Rumeur d'espace

Le conflit israélo-palestinien et l’anti-sionisme de gauche

Publié le 7 juillet 2026 par alainlecomte

Il est des sujets très brûlants dans l’actualité et dans l’histoire, qui requièrent pour qu’on s’y frotte, des compétences immenses, une connaissance presque encyclopédique, un recul et une lucidité à toutes épreuves afin de ne jamais risquer de tomber dans la caricature, la propagande ou l’excès, ce que l’auteur dont je vais parler appelle un « enthousiasme excessif ». Le conflit israélo-palestinien est de ceux-là. Personnellement, je me méfie des opinions que je pourrais exprimer, je renonce à énoncer des sentences brutales, qui pourraient immédiatement donner lieu à des contre-sentences qui seraient tout aussi brutales : je n’ai pas étudié le sujet comme il mérite qu’on l’étudie. Cela n’empêche pas d’exprimer une sensibilité à ces questions. Il est aussi trop facile de se taire et de penser que « les autres » résoudront bien le problème sans nous, il faut bien arriver à comprendre, et pour cela faire les efforts nécessaires. Au moment où l’empathie, à ce que l’on dit, serait passé de mode, du moins selon le discours des droites, autant aux Etats-Unis que chez nous, il convient au contraire de manifester son empathie lorsqu’on le peut. Cela est difficile : on ne saurait en exprimer envers une partie sans exprimer la même envers l’autre. Je lisais récemment une lettre publiée sur un blog hébergé par Mediapart d’un médecin spécialiste qui avait eu la possibilité de faire partie d’un convoi sanitaire pour se rendre à Gaza. Il décrivait un monde dont nous n’avons aucune idée, un monde où tout est détruit et où les pelleteuses mécaniques enfouissent tous les restes de destinées humaines, où ce qui reste de population subsiste dans des tentes massées les unes contre les autres, ce qui exclut toute intimité, autrement dit toute vie normale, les gazaouis vaquaient en silence à leurs occupations avec sérénité et résignation, les pères de famille partaient tôt le matin et revenaient tard le soir, ayant glané pendant la journée de quoi vaguement nourrir leurs proches, la nuit, les drones continuaient de passer et de s’écraser sur des habitations, faisant deux morts par ci, trois morts par là, autrement dit toute la population s’habituait à cette proximité de la vie et de la mort. On a du mal à comprendre, encore plus à accepter, que les Israéliens aient commis de tels dégâts, qu’ils aient été à ce point indifférents aux morts causées par leur soi-disant « chasse aux militants du Hamas », chasse qui se résume à des milliers de morts d’enfants. On en vient à comprendre que beaucoup de commentateurs n’hésitent pas à parler de « génocide » car, même si l’on peut soutenir que l’intention d’Israël au commencement de cette guerre (et même avant) n’était pas de détruire toute la population de l’enclave, habitant par habitant (comme ce fut le cas pour des génocides antérieurs comme celui des Arméniens puis celui des Juifs), il semble que le résultat soit le même, qu’importe de faire un génocide en extension ou un génocide en intension, si le résultat est le même¹. Et pourtant, je sais qu’il ne faut pas en rester là du constat, et qu’il existe en soubassement à ces horreurs tragiques d’autres horreurs tragiques, et qu’il existe une pente qui peut faire glisser vers l’anti-sémitisme dès qu’on dénonce ce qui nous apparaît comme un génocide. Nécessité de la nuance et nécessité de l’analyse donc. Et je sais aussi que les actes monstrueux commis par Israël en représailles au massacre non moins monstrueux du 7 octobre, commis par le Hamas, peuvent émaner non pas d’une doctrine propre à l’entité juive qu’on nomme « sionisme », mais d’une doctrine beaucoup plus générale et répandue qui en ce moment tend à submerger le monde qu’on nomme « fascisme ».

Un incendie universel

Je suis donc d’autant plus intéressé par le livre de Julien Chanet, qui paraît en ce moment chez Crise & Critique, qui s’intitule« Un incendie universel » Sous-titré : le sujet de l’antisionisme de gauche. Le point de vue défendu est d’une grande hauteur, en ce qu’il se veut démarqué de toute essentialisation des thèses en présence, refusant l’espace de questionnement tel qu’il nous est livré en général par la doxa politico-médiatique. J’ai cru en lisant le titre en couverture de ce livre – un incendie universel – que l’auteur allait partir de cette idée communément admise selon laquelle l’affrontement israélo-palestinien était un nœud originel à partir duquel tous nos malheurs s’expliquaient, une sorte de conflit destiné à se généraliser à la terre entière, selon un schéma idéologique et mythologique couramment répandu assurant que ce conflit existait depuis le début des temps et que ce que nous subissons aujourd’hui ne serait que la continuation avec d’autres armes du conflit originel. Selon cette perspective, on trouvera toujours une personne bien intentionnée qui nous sortira la Bible du tiroir de la commode pour prétendre que tout y était déjà écrit, ou bien un autre, fier de lui, qui brandira encore le Protocole des sages de Sion pour nous convaincre que, dans ce document qui n’a jamais existé autrement que sous la forme d’un faux, résidait pourtant le récit de ce que nous connaissons aujourd’hui. En réalité, Julien Chanet est aux antipodes de ces attitudes. S’il y a un incendie universel, ce n’est pas celui qui nous viendrait des temps bibliques mais bel et bien celui que nous vivons depuis quelques années et s’illustre au travers de la montée des fascismes, des nationalismes, et des il-libéralismes de toutes sortes. L’incendie universel c’est Trump, Poutine, Netanyahou, Orban, Modi, demain peut-être Le Pen ou Bardella, ce n’est pas le « sionisme », ni « l’anti-sionisme » qui s’affrontent. C’est l’Ukraine, le Liban, la Syrie, le Soudan, le Vénézuela, et d’autres états fragiles ou menacés par des puissances prédatrices voisines. Comment faire en sorte que le Moyen-Orient y échappe, que certains états de cet Orient, et en premier lieu, hélas, Israël, y sombrent. La conclusion que l’on pourrait tirer de ces lectures est que loin d’être « sioniste » (ce qui signifie, quand on analyse l’histoire du mouvement, bien autre chose que ce que croient ceux et celles qui se rattachent aux fantasmes véhiculés par le mot, à savoir plutôt une sorte de libération pour un peuple ayant vécu pendant des siècles dans la misère et la violence des pogroms, qu’un « colonialisme » proche des conquêtes menées par l’Occident), le gouvernement actuel d’Israël irait à l’encontre du sionisme, jetant les bases d’un effondrement à la fois physique et moral pour la communauté qu’il est supposé protéger. Et cela pourquoi ? En vertu d’une adhésion (qui n’est nullement impliquée par le sionisme) à une volonté de puissance guerrière et d’expansion territoriale (songeons à la colonisation, bien effective, celle-là, qui se produit en Cisjordanie) s’inscrivant dans le schéma général des affrontements entre impérialismes, soit locaux, soit plus généraux voire continentaux. Seulement l’impact de la question juive est tellement fort, depuis les pogroms, les vagues d’antisémitisme du passé (depuis au moins l’Antiquité) et surtout depuis la Shoah, que, dans ce cas particulier, il est tentant d’attribuer les attitudes guerrières, les massacres induits, les crimes de guerre qui résultent infailliblement de ce genre d’affrontement, à l’essence même d’Israël. Comme si Israël avait une essence, comme si cette essence consistait en une hydre diabolique que l’on nomme le sionisme. « L’anti-sionisme » devient alors une valeur porteuse à gauche, et il est vrai qu’on ne saurait trop reprocher à des militants qui n’ont pas nécessairement étudié à fond la question, trompés souvent par des leaders d’opinion qui se sont bien gardés de faire l’analyse nécessaire, de tomber dans cette simplification, tellement les crimes sont évidents.

Le gouvernement israélien, entraîné par les forces les plus réactionnaires, fascistes, représentées par deux figures de ministres qui rappellent les pires dirigeants européens des années trente a décidé de frapper fort, d’éliminer, d’éradiquer sans aucun soucis de dignité. L’ensemble de ces faits alimente alors une propagande au terme de laquelle des gens de droite mais aussi de gauche croient pouvoir en finir avec la culpabilité d’avoir laissé se produire en Europe la pire extermination des temps modernes (puisque soi-disant, désormais, les Israéliens en feraient autant). D’où la lutte acharnée qu’ils mènent afin de faire reconnaître les crimes de guerre comme « génocide ». Pour ceux qui s’y opposent, la qualification n’est pas innocente : que l’anéantissement de la bande de Gaza soit qualifiée de « génocide » et aussitôt, nous voici dans la situation connue des sportifs : 1 partout, match nul, on peut désormais souffler… en attendant la prochaine action, mais ce n’est pas ainsi que se passent les choses, la guerre n’est pas un match de foot, on n’élimine pas un but par un autre, on n’efface pas la culpabilité d’avoir laissé faire en baptisant d’un terme déjà utilisé dans le passé pour un cas très précis, une action à venir ou en train de se faire, comme pour compenser, comme pour prendre une revanche. Chanet rappelle avec dépit qu’au cours d’une manifestation de gauche la foule avait applaudi et crié sa joie quand on lui avait annoncé qu’un organisme reconnaissait l’action conduite par l’armée israélienne en tant que « génocide », comme s’il y avait de quoi se réjouir…

La déformation causée par le militantisme et la notion « d’interprétation réelle »

Le livre de Chanet part d’une analyse critique du militantisme politique dans un chapitre qu’il intitule « S’orienter en politique » où il reprend des analyses de Claude Lefort, mais aussi de Robert Kurz dans son fameux ouvrage au titre provocateur « Gris est l’arbre de la vie, verte est la théorie ». Il s’agit en effet de se départir des vieux schémas du militantisme politique pour lequel la pratique importe avant tout, la théorie n’ayant pour vocation que de l’étayer, voire la justifier, même lorsqu’elle est injustifiable : le militant agit toujours sous le règne de la Nécessité : il se produit des événements qui le contredisent, des actions criminelles ont lieu là où devrait s’épanouir le socialisme et la liberté, mais cela ne fait rien, on ne doit pas les dénoncer, on doit se plier à la Nécessité de défendre le Parti. Dire cela est implicitement s’en prendre à une institution, à savoir une certaine gauche représentée par au moins un parti ayant pignon sur rue, défilant fièrement avec ses certitudes affichées face à un public militant enthousiaste prêt à sauter à la gorge de tout ce qui n’est pas parole de son chef, cela demande donc du courage et même de la témérité.

Ceci étant dit, se mettre sous les auspices de la pensée kurzienne signifie que l’on souscrit à l’idée que les luttes et divergences politiques ne sont pas des réalités en soi, explicables par la persistance d’anciens mythes ou l’enracinement dans des partis pris essentialistes, mais les effets du règne du Capital se manifestant par des interprétations différentes des mêmes faits. Nous vivons au sein de ce que Kurz appelle des interprétations-réelles, au sens où Sohn-Rethel avait inventé le concept d’abstraction-réelle : ni une simple abstraction (qu’on dira alors « formelle ») comme s’en fabriquent sans cesse à partir de nos esprits, ni une entité concrète, réelle, comme le seraient cette table ou cette chaise. mais une création de l’esprit humain ayant pour effet de créer une simili-réalité que nous éprouvons comme une vraie réalité concrète, ne pensant à aucun moment à remettre en cause son fondement. Gauche et droite par exemple, sont des interprétations-réelles de la réalité capitaliste, deux versants d’un même mécanisme interprétatif.

Le sionisme comme interprété par les anti-sionistes, est une interprétation-réelle du monde : il permet de distribuer les rôles, les bons comme les mauvais, au sein d’une tragédie historique qui sert de toile de fond à nos crépages de chignon occidentaux. Dans sa préface, le politologue Jean-Yves Pranchère dit : « A supposer que la fuite en avant du gouvernement israélien en vienne à sonner le glas du sionisme, que ce soit par un triomphe sanglant qui rendrait celui-ci infâme ou par une politique suicidaire qui rendrait impossible la sécurité et l’existence d’Israël, les antisionistes de gauche croiront peut-être devoir fêter une défaite du colonialisme et une victoire de la révolte contre les dominations. Il n’y aura pourtant rien à fêter dans ce qui ne sera qu’une péripétie du règne du Capital dans ses avatars les plus réactionnaires et une reconfiguration du partage du monde entre impérialismes ».

Lecture de la déclaration d’indépendance d’Israël par David Ben Gourion sous le portrait de Herzl

Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas des spécificités dans le cas d’Israël et qu’il faille traiter comme négligeables la façon dont cet état a été créé, les luttes fratricides que cela a suscité, les conflits armés avec les mouvements et états arabes de la région, dès 1947-48, puis en 1967, dans le but déjà d’éradiquer Israël, mais cet aspect-là des choses aurait pu être traité avec le temps, comme cela a failli d’ailleurs l’être au moment des accords d’Oslo avec des politiciens sincèrement impliqués dans la survie d’Israël et dans la co-existence avec un état palestinien, comme Itzhak Rabin (et, de l’autre côté, Yasser Arafat). S’il ne l’a pas été c’est bien à cause des courants fascistes et nationalistes qui n’ont cessé de se manifester, jusqu’à aujourd’hui où ils ont pris le pouvoir (sans que l’on sache s’ils sont vraiment « majoritaires » dans l’opinion, ce dont on peut douter).

L’embrasement du monde

S’il y a un lien entre Israël et l’Allemagne nazie, ce n’est évidemment pas que l’un comme l’autre auraient une « vocation génocidaire » mais, bel et bien, que, dans les deux cas, une configuration politique a permis à des fascistes de prendre le pouvoir sans que l’on sache même s’ils étaient dotés d’une réelle majorité. Mais, comme on voit autour de nous dans le monde, Israël n’est pas le seul Etat à avoir cette particularité, on pourrait en dire autant de l’Amérique trumpienne ou de la Russie poutinienne. Lorsque l’on manifeste son empathie à l’égard des victimes palestiniennes, on ne peut faire autrement que la manifester aussi envers les victimes ukrainiennes (et bien d’autres encore, au Soudan, au Tigre, en Birmanie, au Xingjiang) et l’on s’étonne alors de lire que certains soutiens à la Palestine sont en même temps enclins à soutenir la politique de Poutine, ou, du moins, prêts à lui fournir des excuses…

Anti-sionisme et anti-capitalisme

L’autre référence majeure de Chanet est Moishe Postone, dont on s’étonnera toujours de la manière dont il est systématiquement occulté dans le débat public français (aucune allusion à lui dans les multiples débats dits « sérieux » que l’on peut suivre sur les chaînes publiques). Postone a soigneusement analysé les raisons pour lesquelles surgit un anti-sionisme de gauche se confondant avec un anti-sémitisme : l’anticapitalisme sur lequel se fonde une partie de la gauche (celle supposée la plus « radicale ») est un anticapitalisme fétichisé, autrement dit, fondé sur des catégories qui au lieu de demeurer abstraites (la valorisation de la valeur sans autre fin qu’elle-même) cherche à s’incarner dans des figures concrètes, voire même, comme le dit Postone, à se biologiser. Selon cette perception, la contradiction majeure du capital serait dans l’opposition entre travail et capital, puis entre travail et finance, ou travail et argent. A la figure de l’argent correspondrait celle du Juif, éternel commerçant et/ou banquier : cela est dénoncé dès Marx et son écrit de jeunesse Sur la Question Juive. Et cela ressort dans les interpellations tonitruantes d’un Mélenchon. Pour une grande partie des militants LFI, « financier = Juif ». C’est pourquoi, lorsque leur chef déclare dans un meeting : « notre ennemi n’est pas le musulman, c’est le financier ! » (Août 2021, clôture de l’Ecole d’Eté de LFI), on ressentira comme une gêne : le sous-entendu paraît tellement évident². Que Mélenchon suive ensuite une voie qui, au lieu de se déprendre des affects liés à des impérialismes en lutte (et en furie), tende à adhérer à certains plutôt qu’à d’autres (la Chine de Xi Jinping soudainement vue à ses yeux comme un doux agneau en dépit de toutes les persécutions accomplies contre Tibétains et Ouïghours), cela n’étonnera pas : c’est la continuation même de la conception fétichisée de l’anti-capitalisme à laquelle il adhère. Conception fétichisée qui semble ne même pas avoir tiré enseignement de la manière dont Russie et Chine, après avoir incarné dans les années cinquante à quatre-vingt un soi-disant « socialisme », voire une force « de gauche anti-impérialiste », se sont révélées comme capitalismes et impérialismes impitoyables.

