Avec Francis Wolff, nous sommes arrivés à cette conclusion qu’il est possible de concevoir un idéal de raison sur lequel pourrait être fondé l’humanisme. C’est au prix, bien sûr, d’une abstraction très forte portant sur les sujets humains que nous sommes, du même type que celle qu’opérait Kant, c’est-à-dire écartant nos intérêts privés, nos passions, nos désirs et tout ce qui nous fait des êtres de chair et de sang. Ces êtres idéaux peuvent entrer en dialogue les uns avec les autres. Comme ils sont dans l’ignorance de ce qu’ils sont vraiment et a fortiori de ce qu’ils seront demain, ils doivent envisager tous les cas possibles et se rendre aptes à recevoir autant qu’à donner. Rien n’est là pour requérir de chacun « compassion » et « charité ». Nul n’est enjoint de se comporter avec amour ou abnégation. C’est en obéissant aux règles de la raison dialogique que, naturellement, chaque être, en tant qu’il est équivalent à tous les autres, sera amené à se montrer tour à tour altruiste et égoïste, acceptant et rejetant. La qualification positive ou négative de son acte ou de son comportement viendra a posteriori.

Cette vision est idéale, bien entendu. La philosophie de Francis Wolff relève d’un idéalisme kantien car nul ne sait si les conditions du modèle dont il se réclame sont tant soit peu réalisables et on sera même plutôt tenté de croire le contraire. Elle est néanmoins plus « réaliste » que celle de Kant dans la mesure où elle ne nous demande pas de faire des efforts insurmontables… en somme, elle nous demande juste d’être nous-mêmes, c’est-à-dire des êtres faits pour le dialogue.

A partir de là cependant peut s’interroger la conception du dialogue qu’elle renferme, l’écart qu’elle entretient avec le dialogue réel.

Car il faut dire que le langage sur quoi reposent les possibilités du dialogue n’est pas seulement une liste de sentences prédicatives du genre « S est P ». Il s’en faut même de beaucoup. Le propre de notre langage consiste aussi dans ces phénomènes fondamentaux que sont l’ambiguïté et la présupposition. On sait le désir qu’ont eu certains philosophes logiciens du début du XXème siècle (Frege, Russell…) d’éliminer l’ambiguïté grâce à des langues formulaires qui permettraient de tout dire de manière univoque. On sait aussi leur échec. L’ambiguïté est en quelque sorte constitutive de l’efficacité du langage. Grâce à elle, quelques signes suffisent à exprimer beaucoup de sens. C’est en général le contexte qui permet de lever l’ambiguïté. Le dialogue donne des illustrations frappantes de cela, justement. Le linguiste Jonathan Guinzburg s’est fait une spécialité de l’analyse de dialogues, notamment au théâtre (dans les pièces de Pinter par exemple), qui montre comment peut fonctionner le sens avec si peu de mots échangés, et même parfois des mots qui n’en sont pas vraiment : des hum, des uhhh ! des oups ! ou des ???. Si l’ambiguïté est souvent levée en contexte, rien n’interdit pourtant qu’elle perdure. Le malentendu, le quiproquo, sont ainsi inscrits comme des fatalités du langage. On aimerait savoir comment nos discutant impartiaux de tout à l’heure se tirent de ce genre de situations…

