J’entreprends ici – non sans quelque témérité, penseront beaucoup – une série de billets portant réflexion sur la notion de vérité… C’est bien sûr un pari irraisonné, fou peut-être, mais est-il question plus importante, plus actuelle au moment où l’on semble en faire si peu cas ?

Je me pose depuis toujours la question de la vérité. La « vérité » et non pas la « Vérité » bien entendu : ma réflexion n’est en aucun cas théologique, elle est juste épistémique. Je sais bien qu’il en est beaucoup pour qui cette question est vaine : nous ne saurions, selon eux, définir la vérité et même, si nous savions la définir, nous serions dans une situation pire que celle où nous sommes sans la définir car cela risquerait d’aboutir à une vérité établie, laquelle ne pourrait être qu’un dogme portant atteinte à la liberté, d’où l’alternative qu’ils croient fondamentale : liberté ou vérité, mais pas les deux. Or, à moi il semble qu’au contraire, nous ne saurions avoir l’une sans l’autre, la vérité est ce qui oriente nos actions libres, puisque à l’inverse de ces thèses, c’est le mensonge, l’absurdité, le fait de croire en des choses qui s’avèrent fausses qui les entravent, et la liberté n’est rien d’autre que celle de poursuivre le vrai envers et contre tout, en dépit des chausse-trappes et des mirages qui voudraient nous entraîner vers ce qui n’est pas. Ceci dit, je suis bien conscient des difficultés de la vérité. Comment vais-je la définir ? La tradition philosophique réaliste se contente de peu : est vrai ce qui est conforme aux faits. Rien de plus simple en apparence, et pourtant… c’est faire reposer la charge définitoire sur une notion qui n’est pas très claire elle-même. Qu’est-ce qu’un fait ? Comment découpe-t-on le monde en faits ? Dans le domaine de l’histoire, un fait est souvent ce que l’on a reconnu comme tel. Parfois les faits ont disparu, sont hypothétiques… En physique, nous savons bien qu’ils dépendent de nos instruments d’observation et qu’il y a un doute certain à l’origine de nos observations (le principe d’incertitude est fondamental, il est relié au caractère non-commutatif de nos mesures, ce n’est pas la même chose de mesurer d’abord la position puis la quantité d’énergie ou de procéder dans l’ordre inverse). Le monde n’est pas un tableau de faits juxtaposés les uns à côté des autres, chacun susceptible de recevoir sa propre étiquette qui l’identifierait pour toujours. Les faits sont enchevêtrés (entangled dit-on en anglais).

Autre question, autre problème : y a-t-il plusieurs régimes de vérité ? Jusque là, j’ai parlé de la vérité en un sens universel, par exemple la vérité d’un énoncé physique ou mathématique, mais n’y a-t-il pas aussi une vérité singulière ? Celle à laquelle nous faisons référence quand nous disons que telle ou telle personne a sa vérité. En un sens, « Je » est vérité. Dans ce sens exact où rien ni personne ne peut venir occuper sa place. Deux « vérités » différentes : l’une universelle, l’autre singulière. Doit-on ignorer l’une des deux au profit de l’autre ? c’est ce que font certains scientifiques parce qu’il est selon eux inconcevable qu’il existe une autre vérité que celle de leurs méthodes et de leurs instruments de mesure, mais aussi certains littérateurs, voire poètes, qui affichent un réel mépris du savoir et en particulier de la science, arborant comme un trophée leur soi-disant incapacité à comprendre les mathématiques. On doit dire au passage à ceux-ci qu’il n’est pas de sot métier et que Queneau, Vian, Pessoa, Roubaud ont tous fait des mathématiques, et que même Bonnefoy les a étudiées. Ces deux vérités donc, est-il une façon de les penser ensemble, n’est-il pas possible de montrer que l’une va avec l’autre ?

Mais avant d’aborder ces questions, revenons à la vérité au sens des faits. On sent bien qu’il y a là non seulement une question de factualité mais aussi une notion d’universalité : le fait, et donc le vrai, doivent être reconnaissables « universellement ». Une vérité, si elle existe, se doit d’être universelle, si elle ne l’est pas c’est qu’on admet que dans certaines circonstances elle puisse subir un contre-exemple, une objection, et en ce cas elle n’est plus une vérité, elle se contredit. Mais qui accepte cet universalisme aujourd’hui ? Relisant récemment Les fondements de la métaphysique des mœurs, j’ai été frappé par la croyance dure comme fer exprimée par Kant selon laquelle la raison est une et l’idée que partant de là, il n’y a aucune difficulté à définir une notion de bien ou de mal. Et donc pourrait-on penser, une notion de vrai, tout aussi bien, mais ce n’est pas comme cela que ça marche chez Kant, pour qui le vrai relève d’une théorie de la connaissance indépendante des questions d’éthique. Pourtant c’est comme cela que ça marchera plus tard chez les philosophes pragmatistes (Peirce, James, Brandom) dont nous parlerons plus loin.