Qu’on ne s’y trompe pas cependant : les thèses de Chanet ne se laissent en aucun cas attirer par les offensives de la droite et de l’extrême droite dont on sait le bénéfice qu’elles peuvent tirer d’une attaque frontale de LFI et de son chef, elles sont simplement l’énoncé essayant d’être le plus lucide des travers des engagements de gauche lorsqu’ils ne sont soumis à aucune critique, soit que cette critique soit impossible (car immédiatement rejetée comme « attaque haineuse »), soit qu’elle soit jugée simplement inutile (parce qu’il y aurait soi-disant mieux à faire que critiquer).

Je ne saurais évidemment réduire le propos de Chanet à ces quelques lignes, je n’ai pas la place nécessaire pour tenter de résumer les analyses qu’il fait concernant en particulier « La tradition anti-judaïque de l’antisionisme », « l’antisionisme « progressiste » hérité de la propagande de Staline » ni celles qu’il opère des positions d’un certain nombre de militant.e.s de gauche ou écologistes (de Judith Butler à Andreas Malm, en passant par Francesca Albanese, qui ont tendance à glorifier le Hamas, « le Hamas serait de gauche », « le Hamas serait un mouvement de résistance », « le Hamas œuvrerait pour le bien-être de la population palestinienne » etc. toutes affirmations évidemment fortement contestables et parfois contestées depuis l’intérieur même de la population palestinienne). Notons qu’on y apprend beaucoup (surtout moi, en tant que très ignorant, finalement, de toutes ces questions), notamment sur l’origine de cette tradition anti-judaïque que Chanet, à la suite de l’historien Ehrenfreud, fait remonter au début de l’ère chrétienne, dans ce qu’on appelle « la théologie de la substitution » qui postule que « l’humanité aurait accompli un progrès décisif avec l’avènement du Christ rédempteur, passant d’un monde de particularismes tribaux et dispersés – celui de l’Ancien Testament – à l’unité spirituelle de la communauté des hommes, le peuple de Dieu du Nouveau Testament. Dans ce schéma, les Juifs deviennent les vestiges d’un monde révolu : suffisamment minoritaires pour que leur persistance serve de rappel du passé sans menacer l’horizon d’une communion universelle à venir. » « Telle est du moins la conception canonique de l’Église primitive, notamment formulée par l’un de ses pères fondateurs, saint Augustin ». On apprendra ainsi que si le projet de Jean était de liquider tous les Juifs, c’est saint Augustin qui formula une solution « plus raisonnable » (!) à savoir de les conserver comme vestiges d’un état antérieur. Cette insinuation selon laquelle les Juifs représenteraient pour le Christianisme un obstacle à l’universalisme promis par la religion chrétienne (puis ensuite véhiculé par la philosophie occidentale, notamment hégélienne) se retrouverait alors naturellement ensuite dans l’antisionisme contemporain, en particulier lors de la fondation de l’état d’Israël, qui aurait représenté pour de nombreux mouvements de gauche (y compris juifs comme ce qui restait du Bund) une tendance réactionnaire au moment où le monde était prêt à une conception dépassant les Nations (déclaration des Droits de l’Homme de 1948). Mais, comme on sait, c’était singulièrement faire preuve d’optimisme, surtout lorsque on regarde la situation depuis notre position actuelle.. L’idée de « progrès universel » serait-elle, une fois de plus, responsable de nos maux ? Je ne pense pas qu’il faille incriminer le soucis légitime d’émancipation mais au contraire, l’idée souterraine et fondamentalement nuisible de revêtir des atours d’un universalisme innocent les pulsions sordides qui nous pousseraient à vouloir éliminer des minorités gênantes… tendance qui n’épargne pas aujourd’hui les fascistes israéliens.

1 J’utilise ici les mots « extension » et « intension » dans leur acception logique. Une e ntité est définie par extension quand on en énumère les éléments, elle est définie en intension quand on la caractérise globalement par une propriété intrinsèque.

2 Julien Chanet fait remarquer fort justement que Mélenchon ne saurait être considéré comme dupe de ses formulations : lorsqu’il s’agit d’une autre personne que lui qui commet ce genre de propos ambigu, il n’hésite pas à la dénoncer, comme ce fut le cas avec Ségolène Royal en 2007.

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Aufklärung (suite)

Publié le 30 juin 2026 par alainlecomte

Continuant à songer au texte d’Adorno et Horkheimer sur l’Aufklärung, j’en viens à me dire que la critique de la science est souvent faite par les scientifiques eux-mêmes, comme cela fut le cas avec Erwin Schrödinger. Que des phénomènes restent mystérieux aux yeux de la science, que certains ne ressortissent peut-être même pas de la science, et en particulier la notion de sujet et le cas de la conscience, cela n’est pas nouveau, Schrödinger¹ a bien indiqué combien la science ne se construit que sur l’élision du sujet et donc de la conscience, même si les neuro-scientifiques comme Stanislas Dehaene sont utiles pour la manière dont ils nous aident à prendre conscience de nous-mêmes : de nos possibilités et de nos impossibilités mentales. Dehaene nous explique que les conscience apparaît dans le cerveau lorsqu’un embrasement de neurones se produit, cela ne nous avance guère sur l’explication de la conscience et de sa raison d’être, mais cela nous permet de savoir qu’il s’agit d’un phénomène qui peut être observé par d’autres moyens que notre introspection, cela n’est pas rien (mais n’est pas une preuve « d’objectivité », je le concède, voir ce que je dis à la fin de ce billet).

Les premiers termes de la science sont empruntés le plus souvent au langage commun. Adorno et Horkheimer le mentionnent d’ailleurs (p.49). Lorsque j’étudiais dans le cadre d’un contrat STS² dans les années quatre-vingt les modes de raisonnement et d’argumentation comparés en sciences exactes et en sciences sociales, tentant d’évaluer la place qu’y prenait le langage (en particulier la notion de métaphore), j’avais étudié notamment un corpus de biologie qui décrivait ce qu’on appelait au départ l’hormone juvénile. On utilisait ici une métaphore intéressante d’un point de vue sociétal, de quoi notamment laisser espérer quelque produit de rajeunissement utile pour ceux et celles qui étaient obsédés par l’âge, évidemment ladite hormone n’avait rien de juvénile en soi mais était juste une hormone que l’on avait constatée chez certains insectes pour réguler leur croissance. Plus tard, le nom devait être modifié et réduit à une formule chimique. Et on n’a jamais cherché à en faire un quelconque usage rajeunissant à destination des humains. Les mots de la science tendent à se détacher du langage courant et fonctionnent comme des signes univoques qui permettent de décrire des relations entre leurs dénotations. Ce point est vivement critiqué par Horkheimer et Adorno et par leurs héritiers, et je comprends qu’ils le fassent puisque nous avons là la preuve d’une véritable dé-substantialisation : les objets ne sont jamais connus en eux-mêmes mais seulement par l’intermédiaire de leurs relations. Et l’on espère que cela sera suffisant, qu’à force de multiplier les relations on finira par cerner la réalité des objets. Rien n’est moins sûr, évidemment. Mais c’est ainsi que fonctionne la science qui fait confiance à la notion de modèle. Elle approche néanmoins toujours un fragment de la réalité, mais c’est toujours celui qui s’inscrit dans une certaine notion d’utilité. La critique qui fait dépendre la science d’une utilité pratique est donc fondée. Pourtant, l’utilité a sa part de vérité. Mais si on se limite toujours, à cause de cette visée pratique, à la même part de vérité, on s’aperçoit à quel point la démarche scientifique peut apparaître mutilée, et se trouve, de fait, mutilée.

Dans son travail critique sur l’énergie, où elle tente de montrer que le mur de ladite énergie est la véritable contradiction interne au capitalisme (puisque celui-ci en demande toujours plus, comme nous le voyons actuellement avec sa version numérique, et qu’elle n’existe sur terre qu’en quantité limitée), Sandrine Aumercier fait reposer le concept d’énergie sur une vision entièrement capitaliste des choses, comme si, sans le capitalisme, le concept d’énergie lui-même n’existerait pas. Certes, l’énergie découle du travail et le travail de la sueur de nos fronts, mais l’énergie devient une lettre dans une équation fondamentale qui ne fait que dire une propriété de l’univers. L’énergie est infinie, tant que l’Univers l’est, ce qui ne l’est pas, c’est notre manière de l’employer ou de la stocker. Penser que pour récolter une part infime de l’énergie solaire il nous faut exploiter les déchets fermentés de plantes et d’arbres qui ont reçu cette énergie il y a des millions d’années est désespérant, ridicule, et conduit à notre perte, mais ça, c’est justement la science qui le montre.

Horkheimer et Adorno n’avaient pas encore à leur disposition l’exemple de l’informatique lorsqu’ils écrivaient « sur l’Aufklärung », que n’auraient-ils pu dire s’ils l’avaient eu ! Très vite, les ingénieurs en informatique ont pensé que la raison était là, enfin là, à portée de main, et qu’elle consistait en une méthode, applicable éternellement et pouvant s’exercer en dehors de toute intervention subjective. Les professeurs d’informatique des années quatre vingt mettaient entre les mains de leurs étudiants des manuels dont il aurait suffi de suivre les directives pour écrire tous les programmes logiquement possibles (cf. Scholl et Peyrin, Schémas d’algorithme fondamentaux, ed. Masson). On cherchait à mettre dans la tête des jeunes esprits l’idée que toute tâche se ramenait aux mêmes opérations élémentaires : pour faire un programme il fallait passer par « démarrer », puis « avancer », enfin écrire une boucle itérative jusqu’à ce qu’une condition de sortie soit vérifiée. Essayez. Ça marche surtout quand on veut gérer une entreprise, trier des livres dans une bibliothèque, calculer un itinéraire. Ces ingénieurs pouvaient se justifier en invoquant Turing qui, dans le fond, n’avait pas fait autre chose : réduire toute résolution de problème à un assemblage d’opérations élémentaires (se déplacer à gauche, se déplacer à droite sur un ruban, inscrire une marque appartenant à un alphabet donné, lire le contenu d’une case pour prendre sa décision d’aller à droite ou à gauche etc.) mais théoriquement, cette entreprise a conduit justement à l’inverse de ce que les ingénieurs de l’époque espéraient, et en cela elle fut utile. En effet, il fut possible grâce à elle, de démontrer que contrairement à ce qu’on espérait, toute fonction n’était pas calculable et qu’il existait des problèmes indécidables (ainsi le problème de l’arrêt, qui se pose dès qu’on écrit un programme et qu’on se demande, avant de l’exécuter, s’il va bien se terminer sur un résultat ou si au contraire, il risque de boucler indéfiniment). Dans le même ordre d’idée, la démarche qui aurait pu passer pour folle à un observateur extérieur, consistant à coder toute formule et toute déduction dans un même langage a permis de montrer qu’il ne serait jamais possible de créer un système entièrement codable permettant de déduire tous les énoncés considérés comme vrais dans cette théorie. Une théorie est avant tout un outil qui discrimine des énoncés à propos d’un type d’objet, elle qualifie certains de « vrais » et certains de « faux ». Un système formel adapté doit être tel qu’il permet de déduire tous et seulement les énoncés « vrais », bien sûr. Or, le théorème de Gödel nous dit qu’on n’en trouvera jamais un, pourvu que la théorie soit suffisamment compliquée pour nous intéresser un tant soit peu. Donc en principe, fini l’auto-maths… Gödel a montré que nous ne pourrions jamais compter sur une raison formelle fonctionnant toute seule, indépendamment de nous. Mais cela n’empêchera jamais qu’il existe des gens vraiment pas sérieux pour faire comme si ce théorème n’existait pas. Si on ne trouve pas de système formel universel, on demandera à ChatGPT de faire le service ! Et il y aura toujours quelques gogos pour y croire.

J’explique encore tout cela pour une nouvelle fois montrer que les mathématiques ne sont pas le simple langage utilitaire et dominé par les puissances économiques que semblent y voir Horkheimer et Adorno, mais qu’elles savent prendre leur indépendance en instaurant des résultats techniques de grande ampleur et de grande pertinence pour ce qu’il en est des limites de la Raison, ou du moins, d’une certaine Raison, celle que l’on décrit comme « efficace ».

La « raison » qui demeure malgré les tentatives pour lui tordre le coup (qui n’en ont pas fini aujourd’hui!) est plurielle et diversifiée, elle possède des chemins qui mènent parfois à des cul-de-sacs et invite plus à s’interroger soi-même et à mettre en doute ses conclusions qu’à affirmer, sans preuve, la justesse de telle ou telle hypothèse.

Les marxistes et les post-marxiens, comme les heideggeriens etc. ont eu des mathématiques une image naïve et trompeuse qui les considérait comme science du nombre et de la quantité alors qu’elles sont la science des structures.et qu’elles ne font qu’exprimer par leur être la structure des structures celle de notre pensée, qu’il faut peut-être écrire à la façon d’Adorno, notre penser. C’est pour cela qu’elles sont universelles.

Horkheimer et Adorno (p. 54) : « Selon Kant le jugement philosophique vise la nouveauté et pourtant il ne reconnaît aucune nouveauté, puisqu’il se contente de répéter ce que la raison avait déjà mis dans l’objet ». Cette observation est puissante, elle est faite semble-t-il, dans le but d’invalider les résultats obtenus par la science lesquels n’auraient que peu de valeur puisque… on les connaîtrait déjà ! Ce n’est pourtant pas comme cela à mon avis qu’elle doit être interprétée.

