Nous, les enténébrés (Sarah Chiche)

Au début de ma lecture de « Les enténébrés » de Sarah Chiche, j’avais envie de dire que tous les romans ne se valent pas, que tous les romans ne possèdent pas une unité de ton et que celui-ci, qui a obtenu le Prix de la Closerie des Lilas et dont je me souviens qu’il était dans la sélection du Prix du Livre Inter l’an dernier, n’était pas, à première vue, celui que j’aurais aimé porter au pinacle. Que Sarah Chiche n’était ni Albert Camus ni Marguerite Duras, qu’elle écrivait parfois fort bien – il y a de sublimes passages dans ce roman – mais qu’à d’autres moments, on se sentait un peu agacé, comme par un roman de gare. Que la description des scènes d’amour en particulier (lorsque l’héroïne rencontre son amant parfait, un musicien réputé en plus (!) certes un peu âgé « mais on lui donnerait dix ans de moins » etc.) m’avait semblé ressembler à ce que j’imagine être une telle description chez Guillaume Musso ou Marc Lévy (on ne peut pas savoir vraiment puisqu’on n’a jamais lu ces deux-là, mais on imagine…). Et puis, ma perception a évolué. Petit à petit, ce roman est venu occuper une place, sa place. Oh, bien sûr vers la fin du premier tiers du livre j’en était encore un peu à me dire que Sarah Chiche collectionnait les anecdotes, puis le processus de lecture / écriture s’est mis à converger, pour laisser la place à une noire intensité. C’est que tous ces récits de vie emmêlés finissaient par tresser une trame bien noire, assez dégoûtante même, mais qui, ô stupeur, ressemble terriblement à la vie. Rien d’étonnant à ce qu’on y dise par exemple (après le récit d’une chose horrible, la mise à mort par des médecins nazis de centaines d’enfants au titre qu’ils étaient perçus comme « débiles » ou « attardés mentaux »(*)) : Tout cela est tout à fait fascinant et donne en même temps envie de se suicider, non ? (p. 141)

Il n’y a, paraît-il, pas de littérature avec de bons sentiments, pas de consolation à attendre des livres, c’est en tout cas ce que professait Roberto Bolaño, dont on parle beaucoup dans la presse ces temps-ci, qui a influencé toute une gamme d’écrivains, comme Mathias Enard, Véronique Ovaldé et Laurence Nobécourt (dixit l’Obs, mais je sais que c’est vrai, en tout cas pour la dernière). Sarah Chiche rejoint ce peloton d’éclaireurs. Son amant musicien (je fais comme si c’était le sien alors que bien entendu rien ne me prouve que le roman est autobiographique) lui raconte à brûle pourpoint une histoire où il se montre doté de noirceur et de cruauté. Veut-il lui faire horreur ? Il lui dit : « mais tu m’écoutes, sans fuir ni t’étonner de rien ». Elle lui répond : « Non. Je ne suis pas étonnée. j’ai toujours su que tu étais comme ça ». L’amour n’est pas un bouquet de fleurs. « Il lui arrive de me détester. Il nous arrive d’avoir envie de mourir tous deux ».

La narratrice, Sarah, est la fille d’un couple étrange, père mort à vingt-huit ans, mère folle. Si la mère est folle, elle le doit déjà bien à sa propre mère, et à son père. Père ancien déporté à Buchenwald puis à Schönebeck (où certains déportés étaient envoyés à cause de leur force et de leurs connaissances techniques afin de travailler à l’usine toute proche qui fabriquait les avions Junker). A creusé des tombes pour ses co-détenus. A surmonté le typhus, et l’errance sur des centaines de kilomètres à pied lors de la libération des camps par l’armée soviétique. Passionné de photographie, il a voulu vivre de cet art après la guerre, puis a disparu tout à coup. Parti en Afrique (Côte d’Ivoire, Abidjan, cimetière de Yopougon, quartiers de Cocody et de Treichville… plage de Grand Bassam) il a mal géré ses affaires et a voulu encore faire de la photographie, devenue cette fois photographie pédo-pornographique. Il a repris sa fille Eve avec lui, qui a dû subir toutes les humiliations, les abandons, la vision des turpitudes de son père, commises avec des petites filles noires pas plus âgées qu’elle. Et puis la prostitution dans des circonstances un peu floues, initiées par un Libanais véreux. Le dégoût et l’amour / haine pour le père suintent de chaque page (on pense un peu au terrible récit de Gabriel Tallent, « My absolute darling »). La mère est folle, la grand-mère l’est aussi, et l’arrière-grand-mère, Cécile, l’est encore. Cela remonterait donc aux années 1900, durant lesquelles vivait un certain Charles, homme délicat et musicien (déjà), tombé amoureux d’une jeune fille à la peau diaphane dotée d’un appétit sexuel maladif. Cécile avait un frère, Marcel, et on découvre que ces deux-là avaient des relations incestueuses. Cécile eut une fille, Lyne, qui eut une fille, Eve, qui eut une fille, Sarah, laquelle a une fille, aussi. Etrange guirlande qui va de mère en fille, dont chaque maillon exprime un lien d’amour / haine où pourtant le premier terme du couple, l’amour, me semble dominant, ce qui est incroyable quand on apprend les étapes de souffrance infligées de l’une à l’autre, ces scènes de folie où une mère tout à coup, en pleine rue, ne reconnaît plus son enfant, hurle qu’un esprit maléfique est venu lui substituer un démon, et s’en va, laissant la petite fille en plan jusqu’à ce qu’elle soit recueillie par la police et remise au père. Folie, dit-on. Ou bien faudrait-il dire mélancolie, et plus justement encore psychose maniaco-dépressive, ce qu’à notre époque, on désigne plutôt comme bipolarité. Le journal de Lyne, vers le milieu du roman, est effrayant (c’est elle qui eut Eve avec le rescapé des camps), tableau clinique d’une malade psychiatrique qui est follement (c’est le cas de le dire) amoureuse de Jean Marais et a juré de faire la peau d’Eve-Marie Saint parce qu’elle est persuadée que celle-ci cherche à séduire son Jean…

Sarah Chiche est psychologue clinicienne et psychanalyste. Ce savoir affleure à chaque page, non qu’elle y développe des éléments de théorie psychanalytique (la seule allusion faite à Lacan est plutôt narquoise), mais parce que la description des personnages a la force de la vérité.

Il n’est pas indifférent de savoir qu’elle est aussi la compagne de Pierre-Henri Castel, l’auteur récent d’un livre qui m’avait troublé au beau printemps 2019, époque où l’on pouvait se promener dans les rues d’un Berlin ensoleillé, un livre intitulé « Le mal qui vient » qui cherchait à nous secouer en nous montrant l’imminence de la catastrophe (climatique ou autre) et en s’interrogeant sur ce qu’allaient être nos réactions et comportements au moment où il ne ferait plus de doute pour personne qu’elle allait s’abattre sur nous. Allions-nous nous enfermer dans le recueillement ou au contraire donner libre cours à nos instincts les plus bas, cherchant désespérément à sauver notre peau sur une planète où décidément la vie deviendrait impossible ?

Sachant cela, le lecteur des « Enténébrés » pense forcément que le personnage de Paul (le mari de la narratrice, celui auquel elle veut rester lié, en dépit de son amour passionné pour le musicien Richard K.) est inspiré par ce compagnon de la vie réelle. Psychanalyste lui aussi et spécialisé dans cette problématique de fin du monde, il est celui qui lui suggère ces lignes :

L’accélération du processus de destruction est en marche. Regardez bien autour de nous, regardez, les attitudes de certains dirigeants américains, russes ou chinois sont des arguments « d’après moi le déluge ». Ils savent. Ils savent que puisque nous allons tous mourir dans un horizon prochain, autant profiter de la manière la plus radicale et la plus totale des dernières ressources. L’exemple que je donne toujours est celui des frères Koch, ces deux septuagénaires américains à la tête d’une fortune de quarante milliards de dollars, au bas mot, qui se battent bec et ongles contre l’Agence fédérale de protection de l’environnement, pour qu’on puisse continuer à exploiter, en toute impunité,le pétrole des sables bitumineux de l’Alberta et l’acheminer, par oléoduc, jusqu’aux raffineries du golfe du Mexique (p. 263)

Nul mérite, nul souvenir, rien d’honorable ne survivra en effet aux derniers humains […] Quelle jouissance croissante restera-t-il donc, sinon de faire le Mal ?  (p. 265)

Horreur et barbarie sont omniprésentes dans l’histoire du monde. On dirait qu’elles vont culminer avec les désastres qui s’annoncent, à moins que cela soit une grande illusion d’optique, le reflet de nos peurs, mais non, ne rêvons pas. Demain sera plus dur qu’aujourd’hui. On peut juste essayer d’apprendre de ceux et celles qui ont vécu déjà des accès de barbarie terribles. Du moins, nous font-ils réfléchir, si l’on n’est pas obligé de les suivre dans leurs conseils. Sarah Chiche fut marquée par la lecture de Kaddish pour l’enfant qui ne naîtra pas du prix Nobel hongrois Imre Kertesz (aujourd’hui fustigé et renié par le pouvoir nationaliste de Viktor Orban) dans lequel l’auteur tirait comme leçon du XXème siècle et de l’horreur des camps, qu’il ne fallait plus faire d’enfants. Mais dit-elle (aussi bien dans le livre que dans une interview sur le plateau de La Grande Librairie) c’est justement ce qui la décida à être enceinte ! Elle ne donnera pas d’explication pour cela, laissant seulement deviner que toujours, dans les siècles passés comme dans le temps qui nous reste, la vie, la vie seule doit demeurer la loi.

photo Hermance Triay, parue dans « En attendant Nadeau »

Les récits les plus noirs (noir, ici, au sens d’une lucidité sans complaisance, non dans celui de ce qu’on appelle trivialement « roman noir » pour signifier en général un polar) sont sont qui laissent la plus grande place à l’amour. Comment s’étonner, puisque l’amour est bien la seule force qui permette de s’opposer à la noirceur, à la barbarie et à la mort ? Ce n’est pas un amour édulcoré, tel que chanté dans les églises. C’est un amour charnel, physique, souvent brutal, tant l’affrontement des corps, leur épuisement dans l’éperdue donation de soi et la recherche désespérée de l’autre, est la seule manière, le seul moment où l’on peut enfin triompher du néant qui nous menace constamment.

Alors, bien sûr, l’héroïne du roman va se donner à fond dans la relation passionnée qu’elle a avec son musicien, mais comme elle est une femme qui veut maintenir un sens (des « valeurs », oserait-on dire?) elle veut soutenir la gageure de ne pas abandonner pour autant le mari, Paul, qu’elle aime de manière tout aussi sincère. Autrement dit, comment un être épris de vérité peut-il vivre une situation où il est condamné à mentir ? Comment s’arrange-t-on avec le mensonge ? Comment fait-on pour que celui-ci ne nous éclate pas à la figure ? Et quand il nous éclate à la figure sous la forme d’un drame absolu où il est question de mort, comment s’en sort-on ? Comment continuer à vivre ? La quatrième partie du livre s’intitule « Une fin heureuse »… comme s’il était possible qu’il y ait une fin heureuse tant à l’histoire d’un être pris dans un tel étau, qu’à celle du monde dont il fait partie. Est-ce dérision ? Oui, il peut y avoir une fin heureuse temporaire, un apaisement en quelque sorte (qui vient avec l’âge, dit-on souvent), mais pour le reste, nous restons bien des « enténébrés », c’est-à-dire des êtres qui ne comprendront jamais rien, vivront pour toujours dans le noir des ténèbres, dont le sort est comparé à celui de bouts de lichen :

car peut-être ne vivons-nous tout à fait que quand nous rêvons, parfaitement heureux et parfaitement inertes, contre la personne que nous aimons et avec qui nous venons de faire l’amour, le reste, tout le reste du temps n’étant consacré qu’à tenter de nous fondre dans le troupeau de l’espèce animale humaine, en attendant que la nuit nous avale, tous un par un, et à gesticuler sous les étoiles avec une certaine dignité, certains s’essayant même à « laisser une trace », alors qu’il n’y a aucune différence entre la trace que laisse un lichen arraché du mur et nous, sauf qu’il est un lichen accroché à un mur et que nous nous figurons que les gargouillis de notre âme produisent une certaine harmonie et ont donc une certaine importance, alors que, de toute évidence, nous avons le même destin qu’un lichen qui un jour se met à pousser sur un mur, puis un jour en est arraché. (p. 138)

A la fin de ma lecture, je suis ainsi totalement revenu sur la première impression que j’avais eue en commençant ce roman et dont je me demande, à la réflexion, à quoi elle pouvait bien tenir. Orgueil de mâle, peut-être. La rencontre entre Sarah et Richard K. semble artificielle, le décor un peu trop convenu, y a-t-il ville plus romantique que Vienne ? Le dialogue finit par tourner inévitablement autour des Linzer Torte et des Wiener Schnitzel… alors on se dit, bôf, si ça doit être tout le long comme ça, ce n’est peut-être pas la peine de persévérer. On aurait bien tort de se laisser aller à cette impression. Il en est ainsi du roman en général qui, bien souvent, se présente à nous comme une construction artificielle, arbitraire, au point que l’on risque de se demander en quoi peuvent nous importer ces personnages de papier que l’on y rencontre lorsqu’il y a des formes bien réelles autour de nous et que nous ne leur prêtons pas tant d’attention que cela. J’ai longtemps cru cela dans ma jeunesse. C’était mieux, paraît-il, de lire les classiques du marxisme que de lire Mauriac ou Simenon. Et pourtant. Magie de la littérature : si on dépasse ce préjugé, les personnages de fiction nous envahissent et on s’aperçoit que l’on apprend bien plus d’eux que d’un exposé savant sur la psychologie ou la sociologie des petits groupes. Voire que l’on apprend plus des textes littéraires que de l’histoire. Sans doute l’émotion y joue-t-elle un rôle, mais elle n’est jamais à négliger. Elle est la chaire de nos raisonnements, de nos pensées.

modèle vivant – Beaux Arts 2017 – cours Fabrice Nesta

On me demandera aussi pourquoi lire des livres si noirs en un moment lui-même si plein d’inquiétude et de morosité, mais c’est justement parce que, comme j’ai essayé de le dire, le noir ne l’est jamais autant que lorsqu’il contraste avec la lumière, c’est-à-dire la vie, l’amour, le plaisir du corps de l’autre. La vérité de l’autre, en un mot. C’est ce que j’apprends aux Beaux-Arts : comment réussir un dessin, tant de nu que de paysage, par le seul moyen du crayon et de la pierre noire. Ce sont les noirs qui font briller les blancs. Ou l’inverse.