Puis, plus tard, lisant dans « le Monde des livres » une intervention brillante du philosophe africain Achille Mbembé, j’ai été tout aussi frappé par les doutes qu’il exprimait concernant cet universalisme qui, quoiqu’on fasse, demeurerait toujours le point de vue d’un sujet, certes abstrait, mais quand même se ramenant toujours à des attributs constants : il serait masculin et blanc. La critique est de taille : elle vise notre prétention à l’universalisme. Mais cette critique est-elle honnête ? Ne sert-elle pas à discréditer par avance nos efforts de pensée vers l’universel ? Il me souvient des mots de Macron voulant se trouver un prétexte pour rejeter le plan Borloo sur les banlieues. N’avait-il pas dit : « deux mâles blancs qui font un plan, ça ne marche plus comme ça » ? Dans son dernier livre, Plaidoyer pour l’universel, le philosophe Francis Wolff répond à ce genre de critique.

Il y a bien sûr un domaine qui échappe naturellement à cette critique, un domaine que n’abordent que peu de philosophes, par manque de connaissances la plupart du temps, celui des mathématiques car il est admis qu’une vérité mathématique ne saurait dépendre des traits particuliers d’un sujet qui l’énonce (Gentzen avait beau être un fieffé nazi, cela n’a jamais remis en cause la justesse du théorème de l’élimination des coupures, le sujet singulier « Gentzen » n’a aucune importance pour ce théorème). Mais il est vrai que c’est un domaine si complexe que l’on peut à peine se fonder sur lui pour donner des explications au profane. Et pourtant… on y verrait ce qu’on peut entendre par un « sujet universel ». Pour qui voit la discipline sous un jour idéal et de très loin, les mathématiques apparaissent comme le lieu d’une vérité immuable (au sens, en tout cas, que j’ai donné tout à l’heure à cette notion de vérité, comme conformité aux faits), or elles sont aussi un domaine… de liberté. Entendons par là que « nous » avons la liberté de choisir nos axiomes (j’ai mis ce « nous » entre guillemets car je dois convenir en une première approche que je ne sais pas très bien ce qu’il recouvre, fascination des mathématiques : tout étudiant passe sur ce « nous » sans jamais l’interroger comme s’il allait de lui-même… mais n’est-ce pas justement parce qu’il va de lui-même ?). Une autre de mes lectures récentes, l’article de Jean-Pierre Delahaye paru dans le magazine « Pour la Science » d’octobre sur « une nouvelle théorie de l’infini », apporte pas mal de clarté à cette question : nous pourrions, si nous le voulions, faire disparaître la gêne que suscite l’indécidabilité de l’hypothèse du continu, simplement en rajoutant un voire plusieurs axiomes à la théorie des ensembles. Mais lequel ou lesquels choisirions-nous ? Ce serait trop simple d’ajouter simplement comme axiome qu’il n’y a aucun ordinal infini strictement inscrit entre aleph-zero et la puissance du continu, il faut trouver autre chose… et si nous y arrivons, alors nous avons une théorie des ensembles élargie dans laquelle l’hypothèse du continu est vraie. Mais nous voyons en chemin ce que nous avons fait, et qui s’éloigne de beaucoup d’une conception naïve des mathématiques (et donc de la science), nous n’avons pas « regardé les faits », nous avons construit. Simplement nous n’avons pas construit « n’importe quoi », nous avons construit selon des normes établies. C’est cet ensemble de normes qui constitue « une vérité ».