Si, ce qu’on connaît est juste ce que le sujet a mis dans l’objet, on ne connaîtrait donc jamais que le sujet, la connaissance serait tautologique. Pas de mal à accepter cela, car reconnaître justement ce qui est dans le sujet alors que nous ne savions pas qu’il y était, cela justement peut très bien s’appeler connaissance, ce serait la connaissance du moi, sous la forme d’un moi élargi. C’est une chose assez fantastique après avoir évacué soi-disant le sujet, que, par un long détour on y revienne sans s’en rendre compte en appelant cela « l’objet extérieur », la connaissance de l’univers ou peut-être, la connaissance de l’Autre. Mais c’est notre Autre. Il n’y a plus de paradoxe de Wigner en ce cas. Autrement dit rien d’étonnant à ce que les mathématiques « s’appliquent » à notre monde. Voir à ce sujet un article sur palim psao, assez ancien, d’un physicien allemand nommé Gruber³.

Alors nous n’atteindrions jamais le « vrai réel » ? ce qui est extérieur à nous-mêmes ? Mais n’est-ce pas justement là ce que veut dire Kant avec sa distinction entre phénomènes et noumènes et son idée que ces derniers seraient à jamais hors de notre portée ?

Et nous vivons très bien comme cela. Nous pourrions nous en contenter si cela s’accomplissait dans une véritable refonte en quoi on pourrait authentifier les vraies lumières…

1 Erwin Schrödinger : « L’esprit et la matière », précédé de « L’élision » par Michel Bitbol, ed. Du seuil, 1990.

2 Projet où j’avais été soutenu par Edgar Morin, qui vient de nous quitter récemment à presque 105 ans,

3 « Sohn-Rethel et les mutations de la physique moderne » par Rainer Gruber, trad. S. Aumercier, https://www.palim-psao.fr/2023/03/sohn-rethel-et-les-mutations-de-la-physique-moderne-par-rainer-gruber.html J’essaierai prochainement de présenter ce texte difficile.

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Aufklärung : vers plus de lumière ou vers plus d’inhumanité ?

Publié le 23 juin 2026 par alainlecomte

On dit qu’au seuil de sa mort, Goethe réclama « Mehr Licht ! ». Justement, l’Aufklärung était le grand mouvement qui s’était emparé de la pensée philosophique au XVIII^ème siècle, correspondant à peu près à ce que nous nommons dans l’aire francophone « Les Lumières ». Est-ce à dire que Goethe en appelait à une pensée philosophique enfin libératrice ou simplement à ce qu’on tire les rideaux pour qu’il y voie plus clair en ses derniers instants ?¹

Ce thème de l’Aufklärung (ou des Lumières) n’en finit pas de poser question en nos temps actuels qui s’avèrent ne pas avoir beaucoup suivi leurs préceptes, quand on considère les événements de barbarie qui se sont emparés du XX^ème siècle. La Shoah conséquence des Lumières ou la Shoah malgré les Lumières ? Adorno et Horkheimer penchent pour la première formulation. Et après le couple francfortien, tous ceux et celles qui se sont mis à leur suite, jusqu’à Kurz et la Wertkritik.

Qu’est-ce que l »Aufklärung?

Mais qu’entend-on au juste par « Aufklärung »? Le premier à avoir voulu répondre à cette question est le grand Immanuel Kant dans un texte qu’il publia jeune, confectionné pour servir de réponse à la demande formulée par un journal berlinois : « Was ist Aufklärung ? ». Dans ce texte, l’illustre habitant de Koenigsberg ne définissait l’Aufklärung ni comme un événement ni comme une promesse mais comme une « sortie ». Il s’agissait pour lui en effet d’un processus de sortie hors d’un état de minorité (au sens d’une période de la vie, celle où l’on est effectivement « mineur ») pour aller vers la majorité (période où l’on est responsable et où l’on pense par soi-même). Dans ce texte parfois confus, Michel Foucault a voulu, beaucoup plus près de nous, mettre un peu d’ordre. Son court texte est intéressant, paru au milieu de diverses interventions dans Dits et écrits (1994). Ce à quoi il aboutit, avant tout, est que les Lumières sont d’abord un appel à une nouvelle manière de philosopher, consistant à toujours mettre en question les étapes précédentes de notre pensée. Aucune pensée n’est définitive, il faut toujours remettre sur l’établi les conclusions auxquelles on croyait être arrivé. Les Lumières ne sont pas un dogme et le texte de Kant, pour Foucault, marque le moment où pour la première fois, un penseur met l’actualité au centre de sa réflexion, autrement dit où la philosophie entre dans l’histoire. Ce qui va inciter le philosophe français à écrire de manière située, et à promouvoir une sorte de philosophie concrète qui épouse les mouvements de l’historicité. On pourrait presque parler ici d’une critique en marche de l’Aufklärung, qui ne se contente jamais d’un ordre ou d’un dogme mais va au contraire tout le temps vers l’ouverture à l’Histoire.

Critique de la science et de la raison par Horkheimer et Adorno

Horkheimer et Adorno sont beaucoup plus virulents. Ils considèrent l’Aufklärung comme expression de toute l’histoire de la pensée qui s’est enclenchée en gros depuis Galilée, autrement dit ils vont jusqu’à s’en prendre à la science, considérée sous l’angle du positivisme et sans faire beaucoup de distinction entre la légitime quête de connaissance sur le monde et sur nous-mêmes, et la science poursuivie à des fins de réalisation pratique (dans la technique en particulier). C’est la Raison elle-même qui est leur cible, considérée comme puissance desséchante ayant usurpé la place des Mythes. Moi qui suis plutôt un scientifique, je suis évidemment choqué par de telles affirmations péremptoires. Ce qui me choque en particulier c’est le style de ce genre de philosophie qui, loin de chercher à argumenter, adopte une démarche strictement littéraire qui se base sur des analogies et des comparaisons, comme si on pouvait si facilement que cela appliquer un récit mythique (admettons le retour d’Ulysse par exemple) à une réalité actuelle (la division de la société en prolétariat et bourgeoisie). Mais il faut admettre qu’une bonne partie de la philosophie s’écrit ainsi. Les évocations de l’âge antique par Horkheimer sont aussi respectables que les considérations analytiques de tel ou tel philosophe du XX^ème siècle de tendance anglo-saxonne. Simplement, Horkheimer ne donnera aucun crédit à ces dernières parce que justement, elles sont l’expression de la Raison pure, celle qu’exècre le philosophe allemand. Ces réserves étant faites, que disent les philosophes de Francfort ? Ils sont, bien sûr, dans une perspective critique selon laquelle on ne peut comprendre quelque chose de la réalité si on n’envisage pas la négativité inhérente à toute tentative de conceptualisation : le concept, pour eux, est par essence inadéquat à saisir le réel et notamment le réel de l’instant. Or la pensée rationnelle classique ne fait confiance qu’à la positivité. Elle admet donc de réduire le réel à ce que la pensée positive permet d’en saisir. La prise en compte du négatif suppose donc une critique authentique de la pensée rationnelle. C’est à cela que s’emploient Adorno et Horkheimer dans leur texte sur l’Aufklärung paru dans leur ouvrage La dialectique de la raison. Ils partent du constat suivant : « Le programme de l’Aufklärung avait pour but de libérer le monde de la magie. Elle se proposait de détruire les mythes et d’apporter à l’imagination l’appui du savoir ». Mais, se référant à Bacon, ils sont obligés d’observer un échec : comme celui-ci l’annonçait déjà autrefois, de nombreux travers de l’esprit humain, comme « la crédulité, l’aversion pour le doute, les réponses superficielles, l’étalage de culture etc ». ont eu raison de tels espoirs et ont conduit, au lieu « d’une heureuse union de l’entendement humain avec la nature des choses » à « un accouplement avec des concepts creux et des expériences incohérentes ». Le savoir est le plus souvent un pouvoir et, de plus, son essence est de plus en plus réduite à la technique, autrement dit « l’établissement d’une méthode, l’exploitation du travail des autres, la constitution d’un capital ». L’ère pré-historique et l’ancienne métaphysique avaient le mérite de fournir des explications de la vie et de la mort, l’Aufklärung, elle, refuse ces superstitions et considère que « la matière doit être dominée sans qu’on l’imagine habitée par des forces actives ou dotée de qualités occultes », « tout ce qui ne se conforme pas aux critères du calcul et de l’utilité est suspect à la Raison » disent Adorno et Horkheimer, Ils en ont particulièrement après les mathématiques, « la science, disent-ils, devient un système de signes séparés privés de toute visée qui transcenderait ce système : elle devient en somme ce jeu que les mathématiciens sont fiers depuis longtemps de considérer comme leur affaire ».

Critique récurrente dans l’histoire de la philosophie à propos des mathématiques qui ne feraient en somme que jeter un voile sur la réalité, sans jamais parvenir à « l’expliquer » : on se contente des relations établies entre des positions dans l’espace ou le temps en croyant saisir quelque chose des objets qui les occupent. Mais on ne les atteint jamais en vérité comme peut-être un discours poétique y parviendrait.

Les mathématiques ne sont pourtant pas réductibles au commerce

On ne dira pas ici ce que pourtant les mathématiques apportent comme authentique création, qui ne saurait se réduire à du quantitatif ou à du comptable et ne serait pas à proprement parler branché directement sur une réalité physique à explorer ou un phénomène économique à mettre en équation. Elles se sont depuis longtemps émancipées de cet enfermement dans le pratique concret, pour apparaître comme peut-être la seule vraie connaissance débarrassée de tout affect utilitariste que l’on connaisse. Mais ni Adorno ni Horkheimer n’ont en cette époque du milieu du XX^ème siècle accès à la démarche mathématique inspirée par Cantor, Dedekind, McLane ou Grothendieck, ce n’est d’ailleurs pas seulement une question d’époque mais aussi et peut-être surtout une question de formation et de culture. Ce qu’ils retiennent des mathématiques, c’est que, comme ils le disent : « Le nombre est devenu le canon de l’Aufklärung. Les mêmes équations dominent la justice bourgeoise et l’échange des marchandises ». On peut préciser en effet que, depuis le développement de la science au XIX^ème siècle, les équations se sont répandues et que l’on est vite parvenu à s’émerveiller des similitudes que l’on observait entre différents domaines du fait que les mêmes équations s’y appliquaient. L’utilité marginale en économie classique n’est autre qu’une dérivée, tout comme l’est la notion de vitesse en physique. On a pu s’émerveiller de telles ressemblances et postuler qu’on arriverait à tout assimiler dans un même discours. On peut, à bon droit dès lors parler, comme le font les deux auteurs, de « l’assimilation des idées aux nombres » et dire que la « société bourgeoise » « rend comparable ce qui est hétérogène en le réduisant à des quantités abstraites |…] Pour la Raison, ce qui n’est pas divisible par un nombre n’est qu’illusion : le positivisme moderne rejette tout cela dans la littérature. De Parménide à Russell, la devise reste : Unité. Ce que l’on continue à exiger, c’est la destruction des dieux et des qualités ».

L’origine des concepts scientifiques

Les penseurs critiques ont de bonnes raisons de déplorer et dénoncer l’uniformisation qui advient sous l’autorité de la dénommée « mathématisation du réel » (titre d’un livre de Giorgio Israël où cette unification apparaît comme une panacée). Ceux qui en tirent profit sont bien entendu, et ont toujours été en premier lieu les « organisateurs », les « grands de ce monde », ceux pour qui, avant tout, il convenait de ramener la diversité à de l’unifiable ce qui permet d’autant plus facilement de la dominer (et avec elle, la « réalité »), A. et H. parlent ainsi « d’une pensée qui, depuis l’astucieux Ulysse jusqu’aux naïfs PDG, est entraînée à se limiter aux problèmes d’organisation et d’administration » et qui « s’accompagne nécessairement d’un rétrécissement de l’intellect ». La critique des philosophes de Francfort s’applique particulièrement bien à tout ce domaine gris constitué par la gestion et l’économie : cela va de soi. Il est plus difficile cependant de prétendre qu’elle s’applique aussi aux sciences dites « pures », aux mathématiques, à la physique notamment. Mais Alfred Sohn-Rethel, auteur qu’ils ne citent pas et qui pourtant est de leur orbite philosophique, est allé loin dans cette extension, établissant des ponts saisissants entre la démarche mathématique et la trajectoire des concepts qui s’originent de l’économie, et plus généralement de l’échange en général (rendu possible à grande échelle grâce à la monnaie, apparue au V^ème siècle avant notre ère au même moment où la mathématique grecque « explosait »). Horkheimer et Adorno suggèrent ce point quand ils tiennent à situer l’origine des concepts philosophiques et donc mathématiques à l’âge antique dans l’émergence du marché : « ces concepts s’étaient constitués selon Vico sur la place du marché d’Athènes ; ils reflétaient avec la même netteté les lois de la physique, l’égalité des citoyens, et l’infériorité des femmes, des enfants et des esclaves². »

Un dévoiement de la Raison?

Mais était-ce vraiment contre la Raison en soi que les penseurs critiques se mobilisaient ? N’était-ce pas plutôt contre son impossibilité à atteindre l’idéal qu’elle s’était fixée ? Ne s’agit-il pas plutôt, dans cet assaut en règle, de déplorer l’échec de la Raison plutôt que la Raison elle-même ? C’est ce qu’on est tenté de penser quand on lit qu’« en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l’homme qui l’oublie, la Raison a renoncé à s’accomplir ». Il y aurait eu donc un idéal de la Raison, inspirant le penser de l’humain, fournissant des guides pour une exploration désintéressée du réel, mais il se serait perdu en cours de route dans les multiples déviations causées par l’urgence pratique et le développement technique au service du capitalisme.

Impact de la critique de la raison pour la période actuelle

Texte fondamental donc, qui, dès 1947 (une année qui m’importe !), faisait une analyse approfondie de ce à quoi nous aboutirions en partant de l’aube de la « révolution scientifique » : par une visée positiviste qui entrevoyait fort bien une sorte de « fin de la science » (le scientisme des XIX^ème et XX^ème siècles le concevait ainsi) se réalisant dans un penser machinique qui finirait par avoir prévu et calculé tous les problèmes, on en viendrait à un savoir totalisateur et déshumanisant, autrement dit à… une Intelligence Artificielle ! Et pourtant il ne semble pas que Adorno et Horkheimer aient eu connaissance des premiers travaux en informatique.

Car c’est bien là que nous en sommes aujourd’hui. Il est devenu possible de trouver validation à cette opinion sur la Raison dans l’apparition de l’Intelligence Artificielle qui, en un sens, en symbolise le point d’aboutissement. L’IA semble avoir réponse à tout, et cela sous une forme qui nous semble parfaitement raisonnable, alors que pourtant il y a un paradoxe incroyable qui réside en ce que l’IA ne fait justement… aucun cas de la raison puisqu’elle se contente de puiser, grâce à des bras quasiment sans limite de puissance, de pseudo-connaissances dans un corpus lui aussi presque illimité de phrases déjà dites. Curieuse conception de la Raison qui, pour certains, ne serait pas contradictoire avec l’Aufklärung puisque l’IA en serait l’accomplissement.

