réel, par opposition à ce qui vient en position de prédicat, qui est fluide, changeant, peut être vrai en un instant et faux en un autre etc. Il en déduit (p. 167) : La cohérence du monde est le pendant objectif de la forme interlocutive du langage. [Nous y reviendrons car il y a dans cette affirmation à nos yeux une forte propension à l’idéalisme].

Deuxième degré de rationalité dialogique

Tout cela concerne un premier niveau de la rationalité dialogique : celui où apparaît la possibilité du jugement et celle de la volonté mais il faut ajouter que non seulement l’humain est capable de cela mais qu’il est aussi capable de justifier ses jugements comme de justifier les raisons pour lesquelles il se lance dans une action qui lui semble fondée (ne réside pas dans un simple désir immédiat). Il faut pour cela un deuxième degré de rationalité dialogique donc un nouveau « pli » de la conscience suscité par l’existence du langage. C’est à ce niveau qu’apparaît le savoir en tant qu’il est une croyance justifiée. [Là aussi, on peut discuter. Il existe des critiques intéressantes de la conception du savoir comme croyance justifiée, émanant notamment de Brandom dans l’Articulation des raisons, mais en première approximation, nous retiendrons cette idée]. C’est là peut-être qu’intervient le plus nettement notre mode d’être dialogique. Non seulement l’humain doit se faire une idée de ce qu’il pense pour émettre des jugements, mais il doit tenir compte de ce que l’autre pense, il a besoin, dit Wolff (p. 195), de croire que ce qu’il tient subjectivement pour vrai ou pour réel n’est pas interlocutivement tenu pour faux ni objectivement illusoire. Il lui faut de bonnes raisons. Nous touchons ici à la raison dans sa dimension argumentative : savoir, c’est être capable d’argumenter en faveur d’une thèse, de soutenir une contre-argumentation (en mathématiques, savoir, c’est être capable de prouver, une heuristique pour trouver une preuve consiste à être prêt à répondre aux objections d’une contre-preuve). Ce qui est vrai du côté théorique l’est aussi du côté pratique : on touche alors aux valeurs. Des désirs aux volontés, nous sommes passés des actions faites seulement par pur désir aux actions accomplies selon une volonté, qui est désir de désir. Mais maintenant on se préoccupe aussi de commettre des actions en fonction de « ce qui est bien », et pour cela, il faut aussi être capable d’en donner des raisons et de les argumenter. Mais ici ce n’est plus en vue du vrai, mais en vue d’une valeur que nous posons comme fin en soi et il est une foule de valeurs (la liberté, le bonheur, la fidélité, la loyauté, la justice, et bien d’autres encore) qui, de plus, hélas, se contredisent parfois… on connaît ainsi dans le champ politique des valeurs qui s’opposent, liberté et justice sociale par exemple, ce qui fonde qu’il existe la droite et la gauche… D’où la difficulté de construire une éthique, qui devrait pouvoir nous rattacher à une idée du Bien qui transcenderait la pluralité des valeurs. En d’autres termes, dit Wolff (p. 204) : toutes les valeurs humaines sont bonnes en tant que valeurs, mais aucune ne peut prétendre à être bonne en soi. Il est raisonnable d’agir au nom de valeurs mais les valeurs invoquées sont rarement raisonnables. Il y a là un paradoxe tragique. Les valeurs sont les meilleures raisons d’agir mais elles ne sont pas des raisons suffisantes pour bien agir. Il nous faut donc encore franchir une étape.