Il en va de même pour la présupposition qui, elle aussi, est requise pour des raisons de bon fonctionnement du langage : on ne peut pas tout expliciter tout le temps. On ne peut pas se mettre à décrire l’intégralité du monde dès qu’on commence à énoncer une courte phrase… La présupposition sert à ça : ne pas tout dire. Quand je dis « tu peux prendre mes raquettes », cela sous-entend que je suis à la neige, que les raquettes sont des ustensiles permettant de se déplacer dans la neige, que j’ai de tels objets et que la personne à qui je m’adresse n’en a pas, et que, justement, elle a l’intention de se déplacer, mais que moi, je peux très bien rester dans le chalet, au coin du feu etc. etc. Le dialogue peut évidemment achopper sur un cas de non-partage de présuppositions. Je peux dire : « tu peux prendre mes raquettes » alors que ce dont il s’agirait plutôt c’est d’avoir des bottes car le terrain est non pas neigeux mais boueux, détrempé. Alors la réaction, plutôt que de dire « merci » (fin du dialogue « réussi ») sera peut-être « mais ça va pas la tête ! Tu as vu le temps qu’il fait ? ». Dans ce dernier cas, le dialogue n’aura pas « convergé » : les deux interlocuteurs restent sur un blocage, le premier n’a pas prévu cette réaction, laquelle n’entre pas dans les cases qu’il a envisagées en prenant la parole. Le second a brisé une sorte d’harmonie. Or, tout dialogue s’enclenche avec un lot de présuppositions dont certaines sont communément partagées mais dont d’autres n’appartiennent qu’à l’un des participants. Imaginons qu’il y ait peu de présuppositions partagées, alors la distance entre les discutants peut devenir énorme. Ils ne pourront pas entrer en dialogue, ou, très rapidement, ils divergeront. Ce cas est bien sûr très fréquent. Comment faire dialoguer un penseur libéral et un marxiste ? Le penseur libéral tiendra pour la liberté, surtout celle d’entreprendre, il aura comme présupposés que chacun est libre (d’entreprendre) et que la politique ne peut viser qu’à « émanciper les individus », ce qui n’est pas « mal » en soi… certes, mais qui repose sur ce présupposé de taille selon lequel tout individu serait libre (d’entreprendre), comme si les jeux n’était pas souvent faits dès le début de la partie, comme si chaque individu disposait du même capital d’origine etc. Ce que le penseur marxiste ne tardera pas à mettre en évidence, conduisant à une fin de non-recevoir des arguments éventuels qui pourraient provenir du libéral. Mais en même temps, le marxiste, qui présuppose que les individus sont d’abord organisés en classes et que les « émancipations »  ne peuvent être que collectives, correspondant à des transformations de la société qui prennent souvent l’aspect de révolutions, sera aussi mis au pied du mur car son présupposé de subordination de l’individu à la classe sociale ne sera pas nécessairement partagé (on lui reprochera par exemple que c’est en son nom qu’il a soutenu dans le passé les pires aberrations du soi-disant « communisme »). Et ainsi de suite…

Finalement, le modèle de Wolff est une fiction. Discuter à son propos revient à se demander quel rôle peut et doit avoir la fiction dans notre mode d’être et de penser.

Un autre point où affleure l’idéalisme dans l’argumentation de Francis Wolff est la manière de faire intervenir le réel une fois qu’on a mis en avant le rôle primordial du langage dans la genèse de la raison humaine. On trouve le même point d’achoppement que celui qui apparaît après le « tournant linguistique » en philosophie analytique. La mise en avant du langage se fait au détriment de la perception du réel, lequel ne trouve sa place alors que dans la division sujet-prédicat. Le sujet, pour Wolff, est ce dont on parle, le prédicat ce qu’on en dit. Et il est impossible de mettre la contradiction dans le sujet (on s’entend sur ce dont on parle) alors qu’il est tout à fait possible de la mettre sur le prédicat (et ainsi apparaîtrait la dichotomie vrai / faux dans l’usage de la langue), on a comme résultat que l’entente qui se produit du côté du sujet manifeste le réel, qui finalement est bien là dans nos interactions comme somme de tout ce dont on parle. Or, outre qu’il existe quand même des langues où il est assez difficile de faire aussi nettement la distinction sujet-prédicat (quelques langues amazoniennes par exemple où l’un des pôles est disséminé au milieu de l’autre), on pourrait très bien imaginer que ce « réel » dont la langue nous donnerait paraît-il la preuve ne soit lui aussi qu’une pure fiction. Ainsi risquerait-on de glisser imperceptiblement vers une conception où le réel serait construit par le langage. C’est, du reste, le point de vue du constructivisme en logique et en mathématiques, qui nie la réalité extérieure (celle du moins des objets mathématiques). Tout se passerait comme si le réel dépendait de notre langage : que la structure des phrases ne soit plus « sujet-prédicat » et le monde deviendrait autre, c’est ce qu’avait d’ailleurs tenté de montrer J.L. Borges dans une de ses plus célèbres nouvelles où, au lieu de dire « La lune surgit sur le fleuve », les habitants d’un autre monde que le notre disaient : « vers le haut, après une fluctuation persistante, il luna», d’où il résultait que les substantifs disparaissaient et avec eux les choses stables, au profit des événements et des processus traduits par des verbes. C’est là qu’on en vient à avoir envie d’aller chercher dans d’autres approches philosophiques contemporaines, et je ferai une nouvelle fois référence à Jocelyn Benoist qui, bien sûr, est aux antipodes puisque chez lui (comme chez les autres « nouveaux réalistes »), on n’a pas d’autre choix que partir du réel comme admis, sans même avoir le droit de se poser la question de comment on y accède puisqu’on y est… toujours déjà ! Reste à savoir comment Benoist répondrait au problème de la raison. On devine que tout le chantier de l’universalisme serait à reprendre…