Reste bien entendu l’objection de « la réussite ». La technique, prolongement de la science positive, semble avoir raison de tout : elle allonge notre espérance de vie, elle prévoit les tremblements de terre (permettant que se construisent des villes moins sensibles à leurs effets), elle effectue une part du travail de dénonciation des dangers qu’elle-même provoque. Elle facilite nos déplacements et notre communication à distance et participe d’une amélioration de la vie sous certains aspects matériels, comme si elle permettait l’accumulation d’un capital fictif de plus en plus réparti sur la totalité de la planète, à travers laquelle statisticiens, économistes et sociologues jugent que le niveau de vie global sur la Terre s’est amélioré et que la pauvreté a reculé. Comme s’il fallait bien quelque chose au moins de pratique pour que les scientifiques arrivent à justifier leur existence ! Et on hésitera avant de s’en plaindre : que serions-nous et où serions-nous sans l’invention de certains vaccins et de certains traitements de maladies chroniques très répandues ? Mais n’est-il pas vrai que beaucoup des problèmes qui sont par là-même affrontés… ont leur origine dans la science elle-même qui les a engendrés comme effets directs ou comme effets de bord ?

L’espérance de vie a franchi un bond au siècle dernier, mais elle stagne désormais, un autre bond est envisageable, parait-il. Mais pendant combien de temps pourra-t-on encore parler de vie humaine³ ?

1 Il existe une autre hypothèse, celle selon laquelle Goethe n’aurait pas dit « mehr Licht ! » mais « mehr nicht » ce qui pourrait se traduire à peu près par « plus jamais ça » ou « pas davantage ».

2 On trouvera, à l’époque contemporaine, une analyse similaire à propos du concept d’énergie chez Sandrine Aumercier (Le mur de l’énergie, ed. Crise & Critique)

3 Beaucoup des « solutions » prévisibles aux problèmes de santé graves qui affectent l’humanité reposent sur des extensions de l’humain, des mises en place de puces électroniques etc. qui sous-entendent que le genre humain ne se sauvera qu’à emprunter la voie du transhumanisme.

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Descola, les chaines d’oppression

Publié le 16 juin 2026 par alainlecomte

On doit reconnaître à Philippe Descola une place importante dans la critique radicale, plus que jamais nécessaire, du mode de comportement global que nous continuons à appeler le capitalisme. Je dis « continuons à appeler » car après tout on pourrait très bien changer de terme, ce qui permettrait d’éviter le sempiternel reproche selon lequel on s’en prendrait toujours « au capitalisme » comme s’il s’agissait d’une marotte ou d’une obsession. On pourrait dire aussi bien « système producteur de marchandises », voire même « patriarcat producteur de marchandises » comme le fait Scholz, donc peu importe l’appellation. Néanmoins dire « le capitalisme » est plus facile, plus rapide et plus court. Il s’agit d’un « système » (je n’aime pas beaucoup non plus le mot « système »… mais enfin, comme il faut bien progresser dans la parole et ne pas s’arrêter à chaque mot, va pour « système » – je dis cela parce qu’il n’y a jamais de « système » au sens d’un ensemble clos muni de règles strictes, il n’y a que des principes directeurs, des mécanismes plus ou moins bien raccordés les uns aux autres), d’un système donc, caractérisable par son appropriation de la « nature », sa conception des rapports entre humains et avec les non-humains sous l’angle unique de la médiation par la valeur et la marchandise, et sa vocation à l’expansion continuelle en dépit des dégâts qu’il cause aux agents qui le supportent, c’est-à-dire nous, les humains. Descola, d’ailleurs, dans le petit livre qui vient de paraître (« Nous sommes les hôtes de la Terre », entretiens avec Nicolas Truong, éditions Artaud), reproduit les paroles du sage yanomami Davi Kopenawa, qui prononce ces mots : « Les Blancs sont le peuple de la marchandise », et : « Les Blancs ne comprennent pas qu’en arrachant les minerais de la terre ils propagent un poison qui envahit le monde et qu’il en mourra ».

jeunes yanomami, photo Sebastian Salgadao

Descola, on le sait, a défini comme « naturalisme » la façon dont notre culture fabrique le monde dans lequel elle évolue, ce qu’il appelle un mode de « mondiation », en opposition à d’autres modes qui ont existé et existent encore aujourd’hui même sous forme marginale voire ultra-minoritaire : l’animisme, le totémisme et l’analogisme. C’est surtout l’animisme qu’il a étudié, et peut-être découvert en premier, à l’occasion de sa vie passée chez les Achuar, peuple amérindien (membre de la famille ethnique que l’on appelait autrefois les Jivaros) vivant sur le territoire actuel de l’Equateur.

L’animisme est la vision des choses selon laquelle humains et non-humains diffèrent par leur corporéité mais se ressemblent par leur vie spirituelle ou mentale (contrairement au naturalisme qui est juste l’inverse : seuls les humains auraient une vie mentale, humains et non-humains étant constitués selon les mêmes principes physiologiques). Dans la configuration animiste, l’agent humain ménage tout ce qui est non-humain car il pense spontanément que celui-ci a aussi des droits, ainsi ne va-t-il pas tuer à la chasse quelque gibier pour son alimentation personnelle sans lui montrer de la déférence, ni cultiver légumes en son jardin sans songer au bien-être de l’être cultivé. Si Descola déclare « il n’y a pas de nature », ce n’est pas pour nier l’existence de la nature en soi mais pour dire que le concept de nature qui nous paraît si évident (en tant que tout ce qui est extérieur à nous et qui nous entoure parfois de manière menaçante), ne l’est pas pour d’autres que nous, chez certains peuples d’Amazonie, de Mélanésie ou de l’Arctique, qui n’ont tout simplement pas de concept équivalent, parce qu’ils se confondent avec ce que nous appelons « nature ».

Pour Descola, le naturalisme est le mode de mondiation qui a permis le développement du capitalisme car il est tout à fait adéquat à la domination, voire l’asservissement de la nature qui a conduit à la première accumulation de valeur. Il passe bien sûr par l’étape « philosophie des lumières » qui, de ce point de vue, en rajoute une couche, si l’on ose dire. Les Lumières, dit Descola, « c’est la transposition du naturalisme qui a émergé au XVIIème siècle dans un projet politique et juridique au XVIIIème siècle et qui a eu pour effet de proposer de façon réflexive aux Européens des formes d’émancipation et de descriptions de leurs conditions qui n’étaient pas véritablement perceptibles dans l’Ancien Régime ». Et c’est de ce soudain changement de vision du monde (ce que Foucault appelait une épistémé) que sont nées les grandes notions qui aujourd’hui nous servent à penser (plus ou moins bien) notre « réalité » : « nature », « culture », « société », « économie », « art », « histoire » etc. Toutes notions qui, évidemment, n’ont guère de sens dès qu’on sort de l’aire spatio-temporelle qui les a vu naître. Par exemple certainement pas chez les Achuar, pas plus qu’en Nouvelle-Guinée ou chez de nombreux peuples africains qui n’ont jamais conçu leur production d’artefacts comme appartenant à la catégorie de « l’art » puisque celle-ci n’existait ou n’existe pas pour eux. Ainsi Descola nous enjoint-il d’agrandir notre focale afin de voir à distance comment s’organise notre monde. Il ne s’agit pas d’un relativisme comme on lui en a parfois fait le reproche, mais au contraire d’un universalisme qui reposerait sur de meilleures bases que l’universalisme classique du XVIIIème siècle (qui restait très ethnocentré). Il cite un texte important de Claude Lévi-Strauss (qui fut son mentor) : « Le respect de l’homme par l’homme ne peut pas trouver son fondement dans certaines dignités particulières que l’humanité s’attribuerait en propre, car, alors, une fraction de l’humanité pourra toujours décider qu’elle incarne ces dignités de manière plus éminente que d’autres ». Manière d’indiquer qu’il importe de respecter toutes les formes de vie si on ne veut pas risquer de ne pas respecter certaines qui font partie de l’humanité.

Mais on ne peut pas se débarrasser du naturalisme d’un simple claquement de doigt. Pas plus qu’on ne saurait se dépouiller du capitalisme ou mettre un terme au patriarcat. Ceux qui le croient risquent de commettre des erreurs aux conséquences tout autant néfastes que la situation courante. Partir d’une situation où nous sommes englués dans les abstractions-réelles du capitalisme sans en avoir fait la critique conséquente mène à des attitudes de mépris et d’arrogance qui aggravent encore cette situation. La chronique journalistique est pleine de ces récits d’expériences déçues au cours desquelles des personnes « engagées » ont cru bien faire en « apportant des solutions », notamment aux problèmes écologiques et se sont vues rembarrées, gros jean comme devant, s’étant attiré la colère des plus anciens installés dans l’endroit où ils sont (on racontait cela dans le Monde, il n’y a pas si longtemps, à propos de la commune de Dieulefit, que je connais un peu, une équipe municipale « écolo », élue en 2020, sûre d’apporter la bonne parole et les bonnes solutions, sûre de savoir ce qui ne convenait pas à l’ensemble de la commune, se faisait ramasser en 2026 par des habitants prétendant en avoir assez de se faire dicter des lois). Raison de plus pour mieux penser en profondeur les causes de notre asservissement coutumier à des formes de sujet qui nous sont imposées, à nous, et à nos semblables, plutôt que prétendre « avoir des solutions » et vouloir les imposer. Cela ne veut pas dire, bien sûr, que ceux et celles qui ont des idées « écolos », féministes, voire anti-virilistes doivent se taire. Il s’agit juste de maintenir une forme de respect des uns pour les autres. De tenter de comprendre les causes des positions idéologiques de l’autre au lieu de les nier.

L’apport majeur d’un ethnologue comme Descola réside justement dans cette attention à l’autre qu’il lui aura fallu garder, pour des raisons professionnelles, toute sa vie de chercheur, et dont nous pouvons nous inspirer aujourd’hui, débouchant sur une attention à l’autre qu’humain. Lorsqu’on l’interroge sur le moment actuel, qui voit une Internationale réactionnaire menée par Trump et les autres leaders mondiaux tenter d’étouffer toute voix qui irait dans le sens souhaité par l’anthropologue, curieusement, celui-ci ne s’avoue pas vaincu : il voit même là au contraire un indice du fait que « nous » aurions gagné, en gardant ce « nous » pour l’instant imprécis, comme si cette réaction était l’analogue d’une infection s’emparant d’un membre au contact d’un agent extérieur. Il pense même que le mouvement contraire, qui vise à « re-subjectiviser » le vivant non humain et à amoindrir la volonté de puissance du sujet humain issue de la révolution des Lumières, et qui est devenue l’individualisme, est en train de s’étendre, de gagner tous les continents. Il fait donc preuve d’espoir. Imprécision du « nous » ai-je mentionné. En effet, « nous » est imprécis, qui sommes-nous ? est la question qui se pose, à quel type nouveau d’internationalisme fait appel l’anthropologue ? Après la chute de l’internationalisme prolétarien, il faut trouver de nouveaux fondements à une inter-connexion qui servirait de support à une nouvelle « révolution ». Toujours optimiste, Descola met en avant des chaînes de solidarité qui unissent non seulement des humains entre eux, mais des humains à d’autres qu’humains.

La forêt amazonienne, encore elle, sert d’exemple.

Elle n’est pas seulement le « poumon vert » de la planète que nous empêchons de fonctionner par nos cultures et nos brûlis inconséquents, c’est, comme d’autres forêts, d’autres lacs, d’autres bassins fluviaux, une réalité vivante qui devrait avoir son mot à dire.

On apprend dans son récent ouvrage qu’elle n’est pas une « forêt vierge » contrairement à ce que l’on peut naïvement croire, mais qu’elle est « anthropogénique », c’est-à-dire produit de pratiques millénaires qui ont abandonné dans la forêt les restes de cultures en jardins effectuées par les populations autochtones, créant un écosystème où se trouvent un plus grand nombre de plantes utiles à l’homme que dans d’autres zones. Ainsi, quand on détruit la forêt amazonienne, détruit-on un milieu de vie en partie produit par les humains. Or, on remplace cela par des mono-plantations de palmiers à huile ou de soja, cultivés par des ouvriers agricoles travaillant dans des conditions terribles, puis le soja est envoyé sous forme de tourteaux pour alimenter les animaux de boucherie (porcs surtout) en Europe, rassemblés dans des fermes d’élevage intensif et des porcheries géantes à l’origine de la prolifération des nitrates et de la propagation des algues vertes. C’est là ce que Descola nomme une chaîne d’oppression, dont on voit que les maillons sont constitués alternativement d’humains et de non-humains, populations autochtones suivies de cultures en jardin remplacées par mono-cultures mises en place aussi par des humains, mais dans des conditions terribles, suivies par la détérioration des sols en bordure de mer en Bretagne, et par le travail harassant des ouvrières des usines de l’agro-alimentaire. Mais comment faire prendre conscience à ces maillons de chaîne leurs intérêts communs, comment faire pour qu’ils se révoltent ? Prolétaires de tous pays unissez-vous disait Marx, maillons des chaînes d’oppression unissez-vous semble dire à son tour Descola, oui, mais comment mettre sur pieds les organisations nécessaires pour donner enfin leur voix à toutes ces entités, humaines et non-humaines ?

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Spinoza sur transat: nous sommes éternels

Publié le 9 juin 2026 par alainlecomte

Pourquoi lire Spinoza aujourd’hui ? Question qui m’apparaît, après avoir écouté mon ami et ex-collègue Philippe Saltel donner un cours destiné au grand public grenoblois dans la bibliothèque du Centre Ville, puis après avoir lu son stimulant petit livre « Spinoza à la plage », qui se veut léger à cause de l’intitulé de la collection (il existe déjà un Einstein à la plage, un Lacan à la plage, un Les Stoïciens à la plage etc.) mais n’en respecte pas moins la profondeur et la complexité d’une pensée. Oui, pourquoi lire Spinoza aujourd’hui, auteur du XVII^ème siècle qui apparaît sûrement dépassé à qui a pris connaissance de ce qui lui a succédé dans l’histoire de la philosophie, de Hegel à Heidegger et de Schopenhauer à Freud et Marx.

Pourquoi, si ce n’est pour se renseigner un peu… sur ce qu’on appelle le bonheur.

On peut (et on doit sans doute) passer beaucoup de temps à réfléchir sur le monde, la politique, la vie sociale, l’être humain, la guerre, la chute de l’humanité. Mais on peut aussi prendre un peu de temps pour réfléchir aux conditions du bonheur.

Précisons avant de commencer ce que nous attendons d’une lecture. Non pas seulement qu’elle nous informe de quelque chose de plus ou moins réel, qu’elle nous offre un récit que nous pourrions croire ou ne pas croire : mais qu’elle agisse sur nous, qu’elle transforme en quelque sorte notre état d’esprit du moment. Ainsi la seule lecture nous apporterait cette modification de notre être, et non nécessairement ce qu’elle dit, les arguments qu’elle avance, comme si elle s’adressait à notre intelligence et à notre sensibilité par une sorte de court-circuit direct, un effet d’entraînement, comme des rouages entraînés par une courroie de transmission sans même qu’ils aient pris conscience de ce qui est transmis. Et pourtant ce qui est transmis ici a de l’importance, sert à quelque chose. On gagnerait en lisant le philosophe, de ce fait, sur deux tableaux au moins.