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Žižek, Tolstoï et l’infection

L’Obs du 19 mars 2020 publie un intéressant article de Slavoj Žižek, le célèbre philosophe slovène (Surveiller et punir : oh oui, s’il vous plaît!), qui mérite qu’on s’y attarde quelques instants parce qu’en ces temps troublés, il nous aide à approfondir notre perception du réel et particulièrement du réel social qu’on a souvent l’habitude de voir au travers de lunettes simplificatrices.

Žižek fait justement remarquer que la manière dont vont les choses pourrait être assimilée à une stratégie voulue du néo-libéralisme. Il se défend de le croire toutefois mais n’hésite pas à montrer que certains philosophes tel Giorgio Agamben tombent volontiers dans cet attracteur de pensée. En somme, tout se passerait comme si, par enchantement (ou par complot?) des éléments liés à la vie biologique (les virus, le coronavirus) favorisaient exactement ce que les pouvoirs néo-libéraux occidentaux mais aussi le pouvoir chinois rêvent de faire depuis longtemps, autrement dit contrôler et punir la population. Qui sait si l’on ne va pas bientôt dire que cette crise sanitaire a été inventée pour donner le coup de grâce aux Gilets Jaunes ? Au-delà de la simple offuscation face à de telles hypothèses, on peut y réfléchir et découvrir de curieux effets. Žižek revient notamment sur les analyses à la Foucault (dans Surveiller et punir) pour dire que les notions avancées (la surveillance, le contrôle, la punition) ne sont peut-être pas le vocabulaire adéquat pour décrire des situations comme celle que nous vivons en ce moment avec le coronavirus. Ni le système libéral, ni le capitalo-communisme à la chinoise n’ont « voulu » ce genre de situation qui se traduit par une crise économique grave entravant durablement la fluidité et la circulation du capital. Or, pourtant, on ne peut s’empêcher de penser que les notions en question s’appliquent parfaitement puisqu’il est en effet bien question de ça : contrôler, surveiller et punir ! Mais si cela est, alors nous sommes pris d’un doute sérieux sur la théorisation sociale dont elles relèvent. Car si elles décrivent finalement si bien la réalité, n’est-ce pas tout simplement parce que celle-ci serait la seule possible et que toute fiction voulant la représenter tomberait forcément dans les mêmes assertions, ce qui est très contre-productif du point de vue du but affiché par ces mouvements anti-système, qui est bien sûr de critiquer l’organisation de la société dans son ensemble en s’appuyant sur des idéaux de liberté, d’émancipation de l’individu et d’autonomie de la personne humaine. En somme, cette théorisation est une fiction, comme bien d’autres, une fiction qui décrit bien la réalité en tout temps, mais ceux et celles qui la portent doivent répondre à la question de comment la présenter : est-ce que l’indignation et la volonté critique sont de mise, comme si cette situation était quelque part voulue ? Mais voulue par qui ? Et si le monde allait vers un contrôle toujours plus fort simplement parce qu’un tel contrôle était requis pour qu’il ne s’effondre pas ? c’est bien sûr ce que montre la crise du coronavirus : sans contrôle, le monde, biologiquement, s’effondrera. Sans surveillance, rien n’empêchera demain les barrières anti-virales de sauter, puis plus tard, les vagues de chaleur d’exploser. A l’époque des vagues de terrorisme, bien plus d’attentats auraient été commis sans le contrôle qui fut instauré.

Sloeterdijk

A contrario, on sait que depuis des millénaires, des institutions de contrôle ont été créées, elles s’appellent les églises, mais aussi certains partis politiques etc. dans le seul but de surveiller les excès des individus, et qu’elles ont plutôt bien marché, jusqu’à ce qu’elles s’essoufflent et que d’autres organismes ou organisations soient nécessaires. Peter Sloterdijk avait écrit sur ce sujet un essai retentissant et très provocateur intitulé « Règles pour le parc humain » (cf ici) dans lequel il se demandait ce que seraient à l’avenir les recettes et les bonnes pratiques pour « domestiquer » l’être humain et l’empêcher de sombrer dans la sauvagerie (puisque, selon lui, la lecture des grands textes ne suffisait plus). Parmi ces organismes, on connaît ceux de la Santé, primordiaux dans une situation telle que l’actuelle. L’hygiène est une instance de contrôle particulièrement puissante, et heureusement penseront la plupart des gens (dont je fais partie bien sûr!). Alors continuer à tenir un discours qui se veut critique (ce genre de discours qui, de plus en plus, tient du pire conformisme) est à peu près comme si on prétendait résister aux préconisations des médecins, des urgentistes et des hygiénistes qui visent au maintien de notre santé ou comme si l’on refusait de se laver les mains avec du savon parce que cela fait les affaires de Procter et Gamble. Notre monde est Un. Il est un dans tous les sens, un pour les habitants qui le peuplent (et c’est en cela qu’il faut réfléchir à l’accueil des migrants), et un pour les flux de chaleur, de virus, de vie, de mort et d’argent qui le parcourent (et un au sens d’unique c’est-à-dire ne souffrant pas d’alternative, pas d’autre monde possible!). Le fameux « système » n’est que l’expression variable que prennent les processus de stabilisation au sein de ces flux. A nous bien sûr parfois d’influer sur eux (ce n’est pas interdit), et on le fera vraisemblablement par la mise en place… de nouvelles institutions de contrôle. Il était très intéressant de regarder des simulations mises en ligne récemment sur le site d’un journal américain qui montraient comment des mesures de limitation ou de rétorsion agissaient sur la diffusion du virus : une simple barrière retardait la pandémie, une contrainte du genre « distanciation sociale » légère le faisait encore plus et encore plus quand cette contrainte était renforcée. Ce qui est valable sur la diffusion d’un virus l’est aussi pour d’autres types de diffusions, de fausses nouvelles par exemple, ou de feux d’incendie, ou de masses monétaires (Stiglitz recommandait récemment que l’on rétablisse des lois anti-trust efficaces afin de barrer la route aux concentrations excessives de la fortune mondiale, de telles lois sont l’exact analogue des contraintes évoquées ici). Mais bien sûr cela affecte une certaine idée mythique de Liberté, laquelle, entre parenthèses… ne renvoie à rien !

Les fictions sont… des infections, voila aussi ce que suggère Žižek, s’appuyant sur Tolstoï. Voici l’extrait : La notion fondamentale de l’anthropologie de Tolstoï est l’infection: un sujet humain est un médium passif et vide, infecté par des éléments culturels chargés d’affects qui, à l’instar de bacilles contagieux, se diffusent en passant d’un individu à un autre. Et Tolstoï n’oppose pas à cette propagation d’infections affectives une authentique autonomie spirituelle, ni ne propose une vision héroïque consistant à s’éduquer soi-même jusqu’à devenir un sujet éthique autonome et mûr en se débarrassant des bacilles infectieux. La seule lutte est celle qui oppose les bonnes et les mauvaises infections: le christianisme lui-même est une infection, bien qu’il s’agisse là aux yeux de Tolstoï ‐d’une bonne infection.

Léon Tolstoï

Sans l’avoir voulu vraiment, me voici de retour à mon billet récent sur Francis Wolff. J’y disais que l’humanisme, tel que Wolff le défend, reposait sur une fiction. Dans les termes de Tolstoï : sur une infection, donc. Ce n’était pas pour critiquer l’humanisme mais juste pour dire qu’il existait des fictions meilleures que d’autres et qu’il fallait se battre pour elles. Ce n’est rien d’autre que semble dire ici le couple Žižek / Tolstoï.

(*) La notion d’attracteur me semble particulièrement appropriée pour décrire les mouvements d’idées, les idéologies qui se répandent aussi vite que les pandémies. Je rappelle qu’on la trouve dans la théorie mathématique des catastrophes inventée par le mathématicien René Thom. Elle ne provient pas de là, car il s’agit plus généralement d’un concept de géométrie différentielle. Dans certaines configurations de l’espace physique, toutes les trajectoires ont tendance à se rabattre vers un même point que l’on nomme alors attracteur. Elles peuvent soit en rester prisonnières (comme c’est le cas au voisinage de trous noirs) soit en ressortir au bout d’un certain temps. Il existe toute une classification des attracteurs selon leur type, y compris des « attracteurs étranges ». Je crois depuis longtemps que le domaine des idées est un espace comparable à l’espace physique et qu’il possède lui aussi ses attracteurs. Des commentateurs ont souvent par exemple ironisé sur le fameux point Godwin qui fait qu’au bout d’un certain temps de développement, beaucoup de conversations s’achèvent sur la comparaison avec le régime nazi. La terminologie foucaldienne en termes de contrôle et de surveillance pourrait bien faire partie elle aussi de ces attracteurs.

attracteur étrange

Je crois aussi que ces surgissements d’attracteurs sont liées à la souffrance du sujet parlant : celui-ci a la sensation d’étouffer dans une certaine situation X et il ne lui semble pas alors y avoir d’autre moyen pour respirer que de « dénoncer » un système, un ensemble de lois, voire même un homme (chez nous « Macron » qui fait office pour beaucoup de bouc émissaire facile(*)) en faisant comme si ce système lui était totalement extérieur, comme s’il n’appartenait pas lui-même à la configuration qui crée son malaise.

(*) quand on parle ici de « Macron », il ne s’agit pas de l’homme, mais du signifiant « Macron » comme le disait J.C. Milner il y a deux ans au moment des élections. Les hommes politiques vilipendés prennent l’importance de purs signifiants meublant l’espace discursif au sein duquel se meuvent les trajectoires dont je parlais plus haut. Qui sait quelque chose de « Macron – l’homme » ? En revanche « Macron – le signifiant » est dans toutes les bouches, tout le monde le connaît. Inutile de dire qu’il n’a rien à voir avec l’homme.

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Lire « La peste » au temps du coronavirus

Que peut-on lire en ce moment de plus à propos et de plus informatif sur les comportements sociaux en période d’épidémie que « La peste » d’Albert Camus ? Quel livre extraordinaire, que je n’avais pas relu depuis… cinquante-cinq ans! Il est extraordinaire d’abord par la lucidité extrême de son auteur, qui analyse une situation qui est pour lui fictive et dont il ne peut imaginer les traits que par ses lectures et son imagination. Et il est extraordinaire aussi par la faculté que montre Camus à pénétrer très intimement les ressorts les plus cachés de l’action humaine. Le roman, sorti en 1947, a longtemps été présenté comme une allégorie de la résistance au nazisme, il faudrait lire « la peste » comme s’il s’agissait de « la peste brune » et lorsque Barthes a contesté cette interprétation, Camus est venu lui-même la réaffirmer. Il est vrai qu’en exergue, on peut lire la fameuse citation de Daniel de Foe : « Il est aussi raisonnable de représenter une espèce d’emprisonnement par une autre que de représenter n’importe quelle chose qui existe réellement par quelque chose qui n’existe pas ». Soit. Sauf que la peste existe bel et bien, et la crise actuelle du coronavirus aussi, et les épidémies en général, et même les crises climatiques, et qu’il n’est nul besoin de convoquer un autre fléau (guerre ou occupation ennemie) pour comprendre et analyser les réactions humaines face à ces catastrophes.

Le présent à étreindre

Le roman de Camus a suscité de nombreux débats dans les années cinquante : c’était l’époque où l’on théorisait beaucoup l’Histoire avec un grand « H », où, entre autres, l’équipe des Temps Modernes se montrait très pointilleuse sur cette question. Sartre n’était déjà pas d’accord avec Camus et lui reprochait une représentation de l’histoire diluée dans un humanisme de bon ton. Camus aurait oublié « le sens de l’histoire »… Pour sa défense, celui-ci faisait valoir que son récit était tout entier traversé par une réflexion sur l’histoire mais qu’à la différence de la conception sartrienne ou marxiste, il voyait celle-ci comme une sorte de substance avec laquelle l’humanité devait se dépêtrer, mais qu’elle n’avait ni sens ni orientation. Que ces débats nous semblent lointains aujourd’hui ! L’histoire n’a évidemment pas de sens. Et Camus nous montre « seulement » – même s’il croit qu’il en est autrement – l’héroïsme des petites gens, des médecins, des infirmières et de ceux qui, un temps, acceptent d’interrompre leur activité quotidienne pour les aider dans leurs tâches, ce à quoi la crise que nous traversons en ce moment nous rend particulièrement sensibles. Autrement dit, oui, bien sûr, nous sommes dans un monde de l’absurde, mais cela est devenu de nos jours tellement évident qu’il ne viendrait à personne je crois l’idée de le contester. Un monde absurde c’est un monde où passé et avenir sont déboulonnés de leur piédestal et où il ne reste en fin de compte que le présent, et c’est déjà beaucoup. Et que les êtres de raison s’emploient justement à maintenir. Et rien d’autre. Améliorer ? On n’en est même pas là. Contentons-nous de faire vivre. C’est, quant à moi, la leçon que j’en tire.