Troisième degré de rationalité dialogique

Ces considérations ne dépasseraient pas ce qui a déjà été avancé concernant la structure dialogique du langage, la « raison communicationnelle » (Habermas) ou le « jeu de la demande et offre des raisons » (Sellars – Brandom) dans le cadre du pragmatisme ou de la ludique, si Wolff n’y ajoutait une couche qui concerne donc maintenant directement l’éthique : c’est le troisième degré de rationalité dialogique. Ce troisième pli de la conscience s’accompagne d’une sorte de dissociation entre d’une part le « ce dont on parle » de l’interlocution et la distribution des actants de l’interlocution, le « je » et le « tu ». D’un côté, on obtient la science, et de l’autre l’éthique. Wolff croit voir là véritablement un aboutissement : l’humain ne se définit-il pas comme ce qui rend possible les deux, science et éthique ? Pour ce qui concerne la science, le point de vue est classique : le sujet de le science recherche une position de « nulle part », c’est ce dont nous avons déjà parlé dans nos articles sur « la vérité » et qui s’illustrait au mieux dans les analyses de Michel Bitbol à propos de le conception exprimée par Schrödinger : la science est corrélative d’une élision du sujet, c’est à ce prix que s’obtient la fameuse « objectivité ». Ce à quoi on peut répondre bien entendu que cette objectivité n’est jamais vraiment assurée, que la physique quantique est là pour semer le doute, tendant à aller dans le sens d’une impossibilité de séparer l’observateur de l’observé.

Le point sur l’éthique est plus nouveau, plus original. Le « Bien » qui fonde l’éthique ne résulterait pas d’un point de vue de « nulle part » mais… de « toutes parts ». Ici, Francis Wolff évoque Kant et Rawls. Kant déjà, nous le savons, a voulu définir des règles de la morale en se plaçant d’un point de vue neutre, qui serait le pur point de vue de la Raison, celui où l’humain qui cherche à fonder la morale se débarrasse de tout intérêt et de toute recherche de bonheur, autant de biais qui viendraient modifier ses conclusions. Débarrassant donc les alternatives de leur contenu qui pourrait toujours susciter la passion, il s’attache à la forme [on peut dire que, de ce point de vue, Wolff est kantien, lui qui si souvent également opère un recentrement sur la forme plutôt que sur le contenu comme par exemple lorsqu’il définit la tolérance non comme une valeur en soi mais comme une structure formelle qui sous-tend l’espace des valeurs] et on sait qu’il en vient à énoncer des maximes comme : « chacun agira toujours en sorte que la règle de son action puisse devenir une loi universelle ». Réduits à leur Raison, dit Wolff (p. 233), indépendamment de tout désir, de toute passion, ces êtres humains n’auraient aucun motif d’agir dans leur propre intérêt. Ils seraient dotés d’une volonté complètement et seulement conforme à la raison universelle. Elle serait « sainte », pour ainsi dire : purement altruiste, désintéressée. Autant dire qu’ils n’auraient guère de motif d’agir, pourquoi agir si l’on ne doit pas en attendre une amélioration de nos conditions, un pas de plus vers le bonheur, l’accomplissement de certains de nos désirs les plus profonds ? Jolie règle de morale, mais qui risque de demeurer lettre morte… Quant à John Rawls, on retient de lui quelque chose d’assez semblable, dans le fond, à ce que proposait Kant. Lui aussi imagine des êtres humains rationnels et seulement rationnels, c’est-à-dire débarrassés des aptitudes que nous partageons avec les autres animaux : pas de désir, pas d’émotion, pas d’affectivité. Pas, non plus, d’identité singulière (caractère, sexe, genre, religion, opinion, origine sociale familiale ou ethnique…). Ces êtres seraient même ignorants de leur situation personnelle dans le monde réel. Ils ignoreraient tout ce qui ne dépend pas directement d’eux. Rawls, pour fonder sa Théorie de la Justice, imagine ces êtres idéaux comme devant établir un contrat pour vivre ensemble. Se basant sur une conception monologique de la raison (c’est-à-dire une raison calculatrice, instrumentale), il aboutit au fondement : « chacun agira toujours de façon à maximiser ses avantages et à minimiser ses inconvénients ». Piètre résultat dira-t-on (!), consacrant finalement l’égoïsme de chacun.

Mais qu’advient-il, dit Wolff, si au lieu de se cantonner dans ce type de raison, on adopte le point de vue dialogique ? Alors, encore une fois, tout change.