Philippe Saltel – capture d’écran, cours du 2/06/2026, Bibliothèque du Centre Ville

La prouesse de Spinoza, les philosophes le savent, est de partir d’un Etre singulièrement abstrait au sein duquel nous ne serions qu’une modeste partie, il ne part donc pas d’une conscience qui dirait « je », ni d’une divinité qui nous contrôlerait. Si nous sommes une si modeste partie, alors nous ne pouvons pas nous diriger nous-mêmes, nous ne pouvons pas dire « je veux ceci » ou « je veux cela », nous pouvons juste laisser s’exprimer à travers nous notre vraie nature, c’est-à-dire justement cette nature fragmentaire, finie, imparfaite. D’où il vient que nécessairement, nous ne pouvons avoir, au début, que des « idées inadéquates » et que les choses qui nous traversent et nous dirigent sont des affects (Philippe dit que dans les vieilles traductions en français, on disait « sentiments » car on se méfiait du mot « affect », trop germanique paraît-il!). Il est bien sûr des affects positifs (ou bénéfiques) comme il est des affects négatifs (ou nuisibles). Nous éprouvons les premiers comme des manières d’augmenter notre « puissance d’être », et les seconds comme des manières de la réduire. Ce sentiment d’augmentation de notre puissance d’être, voilà ce qu’est la joie. Opposée au sentiment de cette réduction, qui serait la tristesse, d’où cette opposition si souvent évoquée entre passions tristes et passions joyeuses. Si les choses s’en arrêtaient là, nous serions dans le chaos, un vain chaos : de temps en temps triste, de temps en temps joyeux (ce qui est souvent notre sort, il faut bien l’avouer, joyeux quand l’amour nous sourit par exemple et triste quand il ne nous sourit plus). Noter que, souvent, ce qui nous apporte de la joie peut se muer en son contraire, et nous apporter de la tristesse. L’amour encore. Car l’amour éprouvé pour une personne peut devenir souffrance et torture, si cette personne ne vous aime pas, si vous êtes pris par la jalousie etc. Spinoza nous signale perfidement d’ailleurs que l’affect peut d’autant plus nous apporter de joie (c’est-à-dire « d’augmentation de notre puissance d’être ») qu’il est aussi reconnu par d’autres comme légitime dans ce rôle, ce qui, évidemment, ne fait pas l’affaire des amoureux qui veulent bien, un temps, apprécier qu’autrui reconnaisse l’objet de l’amour comme admirable, mais pas trop quand même sans quoi la possessivité qui est une composante de l’amour en prend ombrage ! Et nous voilà pris dans le tourment des passions, nécessairement passives. Alors que la joie, la joie durable, autrement dit le bonheur, ne peut provenir que d’une part active de nous-mêmes.

Qu’est-ce qui nous apporte cette part active ? Chez Spinoza, c’est la connaissance bien sûr. Car elle seule nous permet de passer des idées inadéquates à celles qui sont adéquates. Elle a en plus le mérite d’être partageable, contrairement aux objets comme ceux qui provoquent notre amour et qui sont l’objet de passions passives. Ma connaissance et la joie que j’en tire n’enlèvent rien à personne, elles peuvent donc être éprouvées par d’autres sans que moi-même j’en sois affecté. Noter que cette connaissance n’a pas seulement pour siège notre esprit, mais elle parcourt notre corps, ce que nous ressentons par exemple quand nous nous plongeons dans l’eau d’une piscine ou d’une plage et que nous éprouvons la joie de nager : c’est notre corps qui « sait », à ce moment-là, plus que notre esprit (et l’on sait combien sont malheureux ceux qui, croyant avoir appris un exercice physique, par exemple le ski, dans les livres, se trouvent bien dépourvus quand il s’agit de mettre en pratique leur connaissance sur une pente abrupte). Spinoza distingue trois genres de connaissance : le premier se limite à nos connaissances empiriques, par nos sens, le second renvoie à la raison et le troisième est beaucoup plus subtil… il l’appelle l’amour (intellectuel) de Dieu, mais on pourrait tout aussi bien dire l’amour du réel. C’est la connaissance arrivée au point où nous embrassons par le moyen de la raison l’enchaînement des causes qui conduisent à ce que nous sommes, et où nous reconnaissons enfin la Nature en laquelle nous éprouvons notre vraie puissance, et comme cette connaissance nous procure une grande joie et que l’amour n’est rien d’autre qu’une « joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », nous éprouvons alors un véritable amour du réel (ou de la Nature, ce que Spinoza appelle Dieu, d’où la notion d’amour intellectuel de Dieu).

En somme, nous devons passer au cours de notre vie de la situation de notre imperfection en tant que nature fragmentaire au sein de la « grande nature », le plus souvent dirigée par nos idées inadéquates, à une situation d’adéquation totale : nous n’atteignons jamais l’infini, mais si notre Etre s’aligne avec cette pensée de l’infini, alors nous serons dans l’axe du bonheur. C’est du moins ainsi que je comprends Spinoza (ou que je comprends le livre de Philippe Saltel). La connaissance transfère en nous la passion vers l’idée adéquate propre à la raison. C’est là ce qui est fondamental dans notre modeste existence. Comment par exemple s’établit un amour durable après un coup de foudre passionné, comment aussi peut se transmuer notre angoisse fondamentale (par exemple angoisse de la mort) en une reconnaissance résignée de la nécessité. J’entends souvent dire (notamment par des croyants) qu’il nous faut sans cesse nous préparer à notre mort, et pour cela méditer de plus en plus à celle-ci, comme si cette pensée de notre mort allait nous aider au moment d’y passer… Je ne crois pas du tout que ce soit ce que pense Spinoza (non plus que Montaigne d’ailleurs, ainsi que je l’ai entendu dire récemment par une jeune philosophe française). Car le but d’accroître la puissance de notre être n’a pas de raison de s’éteindre de lui-même ; s’il s’éteint, ce sera pour des causes extérieures, maladie, accident, catastrophe. La mort elle-même est la réduction maximum de cette puissance d’être, quand elle approche de zéro, mais avant de connaître ces causes extérieures, notre être demande encore une attention active : il nous faut vivre tant que nous vivons. Nous pouvons même atteindre le sentiment de notre éternité. « Nous sommes éternels » est la maxime spinozienne par excellence, elle est étonnante et nous ne la comprenons pas, en général. (PS : « Nous sommes éternels » est également le titre d’un roman de Pierrette Fleutiaux, pour lequel elle avait reçu le prix Femina en 1990. Quand je lui avais fait part de ma découverte à propos de Spinoza, elle m’avait paru étonnée, elle n’y avait pas pensé, m’avait-elle dit.. et pourtant¹). Saltel dit : « il y a une idée de notre corps en Dieu, c’est-à-dire dans la rationalité de la Nature. Il s’agit d’une idée éternelle, comme l’est toute idée de tout corps qui n’est jamais qu’une modalité de l’étendue comme son idée l’est de la pensée ». Je comprends cela à la lumière des derniers développements en physique contemporaine à propos du temps, tels qu’exposés par Carlo Rovelli, « le temps n’existe pas », dit le physicien de manière provocante. Le temps est une perception humaine, liée à ses limitations en tant que partie infime de la Nature, mais si nous pouvions avoir une vision extérieure, embrassant la totalité (telle que seul un Dieu pourrait avoir), alors nous ne verrions qu’un bloc dans l’espace-temps, contenant toutes les vies à la manière de segments ayant un début et une fin, mais chaque segment aurait bien entendu la propriété d’être éternel, c’est-à-dire d’exister hors du temps. Nos idées inadéquates font d’un tel segment une « aventure » dont les extrémités sont dramatisées, mais en prenant conscience, par la vertu de la connaissance, de cette réalité « segmentaire », nous réduisons finalement la crainte que nous avons de la mort.

La vie vue par Muzo – un début, une fin, entre mes deux: un segment

Les gens qui me lisent parfois seront peut-être étonnés par mon plaidoyer spinoziste, moi qui, d’habitude, passe plus de temps à parler de la critique de la valeur, de Marx, de Moishe Postone ou de Robert Kurz. Je crois pourtant pouvoir établir un lien, notamment entre la Wertkritik et Postone d’un côté et la pensée spinoziste de l’autre. Ce lien est dans la perception de ce qui nous apparaît comme abstraction nous dominant, tant que nous n’avons pas fait l’effort de constituer une vraie connaissance des réalités dont nous n’avons au départ que des idées inadéquates (qu’on peut aussi qualifier de fétiches de la réalité). Postone, par exemple dans Marx, par-delà le marxisme, dit que « la forme de médiation sociale propre au capitalisme génère une nouvelle forme de domination sociale – celle qui soumet les gens à l’impersonnalité, à la rationalisation accrue de contraintes et d’impératifs structurels : la domination des gens par le temps. Loin d’être fantomatique, cette domination est bien réelle. On ne saurait la comprendre adéquatement en termes de domination de classe ou, plus généralement, de domination concrète d’un groupe social ou d’appareils étatique et/ou économiques ». Autrement dit, tant que nous n’avons pas compris ce qui, dans notre environnement social, notre monde « capitaliste », fait que nous sommes asservis à des formes d’être et de rapports de pouvoir, nous restons dominés par ces entités abstraites qui reviennent vers nous alors que c’est nous qui les avons engendrées en partant de nos considérations naïves, nous ne sommes donc pas libres. De même, chez Postone comme chez Kurz, on prendra toutes les distances possibles vis-à-vis de la personnification des rapports de pouvoir pour reconnaître qu’ils sont en eux-mêmes des réalités abstraites et que toute personnification conduit à des formes de fétichisme qui mènent au rejet de l’autre, et notamment à l’anti-sémitisme. Spinoza ne fait pas autre chose quand il cherche à nous éloigner de la haine, en tant qu’affect négatif ne faisant que réduire notre puissance d’agir.

Beaucoup de « marxistes » rejettent la Critique de la Valeur parce qu’elle n’offre pas à leurs yeux de « solution pratique ». Ils restent attachés à la fameuse thèse sur Feuerbach selon laquelle il ne convient plus d’interpréter le monde mais de le transformer, avec la conséquence souvent associée que la théorie ne servirait à rien d’autre qu’à déboucher sur une pratique « révolutionnaire » par laquelle on mettrait à bas le capitalisme. Cette vision, pour Kurz, est naïve et trompeuse, elle a donné lieu à suffisamment de désastres dans l’histoire récente pour qu’on cesse de lui faire crédit, comment espérer provoquer par sa seule volonté un quelconque changement dans l’ordre pratique si l’on n’a pas au préalable analysé et compris ce qui constitue l’essence même du capitalisme. Un lien avec la pensée de Spinoza réside là : c’est dans l’ordre de la connaissance que doit s’opérer d’abord une « révolution » si l’on veut un jour espérer être libre au sens où nous exprimerions notre puissance d’être sans contraintes².

Trop optimiste, Spinoza ? Sûrement et c’est là ce que lui reprocheront les lecteurs modernes. Il était tentant en son siècle d’affirmer que les affects positifs conduisant à plus de joie et d’amour étaient plus puissants que les affects négatifs et que, en dépit de quelques désordres qui advenaient de ci de là, occasionnés notamment par les effets de foule, l’amour triompherait toujours : n’était-ce pas l’intérêt profond de tous les humains ? Si notre être se tourne naturellement vers ce qui est utile à son accroissement, il va de soi qu’il ne peut se tourner longtemps vers la haine, qui le rapetisse. La vie sociale, chez Spinoza, est un bien car elle a beaucoup plus d’avantages que d’inconvénients, parmi ses avantages la faculté de mettre en commun nos puissances, ce qui les accroît toujours, et donc par un cercle vertueux favorable, cela conduirait à toujours plus de sentiment collectif de solidarité et d’entraide. L’amour, chez Spinoza, se tourne vers des objets (c’est-à-dire aussi des personnes) qui le valent bien et qui renforcent dynamiquement notre désir d’accéder à eux. Car eux-mêmes sont dotés de cette puissance se traduisant par leur persévérance dans l’être. Il n’y a pas de médiation entre les corps et les âmes autre que le soucis d’améliorer nos affects et, si possible, de les faire entrer dans l’ordre de la raison. Tout cela pour dire, bien entendu, que Spinoza n’a pas connu l’expansion du capitalisme, lequel ne devait exister qu’à l’état très embryonnaire en son temps³. Il n’y a pas dans ces pages, de mention de l’argent, ni a fortiori de son fonctionnement (sauf indirectement par le biais de l’avarice, dont on se moque comme chez Molière). Si Spinoza avait pu observer la passion de l’argent qui existe en notre temps, il aurait sans doute été catastrophé, et peut-être aurait-il écrit un autre ouvrage que l’Ethique.

Spinoza ayant pensé que les humains s’attiraient naturellement les uns vers les autres grâce à leur commune envie de faire triompher les passions positives, on ne peut imaginer en en restant à l’Ethique, que les humains se soient rassemblés autour de fétiches et de passions négatives, exprimant leur rage, leur ressentiment et leur colère, qui sont des passions tristes s’il en est, pour engendrer massacres, guerres, émeutes et destruction. Spinoza n’a pas pensé une seconde, semble-t-il, que loin de chercher à étendre leur puissance d’être (ce que Freud appellera plus tard le principe de plaisir), les humains puissent en venir par l’effet de mécanismes abjects dont ils étaient à l’origine mais qui ont formé ensuite les structures qui se sont retournées contre eux et qu’ils ont fétichisées, à, au contraire, développer la négation de l’être, c’est-à-dire des pulsions de destruction et d’auto-destruction.

Il nous reste cependant un livre qui aujourd’hui encore nous donne l’envie d’être conformément à ce qu’il nous inspire et qui nous aide à vivre dans le silence de notre intimité, même s’il ne nous aide pas à comprendre l’enchaînement des causes sociales d’aujourd’hui.

Le petit livre de Philippe Saltel nous en donne un aperçu stimulant. Qui donne une définition du bonheur à toute personne entrant dans l’âge adulte.

1 Malheureusement Pierrette est décédée en février 2019, quelques mois après que nous l’eûmes rencontrée (elle et son mari Alain Wagneur, auteur de polars mais aussi d’un magnifique livre sur les enfants disparus de l’école des Blancs-Manteaux, morts en déportation).