Ce qui me frappe dans les critiques du livre, c’est donc l’accent qui fut mis sur les idées générales et la philosophie camusienne. On dira facilement que « La peste »  est un ouvrage qui annonce « l’Homme révolté » par exemple. Alors que je suis, moi, plutôt admiratif devant le style de l’écrivain et son immense connaissance de l’âme humaine. C’est, à mon avis, cette qualité d’écriture et d’analyse qui emporte tout face à la question de la conception de l’Histoire ou à l’idée abstraite de révolte (il en va de même aussi chez Sartre d’ailleurs, chez qui certains critiques ont vu avec justesse que la qualité littéraire l’emportait sur le talent du philosophe). Et cela nous montre le rôle irremplaçable de la littérature, son utilité qui est celle de nous apporter avec des mots et des structures de phrases un lot de connaissances que rien d’autre ne peut nous apporter, même pas la science (fût-elle « sociale »).

Oran, ville laide

Style de l’écrivain. Dès le début, on trouve cette sobriété d’expression, qui est la marque de Camus, dans la description de la ville, Oran. « la cité elle-même, on doit l’avouer, est laide. D’aspect tranquille, il faut quelque temps pour apercevoir ce qui la rend différente de tant d’autres villes commerçantes […]. cette cité sans pittoresque, sans végétation et sans âme […] greffée sur un paysage sans égal, au milieu d’un plateau nu, entouré de collines lumineuses, devant une baie au dessin parfait. On peut seulement regretter qu’elle se soit construite en tournant le dos à cette baie et que, partant, il soit impossible d’apercevoir la mer qu’il faut toujours aller chercher ».

Ce lieu est donc l’endroit où un beau jour, le docteur Rieux, pourtant logé dans une maison confortable, dotée d’un concierge scrupuleux, découvre un rat mort, une petite flaque de sang sortant du naseau. Ce sera une farce qu’on a voulu vous faire ! Mais d’autres rats morts apparaissent, trois puis quatre, puis des dizaines, des centaines, des rats à pleins tombereaux qui font l’objet d’articles de journaux où se fait part un certain étonnement… Le valeureux concierge, qui a pris les bestioles par les pattes pour aller les jeter, est la première victime. Fièvre, bubons, étouffement, douleurs intolérables. La panoplie des symptômes du Grand Mal. Mais il faudra d’autres morts pour que le mot fatidique soit enfin prononcé : la peste.

Le mot de « peste » venait d’être prononcé pour la première fois. A ce point du récit qui laisse Bernard Rieux devant sa fenêtre, on permettra au narrateur de justifier l’incertitude et la surprise du docteur, puisque, avec des nuances, sa réaction fut celle de la plupart de nos concitoyens. Les fléaux, en effet, sont une chose commune, mais on croit difficilement aux fléaux lorsqu’ils vous tombent sur la tête. Il y a eu dans le monde autant de pestes que de guerres. Et pourtant pestes et guerres trouvent les gens toujours aussi dépourvus. (p. 32)

Le fléau n’est pas à la mesure de l’homme, on se dit donc que le fléau est irréel, c’est un mauvais rêve qui va passer. Mais il ne passe pas toujours et, de mauvais rêve en mauvais rêve, ce sont les hommes qui passent, et les humanistes en premier lieu, parce qu’ils n’ont pas pris leurs précautions. Nos concitoyens n’étaient pas plus coupables que d’autres, ils oubliaient d’être modestes, voilà tout, et ils pensaient que tout était encore possible pour eux, ce qui supposait que les fléaux étaient impossibles. Ils continuaient de faire des affaires, ils préparaient des voyages et ils avaient des opinions. Comment auraient-ils pensé à la peste qui supprime l’avenir, les déplacements et les discussions ? Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant qu’il y aura des fléaux. (p. 33)

La douleur de la séparation

Cette dernière phrase de Camus – personne ne sera jamais libre tant qu’il y aura des fléaux – n’a l’air de rien, pourtant elle pose quelques questions. J’ai lu récemment qu’une philosophe affirmait que la santé était condition de la liberté, ce à quoi on lui répondait que non, elle ne faisait qu’agir sur l’exercice de la liberté, laquelle restait intacte. Mais qu’est la liberté si elle ne trouve pas à s’exercer, peut-on parler de la Liberté comme d’une Idée platonicienne ? Je ne le crois pas et, visiblement, Camus ne le croit pas non plus. La liberté se prouve en avançant.

A aucun moment, Camus ne fait d’ailleurs appel aux grands principes ni aux grandes valeurs, qu’il s’agisse du sens de l’Histoire ou de la Liberté, il faut plutôt penser qu’il fait l’éloge de l’humilité. Non qu’il ne s’exprime au nom de valeurs, car il est tout sauf nihiliste, mais ce sont des valeurs intimes pourrait-on dire, comme l’amour et la tendresse. Ainsi, l’un des thèmes essentiels du roman est la séparation. Que nous apparaît-il en effet en premier lors de ces crises qui nous cloisonnent et nous enferment, si ce n’est la peur d’être séparés ? Le drame absolu serait – du moins dans les premiers temps – l’impossibilité que l’on pourrait avoir de ne plus être ensemble, de ne plus pouvoir se rejoindre. Chacun souffre en pensant aux amants qui ne pourront plus s’étreindre parce que la mesure de confinement les aura pris au dépourvu (et il faut bien dire ici que parmi les causes de sortie figurant sur la fameuse attestation que nous devons montrer aux gendarmes en cas de contrôle, ne figure pas l’argument « je dois rejoindre celui ou celle que j’aime », tout au plus peut-on arguer d’enfants à garder ou de vieilles personnes à secourir…). Dans « la peste », ce thème est incarné par Rambert, le journaliste qui était venu pour toute autre chose et qui, tout à coup, se trouve coincé. Au début, il se révolte, évidemment, « je n’ai rien à voir avec tout ça », comme si les autres avaient demandé à avoir la peste, mais l’humain est ainsi : nous raisonnons en pensant en premier à l’absurdité de notre situation, j’aurais très bien pu ne pas être là, pourquoi m’y suis-je trouvé ? Mais c’est la même chose pour un accident, j’aurais bien pu freiner avant l’obstacle, pourquoi me retrouvé-je à l’hôpital avec des côtes cassées (ou pire) ? Rambert est amoureux, il ne pense pas pouvoir vivre sans son aimée et fera tout, même les choses les plus illégales, pour la rejoindre. Avant que son entreprise ne réussisse, il faudra bien qu’il s’occupe, qu’il aide aux tâches de soin [non, à vrai dire, ce n’est pas cela, ce n’est pas par « désoeuvrement », c’est parce qu’il a eu une conversation avec Tarrou et Rieux, au cours de laquelle il a appris qu’il n’était pas le seul à souffrir du manque de l’autre, Rieux aussi a dû se séparer de sa femme, mais pour d’autres raisons, celle-ci étant partie à la veille du confinement pour soigner sa tuberculose, dont elle mourra], et comme on sait, de là, viendra qu’au moment où une ouverture se fait jour pour qu’il puisse franchir les portes de la ville, il décide de rester.

Pourtant, au bout de quelques semaines, quelques mois, l’image de l’absent se brouille dans la mémoire, l’urgence des tâches à accomplir dans l’instant empêche qu’on y pense, les séparés qui s’étaient soustraits au sort du commun parce qu’ils pensaient être uniques en leur malheur se rendent bien compte que cette attitude n’est plus de mise et qu’ils partagent avec les autres le même harassement, la même angoisse, « alors que jusque là, ils avaient soustrait farouchement leur souffrance du malheur collectif, ils acceptaient maintenant la confusion. Sans mémoire et sans espoir, ils s’installaient dans le présent. A la vérité, tout leur devenait présent. Il faut bien le dire, la peste avait enlevé à tous le pouvoir de l’amour et même de l’amitié. Car l’amour demande un peu d’avenir, et il n’y avait plus pour nous que des instants » (p. 147)

(Il me semble voir là un trait fondamental de la pensée de Camus. En un sens, la situation de crise sanitaire est l’exacerbation de conditions qui existent toujours en temps ordinaire de manière diluée. Ne sommes-nous pas toujours dans la peste ? N’est-il pas vrai que d’une manière ou d’une autre, toujours, nous soyons privés d’avenir et que le passé s’efface aussi (ne serait-ce qu’avec l’âge) ? Alors ne resterait que le présent, les instants où nous pouvons vivre certes un amour, mais un amour extrêmement lié à l’instant, un amour charnel).

Pour en revenir à Rambert, s’il ne part pas alors qu’il en aurait la possibilité, c’est qu’il aurait honte de le faire. « Mais Rieux se redressa et dit d’une voix ferme que cela était stupide, et qu’il n’y avait pas de honte à préférer le bonheur. « Oui, dit Rambert, mais il peut y avoir de la honte à être heureux tout seul » » (p. 166).

L’héroïsme et les raisons de l’action

Ceci nous amène à l’autre grand thème, dans la continuité de la question de savoir pourquoi Rambert décide de rester, c’est bien sûr la question des ressorts de l’action humaine. Pourquoi agir ? pourquoi en ces temps troublés où la mort rôde, allons-nous prêter notre concours à celles et ceux qui agissent pour que l’épidémie se résorbe, pour qu’il y ait moins de morts et que les souffrances soient moins lourdes ? Ce n’est pas par « héroïsme », piètre mot. Si dérisoire aux yeux de Camus qu’il est prêt à le réserver à ce pathétique personnage de Grand qui, outre qu’il travaille à la Mairie et participe aux formations sanitaires, passe ses soirées à écrire et réécrire cent fois une seule phrase à laquelle il apporte chaque fois une modification minime, car il veut écrire, et qu’à ses yeux il n’est pas tâche plus noble que d’écrire : « Oui, si les hommes tiennent à se proposer des exemples et des modèles, qu’ils appellent héros, et s’il faut absolument qu’il y en ait un dans cette histoire, le narrateur propose justement ce héros insignifiant et effacé qui n’avait pour lui qu’un peu de bonté au coeur et un idéal apparemment ridicule ». Et Camus d’ajouter : « Cela donnera à la vérité ce qui lui revient, à l’addition de deux et deux son total de quatre, et à l’héroïsme la place secondaire qui doit être la sienne, juste après et jamais avant, l’exigence généreuse du bonheur ». (p. 111) L’héroïsme existe ainsi quand même mais à sa juste place, jamais avant l’exigence du bonheur, tâche glorieusement inutile que l’on accomplit dans le secret. Peut-être Camus dirait-il que le Facteur Cheval était un héros. Ce qu’il était sans doute. Mais ce n’est pas de cela qu’il veut parler. Car voici ce qu’il dit :

Ceux qui se dévouèrent aux formations sanitaires n’eurent pas si grand mérite à le faire, en effet, car ils savaient que c’était la seule chose à faire et c’est de ne pas s’y décider qui alors eût été incroyable. […] Cela est bien. Mais on ne félicite pas un instituteur d’enseigner que deux et deux font quatre. On le félicitera peut-être d’avoir choisi ce beau métier. Disons donc qu’il était louable que Tarrou et d’autres eussent choisi de démontrer que deux et deux faisaient quatre plutôt que le contraire, mais disons aussi que cette bonne volonté leur était commune avec l’instituteur, avec tous ceux qui ont le même coeur que l’instituteur et qui, pour l’honneur de l’homme, sont plus nombreux qu’on ne le pense. [Le narrateur] aperçoit très bien l’objection qu’on pourrait lui faire et qui est que ces hommes risquaient leur vie. Mais il vient toujours une heure dans l’histoire où celui qui ose dire que deux et deux font quatre est puni de mort. L’instituteur le sait bien. Et la question n’est pas de savoir quelle est la récompense ou la punition qui attend ce raisonnement. La question est de savoir si deux et deux, oui ou non, font quatre. Pour ceux de nos concitoyens qui risquaient alors leur vie, ils avaient à décider si, oui ou non, ils étaient dans la peste et si, oui ou non, il fallait lutter contre elle. (p. 107)

On pourrait dire ici pour détendre un peu l’atmosphère que cela fait penser à la fameuse blague : pourquoi Johnny dévalise-t-il les banques ? Réponse : parce que c’est là que se trouve l’argent.

Le facteur Cheval héros camusien?

Autrement dit nous sommes toujours renvoyés au plus terre à terre, à la question quasi triviale et à sa réponse qui l’est presque autant : pourquoi vivons-nous ? Pour faire ce que nous avons à faire. Une autre réplique de Rieux est parlante à ce sujet. Tarrou lui demande : « Pourquoi vous-mêmes montrez-vous tant de dévouement puisque vous ne croyez pas en Dieu ? » et alors, « sans sortir de l’ombre, le docteur dit qu’il avait déjà répondu, que s’il croyait en un Dieu tout-puissant, il cesserait de guérir les hommes, lui laissant alors ce soin » (p. 102). Là encore, la réponse la plus plate en apparence, la plus terre à terre est celle qui convient. Pourquoi faisons-nous telle ou telle chose ? Parce que personne ne la fera à notre place. Et encore moins un Dieu perdu dans ses limbes, qui n’est qu’une idée en laquelle on ne croit plus guère (« personne au monde ne croyait en un Dieu de cette sorte, puisque personne ne s’abandonnait totalement »).