Prenons donc ces « discutants impartiaux », comme il les appelle. Supposés n’avoir de qualités que celles qui les définissent en tant qu’humains, non partagées avec les animaux non humains. Cette fois, apparaît une qualité non prise en compte par Rawls (ni par Kant bien sûr), c’est l’aptitude fondamentale à dialoguer. Ils sont triplement rationnels, dit Wolff (p. 236), au sens dialogique du terme : ils peuvent dire « je » et « tu », juger selon le oui et le non, et vouloir librement ; ils peuvent justifier leurs jugements et leurs volitions par des valeurs ; et ils peuvent discuter entre eux de la valeur de ces valeurs selon le sens qu’ils donnent à leur vie individuelle ou commune.

Je crois qu’ici on peut les imaginer dotés de cette faculté qui résulte du dialogue au sens où nous l’avions défini en ludique et qui réside dans la possibilité d’anticiper. Si « je » énonce X à « tu », la base du jeu dialogique contient d’une part ce que « tu » anticipes avant même que j’énonce X (autrement dit X figure parmi les éventualités possibles de mon dire) et d’autre part, ce que « je » tiens en réserve face aux objections possibles de « tu » (dont j’ai fait mentalement la liste) [cela me semble clarifier un peu les explications données par Wolff]. Comme je ne sais jamais avec certitude ce que « tu » vas me répondre, j’ai évidemment intérêt à « ratisser large » afin d’être prêt à toute éventualité. Comme « tu » es pensé comme un « je », leur différence n’étant que de structure et comme « je » suis en parfaite connaissance de ce fait, le mieux que je puisse faire est de me comporter en conformité avec ce que « tu » attends de moi, et réciproquement je dois faire confiance dans le fait que toi aussi te comportes ainsi, car tel est ton intérêt, du moins tant que nous voulons collectivement que le dialogue soit mené au maximum de ce qu’il peut l’être (sans fin prématurée, sans risque de boucle sans fin), or nous voulons qu’il le soit puisque nous sommes justement dans la perspective de mener le plus loin possible ce qui fait notre spécificité d’humain et que nous venons justement de l’identifier comme étant la capacité de dialoguer… Wolff appelle cette attitude commune que nous atteignons par le dialogue : l’éthique de la réciprocité. Elle contient comme fait structurel premier l’équivalence des points de vue, celui de « je » et celui de « tu », autrement dit la valeur égale de tous les êtres humains dans la mesure où tous peuvent entrer dans cette relation d’équivalence. Ainsi Wolff peut conclure que (p. 238) [la valeur égale de tous les humains n’est pas] une valeur substantielle au nom de laquelle on agit dans telle ou telle circonstance, ni une valeur morale particulière mais la condition formelle des relations humaines en général.

Evidemment, cela ne signifie pas que nous nous comportions en conformité réelle avec ce principe de réciprocité et le principe qui en découle selon lequel tous les êtres humains seraient égaux (hélas!) car nous avons nos passions, nos intérêts, nos soucis de « gagner » en passant en force, autant de « raisons » de ne pas respecter la règle du jeu, la réciprocité. Il en résulte des blocages dans l’interaction dialogique ou des boucles infinies, le sort hélas de bien des conversations… mais le but que se donnait Wolff est néanmoins atteint : démontrer que le bien de l’homme et l’égalité entre tous les humains se déduisent de l’être de l’homme, animal dialogique.

J’ai peut-être donné un résumé un peu trop schématique de ce plaidoyer, qu’il faut lire avec attention, soigneusement. Je souhaite seulement avoir donné l’envie de le lire. Ce n’est pas si souvent que l’on se trouve en présence d’un texte tellement engagé dans le soucis d’universalisme. Je continuerai à réfléchir sur lui la semaine prochaine, et peut-être en viendrai-je à des critiques, alors… à suivre !

Francis Wolff
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