2 La Critique de la Valeur parle en ce cas de « critique catégorielle »

3 Voir à ce sujet le beau livre de Jérôme Baschet : Quand commence le capitalisme ? Éditions Crise & Critique

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Le scénario d’un grand metteur en scène

Publié le 2 juin 2026 par alainlecomte

J’ai vu le très beau nouveau film de Pedro Almodovar, Autofiction, que certains parfois ont présenté comme une redite, une n^ième version du même film, celui d’un cinéaste finissant – c’est fou comme les envieux sont prompts à déclarer mort un grand artiste quand il arrive à la fin de sa carrière. De fait, ceci est le thème même du film, comme si un artiste, conscient de son vieillissement écrivait ou filmait l’histoire de ce vieillissement avec un héros, lui-même, qui justement se pose ces questions, essaie d’en finir avec un scénario qui traite d’un écrivain qui tente d’en finir etc. etc. Cela pourrait être triste mais c’est au contraire très joyeux, émaillé de scènes cocasses qu’on n’aurait pu sans doute tourner ailleurs qu’à Madrid, tant cette histoire de drames, de morts et d’angoisse baigne dans une atmosphère vivante au-delà de la vie, de fête et de poursuite du bonheur. Cela est censé commencer en 2004, même si nous savons bien que ça commence en 2026. A l’époque de Noël, alors qu’un long pont jette sur les routes des milliers d’Espagnols en dépit du mauvais temps, une jeune femme (Barbara Lennie) souffre d’une terrible migraine et son compagnon, très présent, fait tout ce qu’il peut pour l’aider. Ils sont beaux, jeunes. Rien ne soulage la souffrance de la dame, qu’il faut emmener aux Urgences. L’hôpital décide de lui attribuer une chambre, chose étrange elle semble être déjà venue là puisque, passant devant une chambre particulière elle demande s’il lui est possible de l’occuper. La médecin qui vient la voir la reconnaît : elle est déjà venue, en effet, mais c’était pour tourner un film, dont on lui a dit depuis qu’il était devenu un film « culte ». Après un temps : mais qu’est-ce qu’un film « culte » ? est-ce que vous seriez membre d’une secte ? Un film culte, dit Elsa n’est jamais qu’un film qui n’a pas marché mais que, curieusement, un petit groupe de gens s’est mis à adorer. Elsa n’a fait que deux films et aucun n’a été un succès. C’est pourquoi, depuis, elle ne fait que du cinéma publicitaire. La docteure, contente d’avoir appris quelque chose, se tourne vers le jeune homme qui accompagne Elsa : mais, lui dit-elle, vous aussi, je vous ai vu… mais où ? Bonifacio, dit « Beau » (Patrick Criado) ne se souvient pas d’avoir connu cette femme. A moins que… à moins que cela n’ait été à l’occasion d’un enterrement de vie de jeune fille, une de ces cérémonies où il se produit parfois comme stripteaser. C’est bien cela en effet. C’était une année avant. Et d’ailleurs, c’est comme cela aussi qu’Elsa a rencontré Bonifacio. Occasion de montrer une grande scène de striptease masculin, sans doute une des plus grandes jamais montrées au cinéma. Ça dure assez longtemps, mais c’est drôle, infiniment drôle. Elsa est venue là à des fins professionnelles, et elle ne s’attendait pas à trouver tant de plaisir. Elle poursuit le jeune homme dans sa loge pour lui faire sa requête (elle cherche un mannequin pour un film sur les sous-vêtements masculins), qui n’est pas du tout ce qu’on croit, et tient à le faire savoir. Après l’avoir rabroué, il finit par l’entendre : il s’agirait de tourner un clip pour une marque de slip, mais rassurez-vous, sans nudité, sans exhibitionnisme, votre rôle sera juste de paraître se réveiller le matin. Il semble que l’affaire se fasse, mais il faut du temps avant que la séquence soit filmée. Entre temps on aura vu le narrateur, Raul (Leonardo Sbaraglia), sur sa machine à écrire, puis le narrateur se faire quitter par celle qui l’a aidé depuis vingt ans, une femme, Monica, plus âgée qu’Elsa, qui laisse la place à Santi : jeune homme admiratif du grand écrivain. La pensée de celui-ci évolue, change, songeant à la mort de sa mère au même moment où sa créature Elsa devra elle-même supporter la douleur de perdre la sienne. Evénement qu’elle apprend lorsqu’elle tourne justement le fameux clip. Elle annonce donc ce qui lui arrive à « Beau ». Ils ne sont pas encore amants, mais il compatit avec sa peine et propose de l’accompagner à l’hôpital où la mère est morte. C’est à partir de ce moment-là que leurs rapports changent. La relation durera-t-elle longtemps ? « Beau » est pompier, Elsa est cinéaste. Peu de liens entre ces deux professions. Monica (Altana Sanchez-Gijon), l’ex-première conseillère de Raul est partie pour aider son amie qui doit faire face à l’échéance de fin de vie de son fils atteint d’une tumeur et qui a peu de chances de survivre à l’opération qu’il doit subir. Dans le même moment, en 2004, Elsa, sortie de ce qu’elle a identifié comme une crise de panique, et désormais anxieuse de trouver sa dose quotidienne d’anxiolytique, oubliant un peu son Beau, a rejoint son amie Patricia, angoissée comme elle et grande amatrice comme elle, de chants espagnols proches du flamenco, qui évoquent des drames et font monter les larmes, c’est après une telle chanson que Patricia va apprendre la trahison probable de son mari, parti à Paris, via une photo prise et expédiée par une autre amie. Dégringolade, déchéance, portable plongé dans un verre d’eau pour montrer qu’on veut tout oublier et les deux femmes se retrouvent sur une île des Canaries, Elsa pour écrire, et Patricia pour se remettre de ses déboires conjugaux, mais pas pour longtemps puisque le mari refait surface, non, elle ne se libérera pas de lui. Ici, Raul pourrait écrire le mot « Fin ». Mais quelque chose le torture encore, peut-être est-il titillé par la perte de sa grande amie Monica, partie au secours de l’amie désespérée face à la mort d’un fils, il a encore quelque chose à dire.

Au fond de la petite maison louée sur l’île de Lanzarote, arrive un coup de fil de Natalia, que nous n’avons fait qu’entre-apercevoir jusqu’ici, restée au village où Elsa devait se rendre en ce pont de Noël. Natalia ne va pas du tout. On devine qu’elle a connu un drame elle aussi, sous la forme de la perte d’un jeune enfant. Elsa l’invite à Lanzarote. Où elle essaiera de sortir de sa dépression, mais vainement : elle fait une tentative de suicide. En 2026, justement, l’amie de Monica, après la mort de son fils, a fait elle aussi une tentative de suicide. Heureusement, Natalia, mannequin pour les films publicitaires que réalise Elsa, va revenir à la vie. Raul pourra mettre le mot « Fin ».

Mais alors commenceront ses ennuis, quand il enverra le manuscrit comme d’habitude à son amie et conseillère Monica, qui, elle, ne l’entend pas du tout ainsi, voyant que sa propre histoire a été pillée et crie qu’il est hors de question que ce livre paraisse avec cette fin. Elle fera tout, y compris ce qui est illégal, pour que le livre ne paraisse pas ainsi. C’est la dispute, c’est le drame. Même Santi (Quim Gutierrez) le nouvel ami, prend le parti de Monica : Raul est allé trop loin dans la façon qu’il a, pour écrire, de s’inspirer de sa vie, et donc de celle de ses proches. Il tente de rétablir la situation dans une scène ultime qui est un joli morceau de bravoure du film. Au sein d’un parc madrilène, il a donné rendez-vous à celle qui fut sa meilleure lectrice, ils consommeront à deux une pleine bouteille de Mescal, mais il finira par lui dire, après larmes et cris qu’il en vient à modifier le récit au sens où il lui apparaît désormais que cette Elsa n’est pas son double à lui mais plutôt la transposition littéraire d’elle, Monica.

Film magnifique avec des photos chaudes et lumineuses, comme ce plan sur la plage digne d’une toile peinte d’art contemporain, méditation sur l’art d’écrire et de composer des récits, jamais on n’aura vu avec une telle acuité le lien parfois d’osmose parfois de déchirement entre un écrivain et ses personnages, jamais on n’aura aussi bien vu la façon dont un récit se déforme en fonction de la vie, comment des personnages évoluent non seulement en fonction d’une logique propre mais aussi en fonction de celle du narrateur, des personnages vivent parce qu’ils correspondent à un besoin de celui qui écrit et disparaissent parce qu’ils ne correspondent plus à aucun, on trouvera cocasse par exemple la façon dont Raul, donc Almodovar, se débarrasse de « Beau », qui a joué son office pendant un certain temps (il était beau…) le laissant en plan après un coup de téléphone d’Elsa, consciente de le « négliger » mais peu prête à l’entendre, au cours d’une scène de sauvetage (rappelons qu’il est pompier) qui le laissera seul et démuni, le téléphone à la main et le casque sur l’oreille. Quant à Natalia, qui le remplace désormais, elle est venue de nulle part, simple incarnation d’un personnage manquant destiné à faire la jointure entre les affects qui ont traversé le narrateur.

On a souvent dit « la littérature, c’est la vie », encore faut-il le montrer, même au cinéma (!) afin de réaliser dans quel sens ceci peut se dire.

PS : étonnamment, le film sorti au même moment d’Asghar Faradi, Histoire parallèles, avec toute une brochette connue d’acteurs et d’actrices francophones, traite d’un sujet similaire. Là aussi, il y est question d’une écrivaine, jouée par Isabelle Huppert, en mal d’inspiration¹, écrivant sa vie romancée qui se transmue aussitôt en images à l’écran, et il se met en place une aimable confusion entre imaginaire et réel, ou plutôt entre deux imaginaires puisque le réel n’est jamais là, bien évidemment. Il y a cependant un fossé entre les deux films : ce dernier est hors de toute réflexion sur les mécanismes de la narration, il se contente de jouer sur la confusion des niveaux, et cela finit par donner l’impression d’une répétition très longue de séquences « déjà vues » où les personnages ne sont jamais maîtres de ce qui leur arrive. De plus, l’univers filmé y est singulièrement oppressant (studio d’enregistrement où l’on ne voit presque jamais le jour, pluies battantes, appartement sale où pourrissent de vieux restes au fond des tiroirs, grignotés par des armées de souris, Paris grisâtre à opposer à un Madrid rayonnant).

1 Noter qu’Isabelle Huppert aussi semble en mal d’inspiration, désormais presque toujours assignée au même rôle de femme acariâtre, excitée, imprévisible, poussant des cris aigus et s’agitant comme une mouche dans un bocal.

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Ecologie ou économie ? Force et faiblesse d’une pensée radicale.

Publié le 26 Mai 2026 par alainlecomte

Mirage de la transition

Ecologie ou économie, il faut choisir. Anselm Jappe a raison. Mais peut-on choisir ? D’un point de vue empirique, il saute aux yeux que, depuis des décennies, les considérations économiques (la croissance, le chômage, le pouvoir d’achat…) font reculer les rares dispositions prises en légère faveur de l’écologie. Il est tout aussi évident que les grandes résolutions en faveur d’une économie décarbonée reposent davantage sur une volonté capitaliste de relancer les gains de valeur au moyen de technologies nouvelles et d’ouverture de marchés nouveaux que sur un souhait sincère de réduire les taux de CO₂ et autres gaz à effet de serre. La voiture électrique doit exister pour relancer l’industrie automobile mondiale, et tant pis pour les constructeurs qui ne l’ont pas compris s’ils se font damer le pion par les Chinois qui, eux, ont très bien compris. Greenwashing, greenwashing. L’économie verte et durable est une manière de reblanchir les entreprises du Capital. Les revues et magazines bien intentionnés répètent à longueur de temps que la lutte pour le climat est l’affaire de tous. Ah ! Si chacun réduisait son emprunte carbone ! Si « les gens » ne prenaient plus l’avion, s’ils économisaient l’eau en profitant d’être sous la douche pour faire pipi… et pendant ce temps-là, l’industrie assure 90 % de la pollution, et les guerres font exploser les puits de pétrole, et les bombardiers volent avec plus d’émission de CO₂ que tous les avions commerciaux réunis.

La liste est longue des reculs en matière de Pacte Vert et autres réglementations pour émettre moins de CO₂. Sous couvert de « simplification », enlevez-moi toutes ces règles… La droite et l’extrême-droite sont expertes dans le domaine, et on nous annonce pour 2027 et la suite qu’elles dirigeront notre économie… Faute de la droite ? Non, faute de l’économie. Mais nécessairement de droite, l’économie. Car enfin qui pourrait dire que c’est pour notre bien à tous et toutes que l’on produit des quantités démesurées de fringues, de bagnoles, d’appareils ménagers, de gadgets, et le tout dans des emballages plastiques qui finissent par constituer en mer des archipels à la dérive.

Valeur et dissociation

Anselm Jappe reprend les analyses et théories de la Wertkritik, « critique de la valeur » en bon français, et même – mais c’est moins évident chez Jappe que chez d’autre auteurs de la même tendance – de la critique de la valeur dissociation (Wert-abspaltungskritik). Je rappelle pour ceux et celles qui n’auraient pas tout lu de mes développements sur cette vision critique, que le mot « dissociation » s’est associé à l’intitulé du courant suite aux travaux de Roswitha Scholz, notamment dans Le Sexe du capitalisme, qui a défendu la thèse selon laquelle l’oppression des femmes¹ n’avait pas pour cause directe le « capitalisme » au sens défini par le marxisme traditionnel (qui posait pour principe qu’une fois la division en classes supprimée, l’oppression des femmes tomberait d’elle-même), mais qu’elle était conjointe à la production de marchandises (mais dissociée par rapport à elle). Plus précisément, que si la survaleur provient d’un cycle au terme duquel valeur d’usage et valeur d’échange ponctuent les phases distinctes d’un même processus, la division genrée provient d’une différence dans l’insertion au sein de ce cycle : le féminin est déterminé comme ce qui en est dissocié. Les activités dites « féminines » sont celles qui, pour demeurer essentielles à l’accomplissement du processus (car celui-ci a crucialement besoin de la reproduction de ses agents, comme des soins nécessaires à celle-ci etc.), n’en sont pas moins ignorées par lui : elles ne rapportent rien (au sens de la valorisation du Capital). D’où la dévalorisation du féminin. On lira ici avec profit l’excellente note de Frank Grohmann : Dissociation du féminin et clivage du moi dans le fétichisme du sexe, parue sur le blog des Grundrisse. Anselm Jappe parle peu de l’aspect dissociatif mais il a tort car celui-ci est bien sûr en rapport avec la question écologique : cette dernière n’est systématiquement rabaissée que parce qu’elle partage avec la question du féminisme la même situation de dissociation. Résumé brièvement : ça ne rapporte rien.

Nous sommes alors face à une situation que nous trouvons incroyable (parce qu’il fait partie du fonctionnement même du Capital de nous faire ignorer la manière dont il fonctionne réellement – cela s’appelle le fétichisme de la marchandise) : celle où l’humanité, confrontée à sa fin probable, serait incapable de faire le moindre mouvement d’évitement, simplement parce qu’un tel mouvement ferait perdre de la valeur (financière, monétaire) à ceux qui en profitent le plus (j’apprécie que Jappe pense à désigner comme classe profitante ce que jusqu’ici on désignait comme classe dominante ou classe dirigeante, car… que dirigent-ils vraiment, les membres de ces classes? – on m’objectera à raison que nous « profitons » tous, certes, car il faut bien vivre, mais ce que l’on qualifiera de « classe profitante » sera constitué par ceux et celles qui occupent les positions de contrôle les plus stratégiques dans la production de valeur, et qui, de ce fait, en retirent le plus d’avantages, toujours en termes de valeur²).