A la place de « l’héroïsme », on peut donc mettre simplement le fait d’être à sa place, de faire son boulot, de faire ce que l’on sait le mieux faire. Ainsi la chancelière Merkel dit-elle dans son allocution aux Allemands du 18 mars que tout se passera bien « si chacun fait sa tâche » (précisément, en sous-titres anglais : « I firmly believe that we will pass this test if all citizens genuinely see this as THEIR task »).

Angela Merkel, 18 mars 2020

La tendresse humaine

A la fin, quand « la paix » sera revenue (nous pouvons nous souvenir de temps en temps de l’aspect métaphorique voulu par Camus : la peste comme représentation de l’occupation nazie) qu’adviendra-t-il ? Qui aura gagné et qu’aura-t-il alors gagné ? Certes, ceux qui, comme Rambert ont continué de croire en leur amour auront gagné quelque chose d’infiniment précieux : retrouver l’être aimé, ceux là sauront que « s’il est une chose qu’on puisse désirer toujours et obtenir quelque fois, c’est la tendresse humaine ». Mais les autres ? Rieux par exemple qui aux derniers jours de la crise a perdu sa femme à cause de la tuberculose ?

Mais lui, Rieux, qu’avait-il gagné ? Il avait seulement gagné d’avoir connu la peste et de s’en souvenir, d’avoir connu l’amitié et de s’en souvenir, de connaître la tendresse et de devoir un jour s’en souvenir. Tout ce que l’homme pouvait gagner au jeu de la peste et de la vie, c’était la connaissance et la mémoire (p. 233)

quant aux autres encore : « Pour tous ceux […] qui s’étaient adressés par-dessus l’homme à quelque chose qu’ils n’imaginaient même pas, il n’y avait pas eu de réponse ». Comme si l’on ne vivait que pour connaître et se souvenir, autrement dit pour maintenir la vie (car à quoi sert d’autre la connaissance ? Et comment pourrions-nous échafauder une vie sans la mémoire?), ce qui est une manière de faire des boucles à l’infini, de reproduire sans cesse le même sans qu’il y ait jamais à un moment une quelconque transcendance définitive qui éclairerait le sens de nos actions.

« La peste » et la crise actuelle, vivons-nous une période camusienne?

Comme l’ont fait déjà remarquer beaucoup de commentateurs (j’ai conscience de ne pas être le premier!), la crise du coronavirus a beaucoup de points communs avec ce que décrit Camus dans « la peste » : incrédulité des débuts, hésitation des autorités responsables, effroi parfois démobilisateur devant la durée que l’on prévoit, angoisse des séparés, désespoir face à la montée du nombre de morts (même si celui-ci est évidemment bien moindre que dans le cas d’une peste,), envie de porter aux nues les gens qui, par leur métier et leur engagement, se dévouent pour le bien-être de la population. Elle a aussi ses différences bien sûr, et on ne saurait négliger celles-ci. On l’a dit : le taux de mortalité est bien moindre. Et puis, il y a cette chose qui peut sembler une grâce miraculeuse (pardon pour ce vocabulaire quasi religieux) qui est qu’elle n’atteint pas durement les enfants (en tout cas pour l’instant). Car un passage connu du livre de Camus, particulièrement poignant, est celui où meurt le petit Othon, le jeune fils du juge, passage célèbre qui sert à Camus dans sa démonstration concernant la position de l’Église (celle-ci est illustrée par le père Paneloux, violemment affecté par la mort de l’enfant, qui va en tirer un sermon dont la substance est en quelque sorte l’anti-Camus par excellence, le curé affirmant qu’il faut quand même accepter un tel scandale car rien ne serait pire que « nier Dieu »), et là, on est saisi d’horreur face à la description du jeune corps qui lutte contre la maladie puis finit par succomber. Une épidémie qui s’en prendrait indifféremment aux adultes comme aux enfants serait une épreuve bien pire que celle que nous vivons en ce moment. Comment pourrions-nous nous délivrer de cette angoisse permanente de voir nos enfants et petits-enfants atteints par le mal ?

Beaucoup de commentateurs mettent en avant le fait que dans la crise actuelle aussi, le présent est valorisé par rapport au futur et au passé. Nous serions renvoyés aux mêmes valeurs intimes que celles qui fondent la problématique de « La peste ». Amour, tendresse, patience. En somme, s’ouvrirait devant nous une période camusienne… et l’on parle de lendemains qui ne seront plus jamais pareils que les jours que nous avons vécus avant, tout comme les survivants de la peste ont dû le croire, et sûrement l’ont vécu d’ailleurs, avant que des jours n’arrivent bien plus tardivement où le cours des affaires (celui du capitalisme nu) reprit ses droits, business as usual. Sauf qu’ici cette crise en préfigure d’autres, et qu’à la longue, peut-être enfin, les comportements des humains auront changé.

Oran, le front de mer

[Oui, Oran tourne le dos à la mer : je le sais, j’y ai habité les années 76 et 77 quand je faisais office de coopérant. Le vieux quartier, celui qu’évoque Camus, avait alors été quasiment détruit par la guerre. On y lisait encore sur les murs des inscriptions « OAS ». Des maisons avaient été éventrées et, à l’époque, n’avaient pas été reconstruites. La vie se concentrait plus bas, dans une ville plus moderne où il y avait la rue d’Arzew, devenue Larbi Ben Mhidi, que je crois citée à un détour de page, et des halles (le marché Michelet) où la foule se pressait pour acheter les rares fruits et légumes dont les marchands avaient pu s’approvisionner, les fruits étant principalement des oranges ; quand des bananes étaient présentées, c’était la ruée et elles étaient achetées à prix d’or. Mais probablement qu’en 194. date où Camus situe l’action du roman, il en était autrement. Les massacres, qui ont fait tant de victimes de part et d’autre n’avaient pas eu lieu. Je revois bien le port. Pour dire à quel point la ville tourne le dos à la mer : il faut pour rejoindre le boulevard du Front de Mer, gravir une pente interminable, et une fois qu’on est là-haut, c’est vrai, on ne fait plus que deviner la présence des vagues. A moins de se pencher par-dessus le muret qui borde la chaussée].

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L’effondrement n’est-il que celui de la civilisation occidentale?

Ce n’est bien sûr pas ce virus-ci qui, à lui seul, va conduire à l’effondrement de notre civilisation. On peut néanmoins penser que la crise sanitaire actuelle est l’occasion d’une grande répétition, d’un exercice « grandeur réelle » avant les phases successives d’une catastrophe annoncée. On peut croire que demain, dans pas si longtemps, les autorités dirigeantes des pays édicteront des consignes et promulgueront interdictions et obligations afin de protéger les populations contre des menaces pire encore que celle du coronavirus. Occasion de lire cet intéressant petit livre de Naomi Oreskes et Eric Conway sur l’effondrement de la civilisation occidentale.

Nous sommes en 2093… L’effondrement de la civilisation occidentale a eu lieu… cela s’est passé en plusieurs phases. C’est en 2009 paraît-il qu’a eu lieu la dernière chance d’éviter la catastrophe, c’était au Danemark, les dirigeants occidentaux s’étaient réunis pour tenter de se mettre d’accord pour établir une législation contraignante afin d’éviter un changement climatique désastreux. Ils s’appuyaient sur un rapport du GIEC de deux années auparavant qui montrait sans détour le caractère anthropique du réchauffement. Mais juste avant cette conférence, une campagne massive (je m’en souviens) s’en était prise au GIEC, affirmant qu’il était composé de chercheurs incompétents qui n’avaient pour but que de détruire la civilisation en détruisant d’abord son économie. Cette campagne avait été financée par les compagnies pétrolières et minières. Alors les dirigeants fléchirent, que voulez-vous, ils n’étaient pas sûrs… alors ensuite le réchauffement s’intensifia, dès 2010, « une vague record de chaleur et d’incendies fit plus de 50 000 morts en Russie, l’année suivante, des inondations massives touchèrent plus de 250 000 personnes en Australie, en 2012, les records de maximum de température hivernale furent pulvérisés aux Etats-Unis », en 2018 et 2019, nous connûmes les incendies de forêts appelés « big fires » en Californie, en Amazonie, en Sibérie et en Australie. 2023 fut paraît-il célèbre comme année de « l’été perpétuel », causant 500 000 victimes, 500 milliards de dollars de dégâts dus aux incendies, aux mauvaises récoltes et à la mort d’animaux d’élevage et de compagnie. « Les décès de chats et de chiens ont particulièrement retenu l’attention des Occidentaux riches mais ce qui était une anomalie en 2023 est vite devenu la nouvelle norme. Même alors, les dirigeants économiques, politiques et religieux n’ont pas voulu admettre que, derrière ces désastres toujours plus destructeurs, il y avait la combustion des énergies fossiles. Davantage de chaleur dans l’atmosphère signifie davantage d’énergie à dissiper, ce qui se manifeste par des tempêtes plus puissantes, des déluges plus massifs, des sécheresses plus terribles. C’est aussi simple que cela. Mais l’ombre de l’ignorance et du déni s’était abattue sur ceux qui se croyaient les enfants des Lumières. C’est pourquoi nous appelons aujourd’hui cette époque « période de la Pénombre » ».

C’est comme cela que débute le petit livre pointu et ravageur écrit avec rage et précision par Naomi Oreskes et Eric Conway il y a déjà quelques temps (2015) et traduit et publié en France seulement en février 2020 (et c’est bien dommage qu’il y ait eu un tel retard). Je connaissais les auteurs, les ayant croisés dans une conférence de l’A.G.U. et ayant lu leur livre sur la manière dont les industriels du tabac tentèrent par tous les moyens de contre-carrer les campagnes d’information sur les méfaits du tabagisme (Les marchands de doute. Ou comment une poignée de scientifiques ont masqué la vérité sur des enjeux de société tels que le tabagisme et le réchauffement climatique. Trad. fr. de Jacques Treiner, Paris Le Pommier, 2012). Ici, ils se font auteurs de fiction (ils disent eux-mêmes s’inspirer de certains auteurs de science-fiction comme Kim Stanley Robinson – cf. La trilogie martienne, Paris, Omnibus, 2006) car la fiction souvent est le meilleur moyen de sensibiliser le public à des questions graves.

Dans les marges de la fiction, ils font part de réflexions épistémologiques intéressantes. On peut certes se demander pourquoi les avertissements des scientifiques sont systématiquement ignorés. Outre les stratégies en usage chez les manipulateurs de l’information (bien mises en évidence dans Les marchands de doute) et qui relèvent de la malhonnêteté pure et simple, ils mettent en cause les fondements même de la démarche scientifique expérimentale classique basée sur la théorie statistique due entre autres à Ronald Fisher et à Neyman et Pearson. Cela me rappelle mes lointaines études de statistiques… On voulait donner des critères pour choisir un test plutôt qu’un autre et on retenait l’idée qu’il fallait choisir le test maximisant la « puissance ». Soit un test H (la mesure d’une quantité sur une certaine population observée) servant à confronter une hypothèse H0 à une hypothèse H1 (par exemple « ce médicament est plus efficace qu’un placebo » contre « ce médicament a la même efficacité que ledit placebo »), alors on distingue deux types d’erreur possible ; celle consistant à choisir H0 alors que H1 est vraie et celle consistant à choisir H1 alors que H0 est vraie. A priori, si on connaît les lois de distribution, ces deux erreurs se mesurent par leur probabilité : P(H0|H1) (probabilité de H0 sachant H1) et P(H1| H0). Le problème est qu’on ne peut pas minimiser les deux risques en même temps et qu’il faut donc nécessairement privilégier un risque par rapport à l’autre. Si on choisit de mettre un seuil au premier risque, le « meilleur » test sera celui qui minimise l’autre parmi tous les tests possibles (ou qui « maximise la puissance », celle-ci étant définie par 1 – P(H1| H0)). Cette dissymétrisation est la source de graves problèmes car on voit tout de suite que le risque choisi comme prioritaire l’est sur des considérations qui ne relèvent pas de la science mais de l’intérêt. On peut ainsi fort bien conclure que des observations ne sont pas concluantes sur la base d’un choix erroné du risque privilégié. Oreskes et Conway suggèrent que c’est ce qui s’est passé déjà maintes fois dans les travaux sur le climat :

Au début du XXIème siècle, certains scientifiques avaient compris que les ouragans s’intensifiaient. C’était bien ce que laissait prévoir la physique théorique : le réchauffement des températures marines de surface dans les zones de cyclogenèse pouvait provoquer, et probablement provoquerait, soit davantage d’ouragans soit des ouragans plus intenses. Ces spécialistes n’en ont pas moins renoncé à leurs conclusions sous la pression de leurs collègues.