Mais tout le monde n’est pas mathématicien, et nous ne faisons pas que des mathématiques dans la vie… Il n’y a pas de manière normée d’introduire un nouveau « principe » qui nous permettrait de déduire par la suite une vérité qui, jusque là, nous paraissait indécidable. La société se définit comme un ensemble de débats, d’échanges, de conversations dont les règles sont vagues et s’ajustent en fonction du moment, j’oserai dire en fonction du moment « politique »… Une suite sans fin de débats semble bien être, en France en tout cas, celui sur « la laïcité », qui se prolonge (sans que l’on puisse avec précision exprimer le lien de consécution entre les deux) en « débat sur le voile ». Une position basée sur la recherche de la vérité devrait pouvoir nous dire, à un moment ou un autre, ce qu’il en est 1) d’une interprétation correcte de la première notion et 2) de son effet sur l’acceptation ou non du voile dans telle et telle circonstance de la vie en société, dans la mesure où, bien entendu, on saurait avec précision ce que recouvre cette notion de « voile » (s’agit-il d’un foulard ? d’un niqab ? d’un hidjab ? Etc.). Or, il ne semble pas possible d’atteindre une position d’universalité justement à cause de la remarque antérieure sur le fait que toute position de cette sorte serait en réalité celle d’un sujet qui, quoiqu’on fasse, serait un sujet doté de certains attributs : pas seulement la masculinité et la blancheur de peau certes puisque notre monde désormais s’ouvre aux autres (et tant mieux), mais fractionné en autant de « sujets » qu’il y a de positions légitimes. Bref, l’espace de discussion est fracturé. Ici apparaît la faiblesse du point de vue pragmatiste évoqué plus haut quant à la caractérisation d’une vérité universelle. Les philosophes de ce courant, devant la difficulté à définir la vérité, ont décidé de se rabattre sur des objectifs qui étaient à leur vue plus faciles à atteindre : l’utilité par exemple. Ainsi ne défendrait-on pas particulièrement une thèse parce qu’elle est vraie, mais parce qu’elle nous est utile, qu’elle contribue en quelque sorte à améliorer notre situation tant d’un point de vue pratique que théorique. Il n’est pas étonnant que de telles thèses soient nées sur le sol américain à une époque où la nécessité d’établir une société nouvelle, de développer une économie, primait sur l’attitude stoïque de celui qui attend simplement de la réflexion l’obtention de vérités indépendantes des intérêts et des passions du monde. Un penseur comme Peirce a certes protesté contre les critiques trop faciles qui narguaient les pragmatistes au nom du seul « sens de leurs intérêts ». Il était conscient que la désignation même de la tendance philosophique qu’il représentait prêtait le flanc à ces critiques, proposant à sa place le terme de « pragmaticisme ». Il n’en reste pas moins que le pragmatisme est équivoque. Une ligne de défense a aussi consisté à dire que dans la recherche d’une amélioration de notre situation, il ne fallait pas voir cette dernière comme une situation « pratique », mais plutôt une situation théorique : une thèse peut être préférée à une autre parce qu’elle permet de faire des progrès substantiels dans le domaine explicatif que l’autre n’autorise pas. Il y a une utilité intellectuelle des propositions. Les mathématiciens le savent aussi : tel ou tel théorème est apprécié à cause de la position qu’il occupe dans la théorie, parce qu’il permet de démontrer d’autres théorèmes.

Quid de la vérité pour les pragmatistes ? En théorie, c’est la position vers laquelle les différents intérêts convergent… Du point de vue de la science, on peut représenter la notion d’intérêt par celle de point de vue argumenté sur une situation précise : les porteurs de ces points de vue s’affrontent dans un dialogue et finissent par s’entendre parce que le réel est là, unique, et on pense dans l’idéal qu’il va finir par s’imposer. En somme, la manière objective de voir le réel s’obtiendrait miraculeusement par le jeu de l’intersubjectivité. C’est là faire beaucoup d’actes de foi…