Economie ou capitalisme?

Ce qui a été contesté de cet ouvrage est, évidemment, l’assimilation du capitalisme à toute l’économie puisque Jappe n’intitule pas son livre : Ecologie ou capitalisme, mais bel et bien : Ecologie ou économie, alors faut-il en déduire que « économie = capitalisme » ? La question est à prendre avec nuances. Pour certains (par exemple Jean-Marie Harribey dans la revue Contre-temps), cela reviendrait à adopter le point de vue diamétralement opposé, celui du libéralisme économique qui, justement, croit en cette identité ! De fait, les choses sont bien plus subtiles. Dans Temps, Travail et Domination Sociale, Moishe Postone a particulièrement insisté sur le fait que la grosse erreur du marxisme traditionnel aura été de croire qu’en sous-titrant son ouvrage Le Capital par les mots « critique de l’économie politique », Marx avait voulu opérer une critique au sens d’une volonté d’améliorer la doctrine économique, afin qu’elle fonctionne mieux, alors qu’il y a tout lieu de penser, en allant plus loin dans la lecture dudit Capital, que Marx s’est lancé dans une critique radicale ayant pour but de s’opposer à la doctrine globale qui a pour nom « économie politique ». Dit autrement, il s’agit de la part de Marx, de critiquer ce que l’on a appelé aussi l’économisme. Pensée dominante au XXème siècle et de nos jours qui croit avoir pu fonder une nouvelle science, science abstraite des rapports de l’humain avec l’écosystème établis dans le but d’échanger des biens dits « économiques » et donc de se nourrir, de se vêtir, de couvrir tous les besoins matériels des individus d’une société. Dans ce sens, l’économie serait une science globale dont les catégories peuvent s’appliquer par exemple aussi bien aux sociétés « premières » qu’aux nôtres. Ce qu’on peut résumer par un vulgaire : « tout le monde a besoin de bouffer, n’est-ce pas ? ». Or, on voit bien que ce partage est artificiel, que l’échange et la satisfactions des besoins au sein d’une société ne sauraient être vus d’une manière seulement « vulgairement matérialiste ». Les anthropologues ont mis en évidence qu’il n’y a pratiquement jamais dans les sociétés anciennes de pratique sociale qui ne soit immergée dans des considérations émotionnelles et spirituelles, voire religieuses. Il est plus que jamais vrai, comme le disait Marx, que « l’homme ne se nourrit pas que de pain ». Ces théories économiques, largement mathématisées, sont donc des abstractions particulièrement redoutables qui participent du fétichisme ambiant. La façon d’ailleurs dont on y applique les mathématiques n’a rien à voir avec la façon dont celles-ci interviennent par exemple en physique. Il y a d’un côté, un rapport applicatif artificiel conçu dans le seul but de conférer du sérieux à une démarche, et de l’autre, un authentique rapport de constitution (la physique théorique ne serait rien sans les mathématiques, on ne pense l’univers physique qu’en termes mathématiques).

Une pensée de la société ne saurait donc se restreindre à une «économie », elle doit envisager une totalité dont les éléments sont des mixtes de réalité matérielle et d’abstraction réelle (cf. par exemple, la monnaie est une abstraction réelle, c’est dire qu’elle ne consiste pas en un amoncellement de morceaux de matière mais qu’elle intègre avant tout une dimension qui ne peut se décrire qu’en termes abstraits).

L’histoire, en particulier et en général

Mais il y a plus : non seulement l’économie est une construction abstraite qui ne rend pas compte du fonctionnement d’une société, mais en plus, elle contribue à obscurcir la réalité des rapports concrets au sein de cette société. Dans le cas de la nôtre, il faut bien se rendre compte que les concepts économiques ont été élaborés de manière historique au sein d’un système déjà existant et dans le but d’expliquer ce dernier, voire de le justifier. Y compris les concepts dont se sert Marx (on est obligé dans tout discours théorique d’utiliser les concepts à notre disposition !) à savoir ceux de travail, de marchandise ou de valeur (d’usage et d’échange). Autrement dit le concept de travail, par exemple, qu’utilise Marx, n’est pas une notion transhistorique, qui viendrait de la conception antérieure des activités humaines en liaison avec la nature, mais une notion spécifique, inspirée par la formation historique elle-même constituée par le capitalisme et qui est un système productif ayant débuté aux alentours du XVIIIème siècle. Si on croit un minimum dans le caractère concret, historique de notre pensée, il n’existe pas de panoplie éternelle de concepts servant à décrire toutes les formations historiques qui se sont succédé depuis l’aube des temps. C’est d’ailleurs un des grands problèmes des historiens et de l’histoire en général : les historiens sont condamnés à utiliser les concepts de leur époque pour évaluer ce qui s’est déroulé aux époques passées. Patrick Boucheron est très conscient de cela, comme j’ai tenté de le montrer en parlant de son dernier livre, « Peste noire » quand il dit que, pour lui, l’historien est condamné à errer entre les époques, passées, présentes mais aussi futures, attirant l’attention du lecteur sur le fait que sa position dans l’actualité ne peut être que relative.

Sujet automate et limite interne

Pour revenir à Anselm Jappe, son livre est intéressant car il rappelle tous ces points, et qu’il met l’accent sur l’inconséquence d’un système productif qui fonctionne comme un « sujet automate » n’ayant pour seule perspective que l’accroissement de valeur : comment lorsqu’on a 100 dollars en faire 120 ? La conséquence en est que ce système s’effondre s’il ne parvient plus à créer de la valeur (ce que les économistes bourgeois appellent « de la croissance »), il ne crée plus de valeur si le maillon de la chaîne entre A et A’ (dans le fameux cycle A-M-A’ qui caractérise le capitalisme) disparaît, autrement dit : si le travail abstrait, celui que fournit le travailleur et qui peut être payé à un prix inférieur à sa valeur réelle, disparaît. On en a l’image dans nos pays occidentaux avec l’extension du chômage due à l’augmentation de la productivité, qui aboutit à faire faire à des robots ce qui autrefois l’était par des humains. Mais quid de ce travail dans les zones pour nous éloignées, Inde, Chine, Bangladesh, Nigeria ? Disparaît-il lui aussi ? Quid aussi des méthodes pour créer de la valeur à partir du capital fictif ? Lorsqu’on n’a même plus besoin du « M », autrement dit de la marchandise pour créer un accroissement de valeur ? Trenkle et Lohoff ont nommé le substitut de M qui apparaît alors : « marchandise d’ordre 2 », ce serait une sorte de promesse de marchandise future mais qui n’apparaîtrait jamais. Le travail abstrait serait désormais payé en monnaie ne reposant sur aucune valeur « objective », et le sujet automate prélèverait sa part sous la forme d’une abstraction au carré… une abstraction sur une abstraction. On peut penser que ceci a une limite et s’effondrera à un moment comme s’effondre une pyramide de Ponzi… mais nous n’en avons pas encore vu la trace. Ce que la théorie nomme « limite interne », hélas, pour l’instant, nous semble reculer. La folie-capitalisme va jusqu’à jouer sur la misère et la pauvreté qu’elle engendre pour gagner toujours plus de valeur, misant sur l’inflation pour contraindre les populations qu’elle affecte à consommer des marchandises de moins en moins chères mais produites de manière de plus en plus massive, la massification étant devenue le « remède » à la baisse de valeur (fringues de Shein ou Temu venues du capitalisme chinois vanté par Mélenchon, bouffe de plus en plus nocive pour combler la faim des miséreux, toujours également soutenue par une frange de la « gauche populiste »³ qui se porte ainsi au secours du capitalisme, dont l’ultime ressource se base sur le socle biologique)⁴.

La décroissance?

Alors, l’autre limite est la limite dite « externe », bien sûr, celle marquée par la grande crise écologique. Mais comme déjà dit plus haut, nous voyons mal comment l’évitement sera possible. Il est possible de s’en remettre aux théories de la décroissance, comment toutefois un système basé sur la croissance peut-il un jour bifurquer de lui-même et donner naissance à son contraire⁵ ? On se prend toutefois à rêver : et si survenait une transformation de l’imaginaire social ? C’est ce qu’espèrent les tenants de la décroissance à la manière de Serge Latouche dont une interview figure dans un numéro récent du journal qui porte ce nom (La décroissance) : « comme la Révolution a sapé l’imaginaire institué de l’Ancien Régime, la décroissance attaque l’ordre de la société de marché, ses « significations imaginaires sociales », comme le caractère toujours souhaitable du progrès technologique⁶ ». On peut espérer en effet en un lendemain de réveil. Mais qui n’abolira jamais ce qui a été déjà fait, produit, engrangé.

De quelques illusions

Anselm Jappe a quelques idées. Mais elles dérivent parfois vers une sorte de confusionnisme, comme disent des penseurs actuels qui s’en effraient – à mon avis à juste titre – (comme Philippe Corcuff par exemple, qui explique par là comment l’extrême-droite gagne la bataille des idées), qui apparaît lorsque des idées venant de bords diamétralement opposés en viennent à se télescoper. La déclaration de guerre de Jappe aux sociologues et aux physiciens en fait partie : «la disparition d’une grande partie de la « recherche actuelle », en tous les domaines – ose-t-il dire – ne serait qu’un avantage pour la pauvre humanité. Sans sociologues et sans physiciens, sans généticiens ni juristes, sans économistes ni cognitivistes, le monde se porterait beaucoup mieux. » (p. 159, note 90). Sans biologistes, sans cancérologues, et sans vaccinologues aussi peut-être ? Au moment de l’offensive en règle de la droite trumpienne contre la science et particulièrement la médecine et les vaccins, cela paraît inapproprié. Outre que je ne vois pas bien ce que l’éviction d’un cogniticien comme Stanislas Dehaene apporterait de positif à la pauvre humanité ! On croit découvrir le vice inhérent à certaines pensées qui se veulent « radicales », lorsque leurs porteurs posent en principe « qu’elles ont tellement raison », qu’il suffit de les appliquer mécaniquement jusqu’à obtenir des conclusions qui se contredisent elles-mêmes. Que la philosophie des Lumières ait servi de base à l’élaboration d’un mode de pensée favorable au développement du capitalisme n’a pas empêché qu’en même temps elle dessine pour les humains des perspectives d’émancipation vers plus de liberté aux dépens des systèmes d’oppression religieuse. C’est bien sûr une illusion de croire en une éradication des savoirs et des technologies venus du passé au prétexte qu’elles seraient empreintes d’idéologie capitaliste. Le régime historico-politique est pour quelque chose dans la fabrication des théories, mais cela n’empêche pas qu’une fois les découvertes accomplies, elles sont existantes une fois pour toutes.
Illusion de croire en la possibilité de remonter le temps.
Illusion de croire qu’on peut regarder le développement d’une société à la manière de celui d’un olivier (!) dont on effectuerait de temps en temps la taille pour n’en retenir que les branches utiles.
Ces idées figurent dans le livre d’Anselm Jappe et finissent par oblitérer son contenu le plus pertinent. Hélas. Jappe oublie qu’une pensée qui prône l’éradication de ce qui a été pensé antérieurement (éradication de la science et de la philosophie) se condamne elle-même à sa mort puisqu’elle scie la branche qui la supporte. Raison sera ici donnée à Serge Latouche : oui, il faut une profonde transformation de l’imaginaire social, mais celle-ci ne proviendra jamais d’un effort volontariste. Moment de reconnaître humblement que nous ne maîtrisons pas le cours de l’histoire. Même si rien n’empêche aux plus éclairés d’entre nous (militants ou non) de provoquer de temps à autre des événements (des révolutions?) susceptibles de déformer l’enveloppe à l’intérieur de laquelle se tiennent nos rêves, nos comportements, nos représentations imaginaires.
La place des créateurs et des penseurs critiques est ici essentielle.

1 Noter qu’ici on parle de l’oppression des femmes sous le capitalisme, c’est-à-dire du mode particulier qu’elle revêt sous ce régime d’organisation collective, et non de l’oppression des femmes en général, qui peut revêtir d’autres formes sous d’autres régimes. Philippe Descola dit que l’inégalité de statut semble être générale : même dans les cas de matrilinéarité ou de matrilocalité, ce sont les personnages masculins qui créent les symboles et détiennent le pouvoir « politique ».

2 Car… en termes de bonheur, c’est à voir !!

3On pourrait s’attendre ici à ce qu’une gauche responsable prône plutôt une sortie des modes de consommation associés au capitalisme massificateur en organisant, comme cela a pu se faire dans le passé au moment du soutien à des grèves révolutionnaires, production et distribution de nourriture dans le cadre de circuits courts, allant directement du petit paysan au consommateur.

4Pour le dire d’une manière brutale : il restera toujours au capitalisme la solution de produire et vendre de la merde aux gens préalablement affamés.

5 Bernard Stiegler en son temps avait émis quelques idées dans son ouvrage « Bifurquer », mais je vois qu’il est condamné, comme s’il était une sorte de penseur dangereux ayant partie liée avec le capital (!)

6 Apprécions le fait que cet auteur parle du progrès technologique sans faire l’amalgame avec le progrès en général, lequel comprend toutes les avancées émancipatoires dont on ne saurait se passer (et que les passéistes revanchards aiment regrouper sous l’appellation de « wokisme »).

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Festival du dessin

Publié le 19 Mai 2026 par alainlecomte

Le dessin est une écriture à la puissance dix. Comme si, par rapport à l’écrivain, le dessinateur démultipliait les possibilités d’expression, se détachant lentement des contraintes du langage pour atteindre l’immatériel, le sans syntaxe et le sans grammaire d’une pure rhétorique de gestes, parfois d’une lenteur infinie et parfois au contraire rapides et nets comme les élans d’un fauve. Une ligne qui couvrirait une surface, on sait que mathématiquement c’est possible. Mais on n’en a jamais qu’une vision approchée, or, tous les dessinateurs, en tout cas ceux exposés à Arles cette année, cherchent à l’obtenir. Cela donne les vertigineuses figures obtenues à l’encre et au crayon par de grands artistes comme Erik Desmazières ou Chiara Gaggiotti. le premier concentré sur Paris et la seconde sur Rome et sur les intérieurs des maisons qu’elle a occupées : pas un détail ne manque et tout est affaire de hachures subtiles.

Les élèves des grandes Ecoles d’art européennes, Paris, Florence, Athènes (exposés à la chapelle du Méjan dans la série « La jeune garde s’expose ») y excellent également, en particulier dans l’art exquis du portrait. Ils ont de qui tenir, ils se sont inspirés de Piranèse, de Goya, d’Ingres ou de Rodin (dans la collection de Marin Karmitz, en l’église Sainte Anne). Le premier dessin qui m’a sauté aux yeux, au début de cette exploration méthodique du Festival d’Arles à laquelle nous nous livrions pour deux jours, fut de Rodin, il était si simple, comme fait d’une seule ligne virevoltante et légère pour dresser le portrait d’un nu. J’ai pensé que tous mes cours de modèle vivant que je suivais depuis plusieurs mois sous la houlette de maître Emmanuelle aboutissaient là, en ce lieu que je ne parviendrai sans doute jamais à occuper, expression de la justesse d’un trait.