La suite des événements n’est qu’une aggravation continuelle : à cause du déni professé par les milieux politiques et financiers, la concentration de CO2 dans l’atmosphère au lieu de baisser, s’accroit, et double en 2041 par rapport à 2001. A ce moment, la température augmente de 3,9 ° C au lieu des 2 ou 3 attendus. A partir de 2040, les vagues de chaleur et de sécheresse deviennent la norme, les populations migrent des lieux ravagés par les incendies et les tornades vers des endroits plus à l’abri, l’Afrique se dépeuple. Toutefois le niveau des mers n’a pas encore grimpé trop haut. Mais en 2041, les récoltes sont anéanties sur l’ensemble du globe. Emeutes de la faim, migrations massives s’en suivent, épidémies, choléra, typhus, dengue. Loi martiale etc. En hâte, Une convention est signée (Convention des nations unifiées sur la géo-ingénierie et la protection du climat, CNUGIPC) qui prend pour initiative le PIGIRC (Projet international de géo-ingénierie pour refroidir le climat) consistant à balancer dans la stratosphère des myriades de particules de sulfate de moins d’un micro-mètre à un rythme annuel d’environ 2 téragrammes. On espérait ainsi réduire la température de 0,1 °C par an de 2059 à 2079. Dans un premier temps, le remède fut bénéfique… jusqu’à ce que l’on se rende compte tout à coup que l’un des effets secondaires était la disparition de la mousson en Inde (le rayonnement solaire ayant diminué, l’évaporation dans l’Océan Indien également…). En 2063, le programme fut alors interrompu. Mais aussitôt, les températures se mirent à grimper de plus belle, avec non seulement un effet de rattrapage mais un malus de 0,6°C, ce qui propulsa la hausse de la température moyenne à plus de 5°C. Dans le même temps, la banquise arctique estivale disparut entièrement, l’inlandsis de l’Antarctique occidental s’effondra, et le niveau des océans monta brusquement d’environ 5 mètres sur la presque totalité du globe. Alors là, ce fut la grande catastrophe, de nouveau des migrations en masse puis, à cause de la fonte du pergélisol, des virus, bactéries et microbes libérés dans la nature causant jusqu’à la réapparition de la peste, entraînant le décès de la moitié de la population mondiale. Ce n’est qu’en 2090 qu’une invention apparut, sous la forme d’un lichen créé par une généticienne japonaise, une sorte de glu noire qui fut répandue un peu partout, absorbant le CO2. Après un répit dû également à un « grand minimum solaire » au début du XXIIème siècle, qui réduisit le rayonnement solaire de façon naturelle, ce qui restait d’humanité put commencer à se regrouper et à s’organiser selon des règles nouvelles…

Voilà donc un des scénarii possibles et même vraisemblables pouvant se produire d’ici la fin de ce siècle. Et encore, il s’agit d’un scénario optimiste. Oreskes et Conway ne sont pas « collapsologues », ils ne croient pas en la disparition pure et simple et en très peu de temps de toute l’humanité, ils voient cela par étapes et avec une chance raisonnable de survie pour une partie de cette humanité. On peut même penser que ce scénario est trop optimiste… Si les survivants ont la chance de se regrouper et de se réorganiser, alors il laisse une jolie chance à l’humanité qui, peut-être, pourra en profiter pour mettre au point un système qui fasse oublier le désastreux capitalisme. A voir… (mais nous ne serons pas là pour vérifier ou infirmer cette prévision). Il est étrange que nos héros, en 2093, écrivent cette histoire passée depuis la Chine. En fait, le clin d’oeil vers l’empire du milieu se manifeste dès le début :

La Chine a pris des mesures pour limiter sa population et reconvertir son économie à des sources d’énergie non fondées sur le carbone. Ces efforts ont été peu remarqués, et encore moins imités, en Occident, et cela pour deux raisons : les Occidentaux jugeaient immorale la politique chinoise de contrôle des naissances, et l’expansion économique du pays, exceptionnellement rapide, provoquait une montée spectaculaire de ses émissions de gaz à effet de serre, qui masquait l’effet des énergies renouvelables. Pourtant, vers 2050, celui-ci est apparu clairement : les émissions chinoises avaient entamé leur chute précipitée. Si les autres pays avaient suivi l’exemple de la Chine, l’histoire que je relate ici aurait peut-être été bien différente. (p. 18)

Plus loin, il est fait référence à la « Seconde République populaire de Chine » (p. 76) qui aurait succédé à l’actuelle en en éliminant les caractères fâcheux, et il est dit : « la capacité de la Chine à faire face au grand désastre climatique a prouvé la nécessité d’un régime centralisé ».

Faut-il y croire ? Il est certain que les auteurs de ce petit livre s’en prennent en premier lieu à notre système occidental basé sur le fondamentalisme de marché, autre nom du néo-libéralisme, qui, évidemment, se révèle incapable d’intégrer dans ses coûts les dégâts infligés à l’environnement, et ils font la preuve que seul un renforcement du rôle de l’État serait en mesure de corriger le tir. On peut croire en cela, en effet, mais à condition de prendre conscience du fil ténu sur lequel cette croyance nous fait nous déplacer. La limite entre l’importance accordée à l’État et la tentation totalitaire telle qu’elle se manifeste justement en Chine (généralisation de la reconnaissance faciale par exemple) menace toujours d’être franchie. Notre société est bien mal préparée à courir ce risque : est-elle prête à donner raison à Xi Jinping ? Les faiblesses du centralisme sont aussi connues que celles du libéralisme : on vient de les voir s’illustrer avec les retards mis à déclarer les premiers cas de coronavirus à Wuhan pour cause de tendance naturelle à la dissimulation dans tout pays où la hiérarchie du Parti fait craindre aux différents bureaucrates à tous les échelons les retombées d’un désastre annoncé pour leur propre carrière. Mais les auteurs ne pouvaient pas le savoir : ce récit date de 2015.

Oreskes et Conway n’envisageaient même pas alors qu’un Trump pût prendre le pouvoir aux USA. Comment penser aujourd’hui que les énergies fossiles vont être combattues efficacement dès lors que l’on sait que les Etats-Unis et le Canada sont à fond dans l’exploitation des gaz de schiste et des sables bitumineux, et que sans doute jamais un président américain (même Biden – puisqu’on se doute aujourd’hui que l’establishment démocrate va parvenir à ses fins en imposant le conciliant Biden comme candidat opposé à Trump) ne s’y opposera, obnubilé qu’il sera toujours par la soi-disant autonomie énergétique que cette exploitation procurerait à son pays ? Oreskes et Conway voient comme un signe positif la signature d’un accord en 2014 entre Obama et Li Keqiang mais il y a longtemps que les contrats signés par Obama et son administration sont partis en fumée…

Les événements se succèdent à un rythme accéléré, comparable à celui avec lequel se multiplient les virus. Il nous faut réfléchir plus que jamais non pas au moyen d’éviter la catastrophe (si celle-ci est inéluctable) mais à la manière dont l’humanité peut parvenir à l’endiguer, ainsi qu’à notre place, à chacun de nous, au sein des situations de crise. Une idée comme ça, en passant : relire « La peste » de Camus, ce que je fais en ce moment et dont je dirai un mot, je l’espère, la semaine prochaine.

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Ajout à « Wolff: l’universalisme »

Avec Francis Wolff, nous sommes arrivés à cette conclusion qu’il est possible de concevoir un idéal de raison sur lequel pourrait être fondé l’humanisme. C’est au prix, bien sûr, d’une abstraction très forte portant sur les sujets humains que nous sommes, du même type que celle qu’opérait Kant, c’est-à-dire écartant nos intérêts privés, nos passions, nos désirs et tout ce qui nous fait des êtres de chair et de sang. Ces êtres idéaux peuvent entrer en dialogue les uns avec les autres. Comme ils sont dans l’ignorance de ce qu’ils sont vraiment et a fortiori de ce qu’ils seront demain, ils doivent envisager tous les cas possibles et se rendre aptes à recevoir autant qu’à donner. Rien n’est là pour requérir de chacun « compassion » et « charité ». Nul n’est enjoint de se comporter avec amour ou abnégation. C’est en obéissant aux règles de la raison dialogique que, naturellement, chaque être, en tant qu’il est équivalent à tous les autres, sera amené à se montrer tour à tour altruiste et égoïste, acceptant et rejetant. La qualification positive ou négative de son acte ou de son comportement viendra a posteriori.

Cette vision est idéale, bien entendu. La philosophie de Francis Wolff relève d’un idéalisme kantien car nul ne sait si les conditions du modèle dont il se réclame sont tant soit peu réalisables et on sera même plutôt tenté de croire le contraire. Elle est néanmoins plus « réaliste » que celle de Kant dans la mesure où elle ne nous demande pas de faire des efforts insurmontables… en somme, elle nous demande juste d’être nous-mêmes, c’est-à-dire des êtres faits pour le dialogue.

A partir de là cependant peut s’interroger la conception du dialogue qu’elle renferme, l’écart qu’elle entretient avec le dialogue réel.

Car il faut dire que le langage sur quoi reposent les possibilités du dialogue n’est pas seulement une liste de sentences prédicatives du genre « S est P ». Il s’en faut même de beaucoup. Le propre de notre langage consiste aussi dans ces phénomènes fondamentaux que sont l’ambiguïté et la présupposition. On sait le désir qu’ont eu certains philosophes logiciens du début du XXème siècle (Frege, Russell…) d’éliminer l’ambiguïté grâce à des langues formulaires qui permettraient de tout dire de manière univoque. On sait aussi leur échec. L’ambiguïté est en quelque sorte constitutive de l’efficacité du langage. Grâce à elle, quelques signes suffisent à exprimer beaucoup de sens. C’est en général le contexte qui permet de lever l’ambiguïté. Le dialogue donne des illustrations frappantes de cela, justement. Le linguiste Jonathan Guinzburg s’est fait une spécialité de l’analyse de dialogues, notamment au théâtre (dans les pièces de Pinter par exemple), qui montre comment peut fonctionner le sens avec si peu de mots échangés, et même parfois des mots qui n’en sont pas vraiment : des hum, des uhhh ! des oups ! ou des ???. Si l’ambiguïté est souvent levée en contexte, rien n’interdit pourtant qu’elle perdure. Le malentendu, le quiproquo, sont ainsi inscrits comme des fatalités du langage. On aimerait savoir comment nos discutant impartiaux de tout à l’heure se tirent de ce genre de situations…

une représentation de Betrayal d’Harold Pinter sur la scène d’un théâtre londonien

Il en va de même pour la présupposition qui, elle aussi, est requise pour des raisons de bon fonctionnement du langage : on ne peut pas tout expliciter tout le temps. On ne peut pas se mettre à décrire l’intégralité du monde dès qu’on commence à énoncer une courte phrase… La présupposition sert à ça : ne pas tout dire. Quand je dis « tu peux prendre mes raquettes », cela sous-entend que je suis à la neige, que les raquettes sont des ustensiles permettant de se déplacer dans la neige, que j’ai de tels objets et que la personne à qui je m’adresse n’en a pas, et que, justement, elle a l’intention de se déplacer, mais que moi, je peux très bien rester dans le chalet, au coin du feu etc. etc. Le dialogue peut évidemment achopper sur un cas de non-partage de présuppositions. Je peux dire : « tu peux prendre mes raquettes » alors que ce dont il s’agirait plutôt c’est d’avoir des bottes car le terrain est non pas neigeux mais boueux, détrempé. Alors la réaction, plutôt que de dire « merci » (fin du dialogue « réussi ») sera peut-être « mais ça va pas la tête ! Tu as vu le temps qu’il fait ? ». Dans ce dernier cas, le dialogue n’aura pas « convergé » : les deux interlocuteurs restent sur un blocage, le premier n’a pas prévu cette réaction, laquelle n’entre pas dans les cases qu’il a envisagées en prenant la parole. Le second a brisé une sorte d’harmonie. Or, tout dialogue s’enclenche avec un lot de présuppositions dont certaines sont communément partagées mais dont d’autres n’appartiennent qu’à l’un des participants. Imaginons qu’il y ait peu de présuppositions partagées, alors la distance entre les discutants peut devenir énorme. Ils ne pourront pas entrer en dialogue, ou, très rapidement, ils divergeront. Ce cas est bien sûr très fréquent. Comment faire dialoguer un penseur libéral et un marxiste ? Le penseur libéral tiendra pour la liberté, surtout celle d’entreprendre, il aura comme présupposés que chacun est libre (d’entreprendre) et que la politique ne peut viser qu’à « émanciper les individus », ce qui n’est pas « mal » en soi… certes, mais qui repose sur ce présupposé de taille selon lequel tout individu serait libre (d’entreprendre), comme si les jeux n’était pas souvent faits dès le début de la partie, comme si chaque individu disposait du même capital d’origine etc. Ce que le penseur marxiste ne tardera pas à mettre en évidence, conduisant à une fin de non-recevoir des arguments éventuels qui pourraient provenir du libéral. Mais en même temps, le marxiste, qui présuppose que les individus sont d’abord organisés en classes et que les « émancipations »  ne peuvent être que collectives, correspondant à des transformations de la société qui prennent souvent l’aspect de révolutions, sera aussi mis au pied du mur car son présupposé de subordination de l’individu à la classe sociale ne sera pas nécessairement partagé (on lui reprochera par exemple que c’est en son nom qu’il a soutenu dans le passé les pires aberrations du soi-disant « communisme »). Et ainsi de suite…

Finalement, le modèle de Wolff est une fiction. Discuter à son propos revient à se demander quel rôle peut et doit avoir la fiction dans notre mode d’être et de penser.