Autre point où achoppe la conception d’ensemble proposée par Francis Wolff, nous l’avons vu, c’était au sujet de la science, une science qui nous apparaît en plein éclairage classique, comme le point de vue de nulle part à quoi aboutit la recherche de l’objectivité. Ici encore, on craint que le réel ne soit pas bien pris en compte. Le réel quantique cette fois. Il est bien vrai que la science classique s’est toute construite sur un idéal de séparation radicale entre l’observateur et l’observé. L’observateur y est totalement passif. Il se contente d’enregistrer ce qu’il lit sur ses appareils de mesure. Mais dès que nous avons atteint le niveau quantique, il s’est agi d’autre chose. La mesure n’y est plus enregistrement passif, mais produit d’une interaction. L’appareil de mesure entre en interaction avec ce qui est mesuré. Ce qui est mesuré perd alors son statut d’immuable, de réel distant et autonome. Le système qui observe est lui-même dans la réalité quantique. La vulgarisation a abondamment véhiculé les idées d’intrication, de superposition d’états, de réduction du paquet d’ondes etc. pour, chaque fois, nous laisser dans le doute, un doute déjà partagé par les grands physiciens du XXème siècle qui se sont mis à imaginer diverses « interprétations » de la théorie afin de résoudre ces apparents paradoxes. Parmi ces interprétations, figure la théorie des mondes multiples due à Everett, difficile à concevoir : chaque fois qu’une mesure aurait lieu, qui réduirait le paquet d’ondes (autrement dit avant la mesure, prévalait un état de superposition qui pouvait se solder soit par 1 soit par -1 – dans le cas d’un spin – et après la mesure, un seul état persiste, que toute mesure refaite donnera désormais), le monde bifurquerait en deux sous-mondes, l’un pour lequel la mesure est 1 et l’autre pour lequel elle est -1 et ainsi de suite pour toutes les mesures effectuées. Autrement dit une infinité de mondes sans cesse en création… Je lis dans un récent article de Pour la Science (mars 2020, n°509) que Hervé Zwirn, directeur de recherche au CNRS, physicien et épistémologue à l’IHPST, à Paris, et au Centre de mathématiques et de leurs applications à l’École normale supérieure Paris-Saclay, propose une nouvelle interprétation – qu’il baptise « solipsisme convivial » ! – laquelle garde l’idée qu’il n’y aurait pas à proprement parler de « réduction du paquet d’ondes », idée défendue par l’interprétation précédente (car en se divisant, le monde garde les deux possibilités de résultat, mais simplement dans des mondes différents), mais qui éviterait la prolifération des mondes possibles en changeant radicalement les conditions de l’échange d’information entre deux observateurs. Finie la transparence aux termes de laquelle chaque interlocuteur entérinerait la proposition de l’autre en présupposant qu’il aurait parfaitement compris sa signification et qu’aucun filtre ne s’interposerait entre l’émission et la perception du « message ». Deux observateurs indépendants pourraient obtenir chacun son propre résultat et vivre ainsi dans « son » monde sans que cela n’oblige à créer pour autant une multitude de mondes « objectifs » (c’est pour cela qu’on parle de solipsisme). Zwirn donne l’exemple d’objets en mouvement comme des danseuses tournant sur leur axe, ambigus au sens où chaque observateur peut voir un sens de rotation différent. Chaque observateur peut se contenter de sa propre observation. Arrivera le moment où deux observateurs distincts voudront comparer leurs mesures afin de savoir « ce qu’il en est vraiment », cela peut être de peu d’importance dans le cas des danseuses et chacun peut convenir qu’il s’agit d’une de ces illusions bien connues, mais il en va autrement pour la mesure d’un paramètre physique supposé objectif. Comment faire si les résultats obtenus par deux personnes différentes sont distincts ? Là, les bras nous en tombent : Zwirn semble affirmer qu’un tel cas ne se produirait pas car le locuteur A qui a perçu le résultat -1 ne pourrait percevoir venant de B que ce qui figure dans la branche de possibles qui est désormais la sienne. Comme si les conditions du dialogue étaient définitivement rompues : il se pourrait que A ne perçoive des propos de B que ce qui confirme sa propre perception ! confirmant ainsi l’impression parfois ressentie dans la vie réelle selon laquelle souvent, les gens n’entendraient des autres que ce qui correspondrait à ce qu’ils veulent bien entendre !