On ne va toutefois pas « condamner » le pragmatisme. J’avais été frappé, d’ailleurs, de réaliser que bien d’autres philosophes que les américains cités ci-dessus peuvent y être rattachés parce qu’après tout, eux aussi contestent ou contestaient la prééminence du concept de vérité en philosophie pour lui en préférer d’autres. Habermas, bien sûr, est dans cette lignée (il a d’ailleurs beaucoup dialogué avec Brandom), pour qui on approche du vrai seulement par une attitude dialogique, grâce aux vertus de « l’agir communicationnel ». Mais Foucault l’était aussi, qui subordonnait la recherche de vérités à l’élaboration de stratégies discursives, les « vérités » en question n’étant finalement que relatives aux dites stratégies, et qui finissait par conclure que ces stratégies, étant des enjeux de pouvoir au sein de la société, consacraient non pas une recherche équitable et impartiale de la vérité mais tout simplement une forme de pouvoir. Et si on remonte plus avant, Nietzsche évidemment fait partie de cette approche, lui pour qui il n’y avait pas de faits mais seulement des interprétations… Mais si nous ne condamnons pas le pragmatisme (qui peut permettre des avancées certaines dans plusieurs domaines), il n’en faut pas moins constater que, dans beaucoup de cas, il est impuissant à fournir une base théorique stable pour établir la vérité ou – simplement – la « validité » (terme plus neutre) d’une proposition. L’optique de Habermas, autant que celle de Brandom par exemple supposent que l’espace des discussions ou des conversations soit homogène, que tous les participants aux débats soient au moins d’accord sur quelques principes rationnels de la discussion, ce qui est loin d’être acquis dans le débat ordinaire (par exemple sur la question de la laïcité ou celle du voile). Pour ce qui concerne Foucault, la question ne se pose même pas puisqu’il pose quasiment en principe que l’on n’arrivera jamais à affirmer quelque chose de « vrai » au sens où ce serait au-dessus des tendances et des formations discursives qui s’affrontent. Dans son livre très récent, « Les vices du savoir – Essai d’éthique intellectuelle », Pascal Engel établit une distinction très claire entre les « raisons pratiques de croire » et les « raisons théoriques ou épistémiques de croire » et ce qu’il condamne chez les pragmatistes, ce n’est pas de fonder leur philosophie sur des notions d’utilité (d’avoir telle ou telle croyance dans tel ou tel contexte) mais de faire la confusion entre ces raisons pratiques et ces raisons théoriques. Car s’il est tout à fait légitime dans un contexte social ou sociétal de prétendre fonder une position sur son efficacité pratique au moment donné, il n’y a bien sûr aucune raison d’appliquer les mêmes critères lorsqu’on s’attaque à un problème théorique : ce serait même une faute de le faire. Est-ce à dire, par contre-coup, que la notion de vérité ne s’appliquerait pas là où celles d’efficacité et d’utilité s’appliquent ? Comme si les secondes caractérisaient les questions sociales et sociétales et la première seulement les questions théoriques ? Cela signifierait qu’à tout jamais nous devrions abandonner l’idée de juger certaines propositions comme étant vraies ou fausses, par exemple la proposition selon laquelle le voile islamique porterait en lui la signification d’un statut d’infériorité pour les femmes. Or, cela paraît peu vraisemblable, nous avons du mal à restreindre nos jugements de la sorte, à considérer que nous devrions abandonner l’idée que certaines propositions soient vouées à l’absence de valeur de vérité, à « l’indécidabilité » ou plus précisément à une non pertinence de ces valeurs à leur encontre. Plus généralement, nous sommes conviés en réalité à adopter ce genre d’attitude à l’égard de toutes les propositions qui ne font qu’exprimer des croyances, et donc en particulier les croyances religieuses. Certains diront alors perfidement : mais est-il des propositions qui ne soient pas « que » des expressions de nos croyances ? A ceux-là je répondrai qu’ils adoptent la position sceptique, qui n’est pas ma position (il serait trop long d’expliquer pourquoi dans les limites de cet article mais j’y viendrai sans doute un jour).

Je ne crois pas que l’on arrive un jour à faire sortir du débat sur le voile ou la laïcité une « vérité » sous la forme d’une assertion stable sur laquelle tous les êtres raisonnables s’entendraient. Cela ne veut pas pourtant dire que nous devons nous abstenir de chercher cette vérité, ou de viser des propositions qui auraient quelque valeur universelle. Il serait trop facile de nous retrancher sous la devise d’un « tout est valide puisque tout peut être dit », laquelle est de plus en plus la maxime des adeptes du relativisme c’est-à-dire de la culture de la différence comme fin en soi. La différence ne saurait être une fin en soi, même si elle existe et doit être entendue. Dire que tout est valide et que l’on peut choisir dans cet assortiment de propositions celles qui nous arrangent au nom d’un pragmatisme utilitaire nous ramène à l’ère de Protagoras, lorsque les rhéteurs étaient payés par les riches propriétaires pour qu’ils mettent au point des discours leur donnant raison dans les conflits avec d’autres, ère à laquelle cependant il nous semble encore appartenir un peu car après tout c’est bien de cela qu’il s’agit dans les procès intentés aux industries du tabac ou aux laboratoires produisant Mediator ou autres médicaments semblables lorsque des experts richement payés défilent à la barre (voir Le Monde daté du 3-4 novembre à propos du Médiator).

En tout cas, nous débouchons sur un nouveau sujet, passionnant : celui de la formation de nos croyances et, plus spécifiquement, ce sujet qui est aussi abordé par Pascal Engel dans son livre, mais aussi d’autres auteurs, comme Simon Blackburn, auteur d’un petit livre intitulé sobrement « Truth », celui de « L’éthique des croyances », selon un titre dû à un autre philosophe, plus ancien, du nom de William Clifford. Les croyances n’ont de vrai fondement intellectuel que si elles sont fondées sur des exigences éthiques, il ne s’agit pas de dire si elles sont « vraies » ou si elles sont « fausses » (puisqu’une croyance vraie par exemple ne serait plus une croyance mais un savoir et qu’une croyance reconnue comme fausse n’aurait plus aucun intérêt) mais si elles sont l’objet ou non d’un contrôle rationnel. Autrement dit, Clifford ne s’attaque pas au droit de croire (ce que l’on veut) mais au devoir que nous avons de respecter certaines règles pour pouvoir croire.

Comment alors nous assurer que ces règles sont les bonnes et comment nous assurer qu’elles ont bien été respectées ? Ici se pose à nouveau la question de l’universalisme, mais au niveau des règles.

à suivre

(Illustrations de l’auteur devant être prises avec humour)