Un autre point où affleure l’idéalisme dans l’argumentation de Francis Wolff est la manière de faire intervenir le réel une fois qu’on a mis en avant le rôle primordial du langage dans la genèse de la raison humaine. On trouve le même point d’achoppement que celui qui apparaît après le « tournant linguistique » en philosophie analytique. La mise en avant du langage se fait au détriment de la perception du réel, lequel ne trouve sa place alors que dans la division sujet-prédicat. Le sujet, pour Wolff, est ce dont on parle, le prédicat ce qu’on en dit. Et il est impossible de mettre la contradiction dans le sujet (on s’entend sur ce dont on parle) alors qu’il est tout à fait possible de la mettre sur le prédicat (et ainsi apparaîtrait la dichotomie vrai / faux dans l’usage de la langue), on a comme résultat que l’entente qui se produit du côté du sujet manifeste le réel, qui finalement est bien là dans nos interactions comme somme de tout ce dont on parle. Or, outre qu’il existe quand même des langues où il est assez difficile de faire aussi nettement la distinction sujet-prédicat (quelques langues amazoniennes par exemple où l’un des pôles est disséminé au milieu de l’autre), on pourrait très bien imaginer que ce « réel » dont la langue nous donnerait paraît-il la preuve ne soit lui aussi qu’une pure fiction. Ainsi risquerait-on de glisser imperceptiblement vers une conception où le réel serait construit par le langage. C’est, du reste, le point de vue du constructivisme en logique et en mathématiques, qui nie la réalité extérieure (celle du moins des objets mathématiques). Tout se passerait comme si le réel dépendait de notre langage : que la structure des phrases ne soit plus « sujet-prédicat » et le monde deviendrait autre, c’est ce qu’avait d’ailleurs tenté de montrer J.L. Borges dans une de ses plus célèbres nouvelles où, au lieu de dire « La lune surgit sur le fleuve », les habitants d’un autre monde que le notre disaient : « vers le haut, après une fluctuation persistante, il luna», d’où il résultait que les substantifs disparaissaient et avec eux les choses stables, au profit des événements et des processus traduits par des verbes. C’est là qu’on en vient à avoir envie d’aller chercher dans d’autres approches philosophiques contemporaines, et je ferai une nouvelle fois référence à Jocelyn Benoist qui, bien sûr, est aux antipodes puisque chez lui (comme chez les autres « nouveaux réalistes »), on n’a pas d’autre choix que partir du réel comme admis, sans même avoir le droit de se poser la question de comment on y accède puisqu’on y est… toujours déjà ! Reste à savoir comment Benoist répondrait au problème de la raison. On devine que tout le chantier de l’universalisme serait à reprendre…

Autre point où achoppe la conception d’ensemble proposée par Francis Wolff, nous l’avons vu, c’était au sujet de la science, une science qui nous apparaît en plein éclairage classique, comme le point de vue de nulle part à quoi aboutit la recherche de l’objectivité. Ici encore, on craint que le réel ne soit pas bien pris en compte. Le réel quantique cette fois. Il est bien vrai que la science classique s’est toute construite sur un idéal de séparation radicale entre l’observateur et l’observé. L’observateur y est totalement passif. Il se contente d’enregistrer ce qu’il lit sur ses appareils de mesure. Mais dès que nous avons atteint le niveau quantique, il s’est agi d’autre chose. La mesure n’y est plus enregistrement passif, mais produit d’une interaction. L’appareil de mesure entre en interaction avec ce qui est mesuré. Ce qui est mesuré perd alors son statut d’immuable, de réel distant et autonome. Le système qui observe est lui-même dans la réalité quantique. La vulgarisation a abondamment véhiculé les idées d’intrication, de superposition d’états, de réduction du paquet d’ondes etc. pour, chaque fois, nous laisser dans le doute, un doute déjà partagé par les grands physiciens du XXème siècle qui se sont mis à imaginer diverses « interprétations » de la théorie afin de résoudre ces apparents paradoxes. Parmi ces interprétations, figure la théorie des mondes multiples due à Everett, difficile à concevoir : chaque fois qu’une mesure aurait lieu, qui réduirait le paquet d’ondes (autrement dit avant la mesure, prévalait un état de superposition qui pouvait se solder soit par 1 soit par -1 – dans le cas d’un spin – et après la mesure, un seul état persiste, que toute mesure refaite donnera désormais), le monde bifurquerait en deux sous-mondes, l’un pour lequel la mesure est 1 et l’autre pour lequel elle est -1 et ainsi de suite pour toutes les mesures effectuées. Autrement dit une infinité de mondes sans cesse en création… Je lis dans un récent article de Pour la Science (mars 2020, n°509) que Hervé Zwirn, directeur de recherche au CNRS, physicien et épistémologue à l’IHPST, à Paris, et au Centre de mathématiques et de leurs applications à l’École normale supérieure Paris-Saclay, propose une nouvelle interprétation – qu’il baptise « solipsisme convivial » ! – laquelle garde l’idée qu’il n’y aurait pas à proprement parler de « réduction du paquet d’ondes », idée défendue par l’interprétation précédente (car en se divisant, le monde garde les deux possibilités de résultat, mais simplement dans des mondes différents), mais qui éviterait la prolifération des mondes possibles en changeant radicalement les conditions de l’échange d’information entre deux observateurs. Finie la transparence aux termes de laquelle chaque interlocuteur entérinerait la proposition de l’autre en présupposant qu’il aurait parfaitement compris sa signification et qu’aucun filtre ne s’interposerait entre l’émission et la perception du « message ». Deux observateurs indépendants pourraient obtenir chacun son propre résultat et vivre ainsi dans « son » monde sans que cela n’oblige à créer pour autant une multitude de mondes « objectifs » (c’est pour cela qu’on parle de solipsisme). Zwirn donne l’exemple d’objets en mouvement comme des danseuses tournant sur leur axe, ambigus au sens où chaque observateur peut voir un sens de rotation différent. Chaque observateur peut se contenter de sa propre observation. Arrivera le moment où deux observateurs distincts voudront comparer leurs mesures afin de savoir « ce qu’il en est vraiment », cela peut être de peu d’importance dans le cas des danseuses et chacun peut convenir qu’il s’agit d’une de ces illusions bien connues, mais il en va autrement pour la mesure d’un paramètre physique supposé objectif. Comment faire si les résultats obtenus par deux personnes différentes sont distincts ? Là, les bras nous en tombent : Zwirn semble affirmer qu’un tel cas ne se produirait pas car le locuteur A qui a perçu le résultat -1 ne pourrait percevoir venant de B que ce qui figure dans la branche de possibles qui est désormais la sienne. Comme si les conditions du dialogue étaient définitivement rompues : il se pourrait que A ne perçoive des propos de B que ce qui confirme sa propre perception ! confirmant ainsi l’impression parfois ressentie dans la vie réelle selon laquelle souvent, les gens n’entendraient des autres que ce qui correspondrait à ce qu’ils veulent bien entendre !

Pourrions-nous dire que cette interprétation, plus qu’une autre, est « vraie » ? Sans doute pas : que signifierait la vérité dans un monde où le modèle dialogique qui la fonde ne serait plus valide ? où la transparence des énoncés ne serait plus acquise, où l’un dirait « oui » à ce qu’il croit que l’autre avance alors que celui-ci ferait une toute autre affirmation que ce que croit le premier locuteur ?

La notion de « vrai » ne semble tout simplement pas s’appliquer ici. En mécanique quantique, aucune interprétation n’est « vraie ». Ce sont toutes des fictions, là encore. Et nous ne dépasserons jamais probablement ce statut fictionnel.

Ainsi, que ce soit dans l’approche dialogique de Wolff ou dans les interprétations de la physique quantique, nous errons parmi les fictions. Toutes se valent-elles? Ici, nous sommes immédiatement tentés d’ajouter qu’il est des fictions plus utiles que d’autres. Et que celle de Wolff est sans doute extrêmement utile. Car que voulons-nous d’autre que vivre et dans cette vie atteindre une forme de bonheur ? Or, nous savons bien que ce bonheur est totalement antinomique de ce qui détruit le modèle universaliste, à savoir les passions identitaires, la haine, religieuse ou sociale, le rejet d’autrui, le refus d’écouter. D’où son extrême utilité, et le fait que peut-être en ce monde bien réel où nous sommes, nous n’avons guère d’autre choix que de militer pour des fictions utiles.

Mes amis marxistes me diront probablement que ce n’est pas ainsi que les choses se passent, que l’idée de bonheur est très subjective et qu’il est bien aisé de parler de bonheur quand on a la chance de vivre dans un univers protégé, à savoir une classe sociale relativement favorisée et un pays doté d’infrastructures rassurantes (en matière de santé, d’éducation, de redistribution). Ils auront raison sur ce point, bien entendu, et défendre le point de vue universaliste ne consiste pas à ignorer ce qui le menace sans arrêt, à savoir les rapports de domination, les conflits armés ou la misère sociale. Mais s’il faut bien sûr soutenir les forces, les minorités, les peuples en lutte pour l’obtention de conditions d’égalité et de justice, n’est-ce pas justement au nom de la possibilité, à laquelle nous croyons, de l’extension à l’humanité entière des avantages que nous avons ?

A moins de recommencer le débat et d’admettre qu’en deça de l’humanité comme support de valeur universelle, il y aurait nécessairement les classes sociales, avec leur identité de classe qui va avec, et les rapports d’exploitation. Il n’y aurait pas d’humanité mais seulement des rapports de classe, et les valeurs absolues seraient la révolution sociale, la victoire du communisme, le sens de l’histoire qui, dit Wolff (p. 88) exigent le sacrifice d’une génération ou l’élimination, définitive quoiqu’interminable, des ennemis de classe. Wolff n’est pas marxiste, on s’en doutait. Et moi-même je ne me sens plus très bien…

Il y aurait donc peut-être un quatrième niveau de la raison dialogique. Si au troisième, on fournit une idée de la réciprocité par laquelle s’édifie une notion de « bien » supérieure aux valeurs et grâce à laquelle ces dernières peuvent être hiérarchisées, au quatrième on prendrait conscience du caractère fictionnel de la raison qui fonde cet idéal, ainsi que du fait que les objections qui peuvent lui être faites relèveraient d’autres fictions, c’est-à-dire ne seraient pas plus « vraies » pour autant, mais seraient toutes, elles-mêmes, en dialogue les unes avec les autres et avec la fiction de l’universalisme, jusqu’à ce qu’on soit convaincu que celle qui est la meilleure est celle qui est la plus apte à se survivre et à survivre aux autres. Et en ce cas, la fiction wolffienne s’inscrirait en tête, comme « auto-réalisatrice » là où les autres se révéleraient auto-destructrices.

Voilà un travail à tenter pour qui la réflexion philosophique n’effraie pas (car je ne dis pas qu’il est fait, loin de là…)

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Francis Wolff, ou: comment fonder l’universalisme?

J’ai commencé à parler du dernier livre de Francis Wolff : « Plaidoyer pour l’universel » il y a quelques semaines déjà, après quoi la vie a fait que je me suis un peu détourné et que je suis allé butiner ailleurs, au gré des rencontres, des balades et des lectures de hasard. Je ne suis pas très sérieux, et je ne pourrai pas dire à l’instar de Rimbaud que c’est parce que j’ai dix-sept ans, non, il faut plutôt inverser les deux chiffres (et rajouter un), mais qu’importe, n’est-il pas vrai qu’une fois atteint l’âge de la retraite, on n’a plus de compte à rendre et qu’il convient alors de n’avancer dans la vie qu’à son propre gré… renouant peut-être en cela avec l’insouciance des adolescents.

Reprenant donc la lecture de Francis Wolff, je suis d’abord surpris et heureux d’y retrouver des thèses qui me sont familières quant au rôle que joue le langage dans la définition de ce qu’est l’humain en propre, certainement pas celui d’un simple outil de communication – ce dont de nombreuses espèces animales, si ce n’est toutes, font preuve – mais celui d’un milieu ambiant au sein duquel et par lequel l’être humain acquiert une conscience ainsi que la capacité de raisonner, autrement dit… – le grand mot est lâché – la Raison.

Sur quoi fonder l’humanisme ?

Sur quoi peut-on fonder l’humanisme quand on ne le fonde plus sur Dieu et qu’on ne saurait le fonder sur l’idée de nature (« l’homme naturellement bon ») ? Pouvons-nous le fonder à la façon kantienne, sur une simple obligation morale, alors que nous savons bien que les êtres humains obéissent rarement de façon spontanée à un impératif de respect d’une loi morale ? Encore faut-il qu’ils y aient intérêt, que cela corresponde à la recherche de leur bonheur immédiat, de ce qui leur fait du bien ici et maintenant. Pour Wolff, la valeur de l’humanité (valeur absolue s’il en est) ne doit pas venir d’une idée de ce que devrait être l’humain, de ce qu’il devrait faire pour que les choses aillent bien, mais bel et bien de ce qu’il est, de ce qu’est son propre en quelque sorte, qu’il n’aurait plus alors qu’à développer. Comment l’être humain pourrait-il poursuivre un but idéal d’humanité si ce n’est en développant ce qui le définit justement comme être humain ?

Il est d’abord vivant : en ce sens, il cherche spontanément et inévitablement à maintenir sa vie, sa propre vie. On en voit des traces assez extrêmes de nos jours dans les rêves d’immortalité. Quoi de plus « naturel » que chercher à vaincre la mort (comme le rappelait récemment un article paru dans la revue en ligne A.O.C. et consacré au transhumanisme, différents auteurs comme Cabanis, Hobbes, Schopenhauer entre autres ont définit la vie simplement comme cet effort désespéré de résister à la mort) ? Mais l’humain n’est pas le seul vivant et en cela, cet aspect-là des choses ne saurait être son « propre ». Il ne se rend pas plus humain en luttant contre la mort, il ne fait que manifester son être de vivant.