Pourrions-nous dire que cette interprétation, plus qu’une autre, est « vraie » ? Sans doute pas : que signifierait la vérité dans un monde où le modèle dialogique qui la fonde ne serait plus valide ? où la transparence des énoncés ne serait plus acquise, où l’un dirait « oui » à ce qu’il croit que l’autre avance alors que celui-ci ferait une toute autre affirmation que ce que croit le premier locuteur ?

La notion de « vrai » ne semble tout simplement pas s’appliquer ici. En mécanique quantique, aucune interprétation n’est « vraie ». Ce sont toutes des fictions, là encore. Et nous ne dépasserons jamais probablement ce statut fictionnel.

Ainsi, que ce soit dans l’approche dialogique de Wolff ou dans les interprétations de la physique quantique, nous errons parmi les fictions. Toutes se valent-elles? Ici, nous sommes immédiatement tentés d’ajouter qu’il est des fictions plus utiles que d’autres. Et que celle de Wolff est sans doute extrêmement utile. Car que voulons-nous d’autre que vivre et dans cette vie atteindre une forme de bonheur ? Or, nous savons bien que ce bonheur est totalement antinomique de ce qui détruit le modèle universaliste, à savoir les passions identitaires, la haine, religieuse ou sociale, le rejet d’autrui, le refus d’écouter. D’où son extrême utilité, et le fait que peut-être en ce monde bien réel où nous sommes, nous n’avons guère d’autre choix que de militer pour des fictions utiles.

Mes amis marxistes me diront probablement que ce n’est pas ainsi que les choses se passent, que l’idée de bonheur est très subjective et qu’il est bien aisé de parler de bonheur quand on a la chance de vivre dans un univers protégé, à savoir une classe sociale relativement favorisée et un pays doté d’infrastructures rassurantes (en matière de santé, d’éducation, de redistribution). Ils auront raison sur ce point, bien entendu, et défendre le point de vue universaliste ne consiste pas à ignorer ce qui le menace sans arrêt, à savoir les rapports de domination, les conflits armés ou la misère sociale. Mais s’il faut bien sûr soutenir les forces, les minorités, les peuples en lutte pour l’obtention de conditions d’égalité et de justice, n’est-ce pas justement au nom de la possibilité, à laquelle nous croyons, de l’extension à l’humanité entière des avantages que nous avons ?

A moins de recommencer le débat et d’admettre qu’en deça de l’humanité comme support de valeur universelle, il y aurait nécessairement les classes sociales, avec leur identité de classe qui va avec, et les rapports d’exploitation. Il n’y aurait pas d’humanité mais seulement des rapports de classe, et les valeurs absolues seraient la révolution sociale, la victoire du communisme, le sens de l’histoire qui, dit Wolff (p. 88) exigent le sacrifice d’une génération ou l’élimination, définitive quoiqu’interminable, des ennemis de classe. Wolff n’est pas marxiste, on s’en doutait. Et moi-même je ne me sens plus très bien…

Il y aurait donc peut-être un quatrième niveau de la raison dialogique. Si au troisième, on fournit une idée de la réciprocité par laquelle s’édifie une notion de « bien » supérieure aux valeurs et grâce à laquelle ces dernières peuvent être hiérarchisées, au quatrième on prendrait conscience du caractère fictionnel de la raison qui fonde cet idéal, ainsi que du fait que les objections qui peuvent lui être faites relèveraient d’autres fictions, c’est-à-dire ne seraient pas plus « vraies » pour autant, mais seraient toutes, elles-mêmes, en dialogue les unes avec les autres et avec la fiction de l’universalisme, jusqu’à ce qu’on soit convaincu que celle qui est la meilleure est celle qui est la plus apte à se survivre et à survivre aux autres. Et en ce cas, la fiction wolffienne s’inscrirait en tête, comme « auto-réalisatrice » là où les autres se révéleraient auto-destructrices.

Voilà un travail à tenter pour qui la réflexion philosophique n’effraie pas (car je ne dis pas qu’il est fait, loin de là…)