Or, pour Aristote, à qui nous devons, dans l’Ethique à Nicomaque, cette idée de nécessité pour l’humain de poursuivre dans son être afin d’atteindre un bien, l’humain est, bien entendu, plus que le vivant, il a différentes capacités en propre que n’ont pas les autres vivants, comme le Logos, autrement dit la parole et la raison.

Ainsi, le transhumanisme, ce courant qui vise l’immortalité au moyen des techniques bio-informatiques, raterait l’objectif que nous devrions avoir : le but ultime n’est pas de vivre toujours plus longtemps, il est de développer des capacités qui sont plus spécifiquement humaines que ne l’est la vie toute seule. Par exemple la raison, donc, puisqu’il semble que seul l’humain en soit doté. Mais qu’entendons-nous par raison d’autre que la Raison au sens classique du terme telle que l’ont postulé Descartes ou Kant, et qui viendrait « d’en haut », d’une transcendance divine ? Et en quoi peut-elle fonder notre conception de l’humanisme ?

Langage et conscience de soi

On dira : l’humain est conscient, il peut agir intentionnellement et ressent des émotions. Mais cela n’est pas encore suffisant. Si nous n’étions que des animaux conscients, comme le dit Wolff, nous n’aurions pas d’autre bien que le plaisir – et la sagesse d’Epicure serait toute la morale. Mais nous ne sommes pas seulement des animaux conscients, nous sommes aussi des animaux rationnels, car nous disposons d’un langage bien particulier. Et ça change tout. (p. 146)

Et de là viendra la conscience de soi : comment l’acquérir si ce n’est au moyen d’une instance qui nous permet de dire « je ». Avant de dire « je pense » ou « je suis », il faut que se dégage un « je », ce qui, bien entendu, on le devine, requiert le langage. Du moins le langage tel qu’il s’est développé dans l’espèce humaine, avec ses méandres infinies et sa complexité partagée, avec la possibilité qu’il renferme de la négation. Quel invraisemblable et merveilleux « outil » que de pouvoir dire « non » ! A preuve : même les programmes d’Intelligence Artificielle dont on nous rebat les oreilles (ceux de traitement automatique des langues par exemple) sont incapables de dire « non ». Ils seraient capables de définir « chien », d’identifier « chien » à partir d’une photo, mais « non-chien » ? Parler l’humain, dit Wolff (p. 151), c’est asserter, c’est-à-dire affirmer ou nier, prétendre que ce qu’on dit est vrai et que ce qui le nie est faux ; c’est dire quelque chose à quelqu’un qui pourrait justement dire ou penser le contraire. Ainsi considérée, la négation n’est pas d’abord un connecteur logique, c’est un opérateur pragmatique qui rend possible le dialogue : ce que l’un dit doit pouvoir être contredit par l’autre. [NB : c’est sur de telles bases que nous avions, quelques amis chercheurs et chercheuses et moi, développé une belle théorie du dialogue, un peu sans lendemains (!) dans Mathématique du dialogue, paru chez Hermann en 2016, théorie elle-même basée sur la ludique de Jean-Yves Girard, et qui renfermait cette idée profonde : que le langage est par essence dialogique, conçu pour que soit possible l’interaction au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire la possibilité de soutenir un propos face à autrui en anticipant toujours les réactions possibles et en se préparant à poursuivre la communication, tout en laissant à cet autrui la possibilité d’en faire autant, de son propre point de vue, le dialogue s’arrêtant quand un consensus s’établit sur la correspondance entre le point atteint et le point poursuivi. Cette conception s’appuyait également sur les analyses approfondies de Robert Brandom, notamment dans L’articulation des raisons et dans Rendre explicite, non mentionnées par Francis Wolff].

Premier degré de rationalité dialogique

Qu’est-ce que ça fait à la conscience d’être en relation avec le langage ? Autrement dit, quel saut franchissons-nous de la conscience à la conscience du sujet parlant ? Le langage permet à la conscience de se replier sur elle-même, autrement dit de prendre pour objets ses propres représentations, ainsi passe-t-on des désirs, qui sont représentations du premier ordre, à des volontés, qui sont désirs de désirs ou représentations du second ordre. Car oui, l’être humain peut désirer ou ne pas désirer son propre désir, c’est là d’ailleurs où s’illustre son pouvoir et son autonomie, le fait qu’il ne soit pas aussi prisonnier de ses pulsions que ce que l’on veut bien dire. Les violeurs n’ont aucune excuse : même s’ils désirent le corps d’autrui, ils ont la faculté proprement humaine de dire « non » à ce désir s’il est manifestement fauteur de troubles et de souffrances pour autrui. Et de cela ils sont toujours conscients, quoi qu’ils disent.

Il en va de même pour les croyances, on peut croire « au premier ordre » parce qu’on éprouve en soi le fait de détenir une information. Les animaux y ont accès : l’abeille qui a perçu le message indiquant où se trouve la fleur à butiner y va sans détour. En somme, elle « y croit ». Mais on peut aussi avoir des croyances sur les croyances. Pas l’abeille bien entendu. Mais nous, oui. On peut croire par exemple que la croyance éprouvée au premier degré est fiable, ou au contraire non fiable.(on m’a dit qu’il y avait un formidable champ de fleurs un peu plus loin, mais je n’y crois pas). C’est là procéder à un jugement concernant un état du monde. Si seuls les êtres parlants ont accès à la faculté d’émettre de tels jugements, c’est parce que le langage qu’ils parlent repose sur la structure sujet-prédicat, il dit sans arrêt des formules du genre « S est P », où S est le sujet et P le prédicat. [On peut évidemment moduler cette thèse de Wolff, dire par exemple que cette structure n’est peut-être pas aussi claire dans toutes les langues – certaines langues amazoniennes par exemple ont la particularité que le prédicat y apparaît comme ne formant pas un bloc séparé du sujet, étant plus ou moins dispersé parmi les morphèmes de la phrase. On peut aussi dire que la syntaxe des langues en général met plutôt en avant une structure « Tête – Complément » qu’une structure « Sujet – Prédicat », mais en première approximation, retenir celle-ci comme quasi universelle est valide. Il n’y avait que certains enseignants qui s’opposaient à une réforme des programmes au temps de Nadjat Vallaud-Belkacem pour en douter !]. Dire « S est P » c’est évidemment se permettre, grâce à la négation, de dire aussi « S n’est pas P ». Autrement dit, le prédicat peut toujours être nié, pas le sujet (sauf à transformer la phrase et à faire glisser le sujet vers une position de prédicat : « ce n’est pas le chat qui peut suivre son maître en toute occasion, c’est plutôt le chien »). De cela, Francis Wolff tire la conséquence que non seulement le langage nous permet de situer « je » et « tu » dans l’interlocution mais il nous permet aussi de déterminer la place du monde, lequel se trouve être la somme de tout ce dont nous parlons (des « sujets » donc par opposition à ce qu’on en dit, qui est du côté du prédicat). La contradiction peut porter sur le prédicat, on l’a vu et on le voit sans cesse dans la structure de dialogue (où l’on débat de savoir si l’eau est froide ou chaude, et non de savoir si l’eau est ou n’est pas) mais elle ne peut porter sur le sujet. Autrement dit, ce qui vient en position de sujet est doté de cohérence, la cohérence du réel, par opposition à ce qui vient en position de prédicat, qui est fluide, changeant, peut être vrai en un instant et faux en un autre etc. Il en déduit (p. 167) : La cohérence du monde est le pendant objectif de la forme interlocutive du langage. [Nous y reviendrons car il y a dans cette affirmation à nos yeux une forte propension à l’idéalisme].

Deuxième degré de rationalité dialogique

Tout cela concerne un premier niveau de la rationalité dialogique : celui où apparaît la possibilité du jugement et celle de la volonté mais il faut ajouter que non seulement l’humain est capable de cela mais qu’il est aussi capable de justifier ses jugements comme de justifier les raisons pour lesquelles il se lance dans une action qui lui semble fondée (ne réside pas dans un simple désir immédiat). Il faut pour cela un deuxième degré de rationalité dialogique donc un nouveau « pli » de la conscience suscité par l’existence du langage. C’est à ce niveau qu’apparaît le savoir en tant qu’il est une croyance justifiée. [Là aussi, on peut discuter. Il existe des critiques intéressantes de la conception du savoir comme croyance justifiée, émanant notamment de Brandom dans l’Articulation des raisons, mais en première approximation, nous retiendrons cette idée]. C’est là peut-être qu’intervient le plus nettement notre mode d’être dialogique. Non seulement l’humain doit se faire une idée de ce qu’il pense pour émettre des jugements, mais il doit tenir compte de ce que l’autre pense, il a besoin, dit Wolff (p. 195), de croire que ce qu’il tient subjectivement pour vrai ou pour réel n’est pas interlocutivement tenu pour faux ni objectivement illusoire. Il lui faut de bonnes raisons. Nous touchons ici à la raison dans sa dimension argumentative : savoir, c’est être capable d’argumenter en faveur d’une thèse, de soutenir une contre-argumentation (en mathématiques, savoir, c’est être capable de prouver, une heuristique pour trouver une preuve consiste à être prêt à répondre aux objections d’une contre-preuve). Ce qui est vrai du côté théorique l’est aussi du côté pratique : on touche alors aux valeurs. Des désirs aux volontés, nous sommes passés des actions faites seulement par pur désir aux actions accomplies selon une volonté, qui est désir de désir. Mais maintenant on se préoccupe aussi de commettre des actions en fonction de « ce qui est bien », et pour cela, il faut aussi être capable d’en donner des raisons et de les argumenter. Mais ici ce n’est plus en vue du vrai, mais en vue d’une valeur que nous posons comme fin en soi et il est une foule de valeurs (la liberté, le bonheur, la fidélité, la loyauté, la justice, et bien d’autres encore) qui, de plus, hélas, se contredisent parfois… on connaît ainsi dans le champ politique des valeurs qui s’opposent, liberté et justice sociale par exemple, ce qui fonde qu’il existe la droite et la gauche… D’où la difficulté de construire une éthique, qui devrait pouvoir nous rattacher à une idée du Bien qui transcenderait la pluralité des valeurs. En d’autres termes, dit Wolff (p. 204) : toutes les valeurs humaines sont bonnes en tant que valeurs, mais aucune ne peut prétendre à être bonne en soi. Il est raisonnable d’agir au nom de valeurs mais les valeurs invoquées sont rarement raisonnables. Il y a là un paradoxe tragique. Les valeurs sont les meilleures raisons d’agir mais elles ne sont pas des raisons suffisantes pour bien agir. Il nous faut donc encore franchir une étape.

Troisième degré de rationalité dialogique

Ces considérations ne dépasseraient pas ce qui a déjà été avancé concernant la structure dialogique du langage, la « raison communicationnelle » (Habermas) ou le « jeu de la demande et offre des raisons » (Sellars – Brandom) dans le cadre du pragmatisme ou de la ludique, si Wolff n’y ajoutait une couche qui concerne donc maintenant directement l’éthique : c’est le troisième degré de rationalité dialogique. Ce troisième pli de la conscience s’accompagne d’une sorte de dissociation entre d’une part le « ce dont on parle » de l’interlocution et la distribution des actants de l’interlocution, le « je » et le « tu ». D’un côté, on obtient la science, et de l’autre l’éthique. Wolff croit voir là véritablement un aboutissement : l’humain ne se définit-il pas comme ce qui rend possible les deux, science et éthique ? Pour ce qui concerne la science, le point de vue est classique : le sujet de le science recherche une position de « nulle part », c’est ce dont nous avons déjà parlé dans nos articles sur « la vérité » et qui s’illustrait au mieux dans les analyses de Michel Bitbol à propos de le conception exprimée par Schrödinger : la science est corrélative d’une élision du sujet, c’est à ce prix que s’obtient la fameuse « objectivité ». Ce à quoi on peut répondre bien entendu que cette objectivité n’est jamais vraiment assurée, que la physique quantique est là pour semer le doute, tendant à aller dans le sens d’une impossibilité de séparer l’observateur de l’observé.

Le point sur l’éthique est plus nouveau, plus original. Le « Bien » qui fonde l’éthique ne résulterait pas d’un point de vue de « nulle part » mais… de « toutes parts ». Ici, Francis Wolff évoque Kant et Rawls. Kant déjà, nous le savons, a voulu définir des règles de la morale en se plaçant d’un point de vue neutre, qui serait le pur point de vue de la Raison, celui où l’humain qui cherche à fonder la morale se débarrasse de tout intérêt et de toute recherche de bonheur, autant de biais qui viendraient modifier ses conclusions. Débarrassant donc les alternatives de leur contenu qui pourrait toujours susciter la passion, il s’attache à la forme [on peut dire que, de ce point de vue, Wolff est kantien, lui qui si souvent également opère un recentrement sur la forme plutôt que sur le contenu comme par exemple lorsqu’il définit la tolérance non comme une valeur en soi mais comme une structure formelle qui sous-tend l’espace des valeurs] et on sait qu’il en vient à énoncer des maximes comme : « chacun agira toujours en sorte que la règle de son action puisse devenir une loi universelle ». Réduits à leur Raison, dit Wolff (p. 233), indépendamment de tout désir, de toute passion, ces êtres humains n’auraient aucun motif d’agir dans leur propre intérêt. Ils seraient dotés d’une volonté complètement et seulement conforme à la raison universelle. Elle serait « sainte », pour ainsi dire : purement altruiste, désintéressée. Autant dire qu’ils n’auraient guère de motif d’agir, pourquoi agir si l’on ne doit pas en attendre une amélioration de nos conditions, un pas de plus vers le bonheur, l’accomplissement de certains de nos désirs les plus profonds ? Jolie règle de morale, mais qui risque de demeurer lettre morte… Quant à John Rawls, on retient de lui quelque chose d’assez semblable, dans le fond, à ce que proposait Kant. Lui aussi imagine des êtres humains rationnels et seulement rationnels, c’est-à-dire débarrassés des aptitudes que nous partageons avec les autres animaux : pas de désir, pas d’émotion, pas d’affectivité. Pas, non plus, d’identité singulière (caractère, sexe, genre, religion, opinion, origine sociale familiale ou ethnique…). Ces êtres seraient même ignorants de leur situation personnelle dans le monde réel. Ils ignoreraient tout ce qui ne dépend pas directement d’eux. Rawls, pour fonder sa Théorie de la Justice, imagine ces êtres idéaux comme devant établir un contrat pour vivre ensemble. Se basant sur une conception monologique de la raison (c’est-à-dire une raison calculatrice, instrumentale), il aboutit au fondement : « chacun agira toujours de façon à maximiser ses avantages et à minimiser ses inconvénients ». Piètre résultat dira-t-on (!), consacrant finalement l’égoïsme de chacun.

Mais qu’advient-il, dit Wolff, si au lieu de se cantonner dans ce type de raison, on adopte le point de vue dialogique ? Alors, encore une fois, tout change.

Prenons donc ces « discutants impartiaux », comme il les appelle. Supposés n’avoir de qualités que celles qui les définissent en tant qu’humains, non partagées avec les animaux non humains. Cette fois, apparaît une qualité non prise en compte par Rawls (ni par Kant bien sûr), c’est l’aptitude fondamentale à dialoguer. Ils sont triplement rationnels, dit Wolff (p. 236), au sens dialogique du terme : ils peuvent dire « je » et « tu », juger selon le oui et le non, et vouloir librement ; ils peuvent justifier leurs jugements et leurs volitions par des valeurs ; et ils peuvent discuter entre eux de la valeur de ces valeurs selon le sens qu’ils donnent à leur vie individuelle ou commune.

Je crois qu’ici on peut les imaginer dotés de cette faculté qui résulte du dialogue au sens où nous l’avions défini en ludique et qui réside dans la possibilité d’anticiper. Si « je » énonce X à « tu », la base du jeu dialogique contient d’une part ce que « tu » anticipes avant même que j’énonce X (autrement dit X figure parmi les éventualités possibles de mon dire) et d’autre part, ce que « je » tiens en réserve face aux objections possibles de « tu » (dont j’ai fait mentalement la liste) [cela me semble clarifier un peu les explications données par Wolff]. Comme je ne sais jamais avec certitude ce que « tu » vas me répondre, j’ai évidemment intérêt à « ratisser large » afin d’être prêt à toute éventualité. Comme « tu » es pensé comme un « je », leur différence n’étant que de structure et comme « je » suis en parfaite connaissance de ce fait, le mieux que je puisse faire est de me comporter en conformité avec ce que « tu » attends de moi, et réciproquement je dois faire confiance dans le fait que toi aussi te comportes ainsi, car tel est ton intérêt, du moins tant que nous voulons collectivement que le dialogue soit mené au maximum de ce qu’il peut l’être (sans fin prématurée, sans risque de boucle sans fin), or nous voulons qu’il le soit puisque nous sommes justement dans la perspective de mener le plus loin possible ce qui fait notre spécificité d’humain et que nous venons justement de l’identifier comme étant la capacité de dialoguer… Wolff appelle cette attitude commune que nous atteignons par le dialogue : l’éthique de la réciprocité. Elle contient comme fait structurel premier l’équivalence des points de vue, celui de « je » et celui de « tu », autrement dit la valeur égale de tous les êtres humains dans la mesure où tous peuvent entrer dans cette relation d’équivalence. Ainsi Wolff peut conclure que (p. 238) [la valeur égale de tous les humains n’est pas] une valeur substantielle au nom de laquelle on agit dans telle ou telle circonstance, ni une valeur morale particulière mais la condition formelle des relations humaines en général.

Evidemment, cela ne signifie pas que nous nous comportions en conformité réelle avec ce principe de réciprocité et le principe qui en découle selon lequel tous les êtres humains seraient égaux (hélas!) car nous avons nos passions, nos intérêts, nos soucis de « gagner » en passant en force, autant de « raisons » de ne pas respecter la règle du jeu, la réciprocité. Il en résulte des blocages dans l’interaction dialogique ou des boucles infinies, le sort hélas de bien des conversations… mais le but que se donnait Wolff est néanmoins atteint : démontrer que le bien de l’homme et l’égalité entre tous les humains se déduisent de l’être de l’homme, animal dialogique.

J’ai peut-être donné un résumé un peu trop schématique de ce plaidoyer, qu’il faut lire avec attention, soigneusement. Je souhaite seulement avoir donné l’envie de le lire. Ce n’est pas si souvent que l’on se trouve en présence d’un texte tellement engagé dans le soucis d’universalisme. Je continuerai à réfléchir sur lui la semaine prochaine, et peut-être en viendrai-je à des critiques, alors… à suivre !

Francis Wolff
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Les personnages de Julia Deck

Les éditions de Minuit publient des romans parmi les plus drôles, je ne sais pas ce qui leur vaut leur renommée « d’intellectualisme ». Quand je lis Toussaint ou Echenoz, je passe un bon moment de rigolade, avouons-le, que je n’aurais jamais avec des écrivains d’autres maisons d’édition. La dernière en date à me faire rire est Julia Deck, dont j’avais déjà lu autrefois un roman assez plaisant qui s’intitulait « Viviane Elisabeth Fauville », une histoire vraiment drôle de femme qui avait assassiné son psychiatre, le tout dans ce quartier parisien que j’affectionne particulièrement, place Maubert, rue de la Montagne Sainte-Geneviève et l’hôtel de police du 5ème, je ne dis pas que j’affectionne cet hôtel de police, qui est, dans les faits, assez peu drôle, lui, ressemblant plutôt à un gros blockhaus en plein milieu du quartier latin, mais quand même, il est assez cocasse d’avoir cet immeuble à cet emplacement, juste à côté de celui de briques rouges qui autrefois abrita Gaston Bachelard et sa fille Suzanne, et aujourd’hui, paraît-il, de célèbres vedettes de cinéma (je lis les journaux). Au début, je ne ris pas, je m’agace même car je crois deviner une sorte de parodie un peu méchante et un peu facile dirigée à l’encontre des classes moyennes, et puis mes résistances s’effacent, je ris car la satire est bonne. Nous voilà en plein dans la vie des lotissements vendus à grands coups de publicité en marge de nos villes (ici de Paris). Il faut vendre. Il faut acheter. Il faut être propriétaire. Les gens sont collés les uns aux autres. Des maisons sont mitoyennes. Les pelouses communiquent. Pas un fait ou geste qui n’échappe à l’œil sagace du voisin. A ce train, les relations de voisinage deviennent vite un enfer. Nous avons un indice de la détérioration future des relations dès la première phrase : « J’ai pensé que ce serait une erreur de tuer le chat, en général et en particulier, quand tu m’as parlé de ton projet pour son cadavre » et, plus loin : « tu avais réfléchi à tous les détails pour occire le gros rouquin ». On l’a compris : le roman est écrit à la première personne et s’adresse au conjoint. Que fait la narratrice ? Une sorte d’architecte ou d’urbaniste, et le destinataire de ce récit un homme assez vague, qui fut peut-être autrefois prof dans une université mais se trouve actuellement plutôt mal en point. Bref, un dépressif profond. Les voisins ? Des gens à peu près du même milieu. Ils partent le matin prendre leur RER. Leur résidence de banlieue est à une vingtaine de kilomètres de Paris, elle est cossue et pleine d’espaces verts, on la vend comme un écoquartier, fabriquée en matériaux durables et peu énergivore, mais il faut y faire des travaux parce que le système de chauffage prévu, supposé être du dernier cri du point de vue énergétique, ne fonctionne pas et que, finalement, ce serait bien d’amener le gaz… Pour donner un aperçu, ceci :

Inès n’avait pas besoin d’une carrière pour asseoir sa domination. Elle s’épanouissait pleinement dans les vraies valeurs que constituaient la vie de famille, la décoration d’intérieur, et l’affection d’un mari perpétuellement absent car perpétuellement retenu en réunion. Jamais à court de point de vue, elle informait volontiers son auditoire qu’elle votait pour Jean-Luc Mélenchon. Ce n’était pas parce qu’elle venait de bonnes banlieues, traitant la petite Benani comme sa femme de ménage et considérait de façon générale tout le voisinage comme des membres plus ou moins corvéables de sa domesticité, qu’elle était insensible à l’injustice. Bien au contraire. Inès avait roulé sa bosse avant de devenir mère, et elle n’avait pas de mots assez durs contre le grand capital. Oui, les géants de la finance s’en tiraient à bon compte cependant que les cadres, qui apportaient la vraie valeur ajoutée à l’entreprise, étaient plombés par des impôts tels qu’ils devaient parfois se satisfaire, l’été, de trois semaines en Bretagne. Et elle adressait un regard mélancolique au bleu du ciel comme si elle y apercevait les Arnault, les Dassault, les Bolloré s’envoler pour les Tropiques avec l’argent qui lui était dû. (p59)

portrait réaliste d’une classe sociale qui a du mal à s’identifier et cherche, dans un entre-soi obsédant, à deviner chez l’autre les bons réflexes ou les judicieuses pensées à adopter… De pendaisons de crémaillère, où tout le monde n’est pas invité, en apéritifs bien arrosés, et après un vide-greniers où les mères vendent des abat-jour confectionnés par elles (« ornés de couchers de soleil ») et des cupcakes (« gâteaux atrocement bourratifs ornés de petits nœuds en sucre »), on glisse vers les rapprochements « plus intimes »… Le couple voisin – les Lecoq – est suspect. D’ailleurs… Annabelle a disparu. Elle ne réapparaîtra pas. Le mari de la narratrice sera suspecté, on ne saura jamais vraiment bien ce qu’il en est. Qui sait si la narratrice elle-même…

Julia Deck

Le parti-pris adopté est donc celui d’un regard désinvesti sur les autres. Après tout, les personnes humaines qui peuplent ces zones qu’autrefois on appelait « cités-dortoirs » et qui sont devenues ces « périphéries » par lesquelles des géographes et sociologues disent expliquer parfois les mouvements sociaux (loin de tout, contraints à utiliser les transports en commun ou leurs propres voitures pour le travail ou le loisir, mais n’ont-ils pas choisi ? n’ont-ils pas cédé à l’injonction de partir habiter « à la campagne », là où l’air est paraît-il meilleur, propice à l’élaboration de relations saines?), ces personnes donc, seraient interchangeables, sans sentiment profond et sans vie intérieure. Elles sont décrites comme des zombies ou comme des automates. Si ce genre de description n’était pas déjà ancien, on serait tenté de croire que c’est un effet nouveau de notre modernité, de la pub, de la mode, des réseaux sociaux qui contraignent les gens à vivre comme des automates. Seulement voilà, il y eut avant cela Pérec, le système des objets (Baudrillard) voire même certaines descriptions sartriennes. On en vient à imaginer qu’un certain point de vue « sociologique » en littérature est responsable de cette vision qui a sa part de justesse certes, mais reste quand même, profondément incomplète. Les êtres humains vivant dans une société sont-ils à ce point contraints par elle, aveugles à toute forme de transcendance (Beauté, Amour…) et juste condamnés à ramasser machinalement les crottes laissées par leurs chiens ? Je veux bien que Céline ait dit que l’amour était l’infini à portée des caniches… mais justement c’était Céline. Et si l’on s’approche tant soit peu dans notre vie quotidienne, à la ville comme en un village (de Drôme ou d’ailleurs) de la vie concrète des gens, ce n’est pas tellement cela qui apparaît. L’humanité n’est pas si terre à terre, si on lui en donne le moyen et le loisir, elle est capable aussi de s’élever un peu au-dessus des nuages… L’humanité lit, va au théâtre, se passionne pour Christian Bobin ou François Cheng, écoute les mots de René Frégni, fréquente des ateliers d’art ou des conservatoires, et ce n’est pas pour « la distinction » comme le sous-entend Bourdieu, c’est bien parce que ces paroles, textes, dialogues, œuvres, musiques lui parlent et continuent de lui parler en tant que morceaux de langage, l’humanité ne se définissant pas en dehors du langage. Celui-ci n’est-il pas, dès lors, le vrai nom de notre transcendance ? Les êtres décrits par Julia Deck, comme ceux décrits autrefois par Georges Pérec dans Les choses nous renvoient une image cruelle et grinçante de nous-mêmes mais nous savons qu’elle est fausse même quand elle nous fait rire car nous savons au-dedans de nous-mêmes que « nous ne sommes pas comme ça » et que si cela ne se voit pas toujours, il suffirait de bien peu pour que cela éclate au grand jour.

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