La jeune garde s’expose – Giougli, Sideri, Chatzicharalabous

Mais le dessin n’est pas que filage du réel, il s’envole parfois et se met à briller dans les airs comme des filaments de cristal finement colorés, comme dans le travail d’Eve Gramatzki exposé en la maison de Lee Ufan. Maison où l’on rencontre également d’autres nus, ceux de Germaine Richier, plus « solides », plus charpentés que ceux de Rodin, mais on voit là la solidarité entre sculpteurs, saisir la ligne avant de saisir le volume, ou bien tenter de suggérer celui-ci au moyen de celle-là. Ce lien avec la sculpture que l’on ressent si bien également avec l’oeuvre de Jacek Jarnuszkiewicz au premier étage de la chapelle du Méjan, où l’on retrouve la saturation des hachures qui nous avait subjugué dans les grands dessins de Desmazières et de Gaggiotti, mais pour suggérer de l’abstrait, du pur abstrait.

Germaine Richier

Le dessin n’est pas seulement application minutieuse, il est aussi expression, parfois expressionnisme, il montre et dit le réel souvent mieux que ne le fait un texte descriptif, comme dans le cas de l’oeuvre de Ceija Stoijka (à la Fondation Ortiz), tsigane rescapée des camps allemands de la seconde guerre mondiale et qui s’est mise au dessin longtemps après, dans les années quatre vingt-dix, comme si elle avait eu, tout à coup, une sorte d’urgence à dire ce qu’elle taisait jusque là. On est avec elle dans ces rafles et ces scènes de tortures mieux qu’avec des photographies, car ici le travail est net et montre directement l’essentiel.

Les Travel Books sont le terrain d’une exploration infinie, des artistes partant dans les rues de Rome, le bush australien ou les terrains environnant le mur de Berlin avec rien d’autre à l’épaule qu’un petit appareil photo pour cadrer les images ou une boîte de couleurs aux nuances innombrables, et en ressortant avec des portraits lumineux de ces endroits du monde où l’on rêve d’aller ou de retourner.

Cette édition 2026 du Festival du Dessin d’Arles était exceptionnelle. Des artistes italiens y étaient invités. Pasolini, Fellini, mais aussi Morandi (simplicité d’un accord, comme en musique, pour un bol et un sucrier ou peut-être ce qui devrait être interprété comme un pot de lait (?)), ou Umberto Boccioni, dont j’aime particulièrement le portrait délicat d’une jeune fille qui figure en couverture de catalogue.

Les villes sont à l’honneur : Paris, Rome, Berlin, mais la nature n’est pas en reste : Edmond Beaudoin pour ses lourds troncs d’arbres, Gérard de Palézieux donnant à ses amis poètes, Jaccottet, Roud et Bonnefoy, les illustrations lumineuses qui résonnent avec leurs oeuvres, Georges Ribemont-Dessaignes cumulant tous les dons et talents, à la fois philosophe, musicien, poète et dessinateur, surtout dadaïste et un rien moqueur.

Au musée Réattu, brillent les petits tableaux de Fernand Léger, apôtre du « tubisme », et les danses macabres de Alexandre Steinlen, mêlant des squelettes à ses modèles féminins, ou bien des bizarreries excavées des sous-sols de bibliothèques comme les dessins de Jean-Jacques Lequeu ou ceux de Nicolas Lagneau.

Et, qui ne gâchent rien, à l’espace van Gogh, des dessins des enfants des écoles d’Arles, encadrés par des artistes qui les ont initiés au dessin, à la peinture à l’huile et aux expériences de tissus. Et, à l’étage du dessus, les grands dessins parfois angoissants des artistes de l’art brut, Christelle Roulin, Helmut et Diego de Mauri. Où l’on comprend qu’une vie entière peut être occupée à expulser hors de soi les images qui nous obsèdent.

Pour revenir au jeunes artistes de la chapelle du Méjan, le commissaire d’exposition indique à quel point leur attachement est grand à un art en contact direct avec le réel, ce qui signifie ici la mise à l’écart définitive de toute approche médiatisée par le numérique et par l’IA. C’est une remarque que l’on se fait à soi-même tout au long de ces visites, jamais le virtuel n’a été aussi absent, comme si tout un mouvement résistait encore. La main, le crayon, le papier, l’encre et rien de plus face aux avalanches de technologies prétendument raffinées.

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En voyage par le train, de Lyon à Rennes, de Rennes à Brest

Publié le 12 Mai 2026 par alainlecomte

En TGV jusqu’à Brest, pour aller ensuite à Ouessant. Changements à Lyon puis à Rennes. Mais hélas, à Massy – TGV, arrêt prolongé en gare. Annonce terrifiante : arrêt dû à « accident de personne ». On sait ce que cela veut dire. Accident, suicide, corps projeté sur la voie. Gendarmes, gyrophare, pompiers… Les lignes de chemin de fer sont les sinistres endroits où surviennent des drames. J’ai pensé aux consignes données par l’armée israélienne au peuple iranien, qu’il valait mieux ne pas prendre le train tel jour pour cause de bombardement planifié. Je me suis dit que nous avions peut-être un peu de marge avant d’en arriver là, mais quand même. Ma mère me racontait ses voyages pendant la guerre pour aller voir ses futurs beaux-parents. La peur des bombes, les longs arrêts, les attentes en gare. A Massy-TGV, nous avons dû attendre une heure peut-être, puis le chef de train – quel beau titre que « chef de train » – a annoncé que nous allions repartir dans l’autre sens, que nous passerions par Paris-Montparnasse et qu’ensuite vraisemblablement nous irions vers notre destination par la voie ordinaire, ce qui nous ferait prendre beaucoup de retard. En effet, nous nous sommes retrouvés à Montparnasse et là, nous avons attendu. En tout, y compris l’attente à Massy, quatre heures. Toutes les lignes vers la Bretagne étaient affectées. Nous sommes repartis, quand les voies étaient toutes libres, par celle du TGV, ce qui permettait de ne pas prendre de retard supplémentaire. Les contrôleurs étaient affables, distribuaient des petits colis, avec de la nourriture dedans, salade de taboulé, et surtout, plus que nécessaire : de l’eau en petites bouteilles de carton. Ils s’affairaient pour nous renseigner à propos de nos correspondances. Comme tous les trains avaient été affectés, nous prendrions à Rennes le train que nous devions prendre pour Brest puisqu’il avait eu le même retard. Mais nous arriverions vers minuit. Je lisais le petit texte de Michèle Lesbre, « Naufrage(s) », où elle raconte son dernier voyage à l’île de Sein, je pensais que c’était une bonne préparation pour le nôtre. Sein / Ouessant, c’est presque pareil. Ouessant est beaucoup plus grande, certes. Mais question vagues, vent et oiseaux c’est assez semblable. Je me disais que nous verrions peut-être les oiseaux tourne-pierre dont elle parle, connus pour déplacer de leur bec des cailloux très lourds pour dénicher des bouts de nourriture. De fait, je ne crois pas les avoir vus, une fois installés sur l’île. Peut-être n’était-ce pas la saison, ou peut-être ne sont-ils concentrés que sur une seule île. En tout cas, comme elle, nous sentirions le vent nous avaler. On venait pour cela.

Le train est donc reparti, traversant cette partie nord de la France qui nous étonne toujours par sa platitude quand nous arrivons de nos montagnes du sud-est, une platitude qui nous révèle ce qui, pourtant doit constituer l’essentiel de l’imaginaire des habitants de ces latitudes, à savoir le ciel, dominant la terre de tout son poids, de tout son espace, traversé de nuages qui accumulent toute la luminosité restante du soir. La terre, elle, sous lui, faisant alterner le vert des prairies et le jaune des colzas, réduite à une bande horizontale, au bas de la vitre, qui n’ondule que légèrement, au gré des collines et des monticules coiffés de forêts.

J’ai pensé aussi au documentaire que j’avais vu la veille, sur la catastrophe de Tchernobyl, quarante ans après, film fait d’entretiens avec les rescapés de cette époque. On voyait de vieux films, un peu flous, qui montraient la ville de Prypiat, présentée avant la catastrophe comme ville du futur, avec appartements conçus pour accueillir les ingénieurs et les techniciens de la glorieuse Union soviétique, avec des espaces de jeux pour les enfants et de grandes avenues pour organiser les défilés commémorant les fêtes par lesquelles le pouvoir conviait les « gens heureux », forcément « heureux », à communier avec le communisme enfin réalisé. Puis le réacteur n°4 avait explosé. Les pompiers s’étaient précipités, ils tentaient de dégager les débris à mains nus, et tombèrent comme des mouches, viscères en bouillie, mourant en quelques heures dans des souffrances extrêmes. Quelques semaines plus tard, il avait fallu intervenir sur le toit du réacteur d’à côté pour le déblayer des morceaux de graphite qu’il avait reçus. On avait essayé des robots, dont certains prévus pour l’exploration lunaire, mais ils étaient tombés en panne au bout de quelques heures, si bien qu’il avait fallu encore avoir recours à des hommes, des centaines de milliers d’hommes, chacun ne pouvant rester que quelques secondes sur ce toit, mais cela était encore trop puisque beaucoup moururent. Un opérateur survivant parlait de ses copains brûlés dont la peau ressemblait à de la viande rôtie. J’ai encore pensé que, voyant ces images, on ne pouvait être que rempli de honte et de dégoût devant tant de souffrance infligée à des humains, des humains comme nous, pour la simple volonté insensée de maîtriser une énergie soi-disant nécessaire pour étendre le « progrès » technique et l’expansion économique. L’URSS en ce temps-là, voulait encore « rattraper son retard ».

Je suis retourné au livre de Michèle Lesbres, ça valait mieux pour mon propre équilibre. Ce qui rend ce livre particulièrement touchant est que l’autrice y décrit un voyage en un lieu où elle pense ne plus retourner par la suite. Elle a 85 ans. Si elle intitule son texte « Naufrage(s) », c’est sûrement qu’elle a besoin de se recueillir sur les centaines de naufrages qui se sont déroulés sur ces côtes, mais aussi probablement parce qu’elle pense qu’il est d’autres types de naufrages. Elle ne se fait pas faute d’évoquer les naufrages de notre époque, mais on ne peut s’empêcher de penser qu’il est aussi question des petits naufrages individuels, ceux dus à l’âge, lorsqu’on se prépare au grand saut vers l’inconnu. D’ailleurs, elle le dit en exergue :

Naufrage : se dit d’un bateau qui coule, d’un couple qui se déchire, d’un système économique calamiteux, d’un régime politique en panne, d’une nation…
Il y a des grands et des petits naufrages…

Parmi ses compagnons imaginaires : Anita Conti. Ecrivaine, photographe. Océanographe aussi. Devenue spécialiste de la pêche en haute mer. Pionnière de l’aquaculture. S’étant embarquée sur les bateaux de pêche qui partaient du port de Fécamp.

Parmi ses compagnons réels : un chien. Qui l’attend fidèlement sur le chemin côtier quand elle s’éloigne. « Nous avons marché comme deux amis et quand je lui parlais il levait son museau vers moi tout en tirant la langue ». Elle dit qu’elle peut « rester de longs moments immobile, à scruter la surface moirée de l’eau, le jeu de lumière entre elle et le ciel changeant ». Elle pense à tous les écrivains et créateurs qu’elle a aimé, il y a même un mot sur Haruki Murakami. Elle accorde une place importante à Maurice Ravel et au roman que lui a consacré Jean Echenoz, ainsi qu’au texte de Vladimir Jankélévitch où il en parle. Je ne savais pas que l’on pouvait visiter encore aujourd’hui (mais sur rendez-vous) la maison où le compositeur a vécu, à Montfort-l’Amaury.

Pour parler de son âge, elle dit : « C’est le désir qui me manque, parfois, et de plus en plus souvent, le désir d’être dans un élan ». Oui, ce doit être bien éprouvant, de perdre le désir. J’ai pensé qu’heureusement je n’en étais pas encore là. Les nombreux désirs de la vie m’assaillent encore aujourd’hui, c’est une chance. Mais quand on n’en a plus ou presque plus, que faire ? peut-être se dire, comme elle le fait encore : « c’est beau aussi, les défaites ».

Elle retourne une dernière fois au phare, et là, le chien l’attend encore. Mais elle pense soudainement qu’elle ne refera sûrement jamais plus ces voyages lointains qu’elle avait tant aimés. « Il commençait à se faire tard dans ma vie et depuis quelques années, les singularités de certains pays se gommaient au profit d’une uniformisation qui défigurait les villes et faisait du voyage une banale aventure ».

Moi, je ne ressentais pas tout à fait cela, je me disais au contraire que je retournerais bien en certains endroits qui m’ont comblé de bonheur quand je les ai parcourus : Ladakh, Népal, Tamil Nadu, cordillère andine. Non sans me faire trop d’illusions : oui, c’est vrai, Leh, de nos jours, n’est plus ce qu’elle était et l’on doit s’y faire bousculer par les touristes occidentaux mais aussi indiens qui ont découvert ce qui fut autrefois un paradis. Alors, faut-il y retourner ? C’est probablement le genre de question qui assaille ma désormais (pseudo) amie lorsqu’elle se décide un jour à repartir pour Sein et qu’elle rebrousse chemin au moment où elle atteint la gare Montparnasse, se disant tout à coup qu’il valait peut-être mieux refaire les voyages en rêve et se limiter à des voyages immobiles plutôt que de les (re)faire en vrai.

C’est sans doute parce qu’elle en fait menstion, qu’au retour de notre séjour, passant une journée à Brest, j’ai acheté à la librairie Dialogues, le roman de Henri Quéffelec, Un recteur de l’île de Sein. Ce n’est ni « jeune » ni « actuel », mais je pourrais reprendre ici l’extrait qu’elle cite de La Ballade de l’impossible :

– Quels sont les auteurs que tu aimes ? Lui demandai-je.
– Balzac, Dante, Conrad, Dickens, me répondit-il aussitôt.
– On ne peut pas dire que ce soient des auteurs d’actualité.
– C’est justement pour cela que je les lis. Quand on lit la même chose que tout le monde, on ne peut penser que comme tout le monde.

Et puis nous sommes arrivés en gare de Brest, après avoir changé à Rennes. A Rennes, j’ai croisé sur le quai une tête qui ne m’était pas inconnue, c’était Jean-Yves Le Drian, l’ancien ministre des Armées, et ancien ministre des Affaires Etrangères, comme il souriait et que je ne le connais pas assez pour avoir à son égard une quelconque prévention, je lui ai souri aussi. Je l’ai trouvé bien bronzé et en pleine forme. A Brest, il faisait nuit. Nous ne connaissions pas bien la ville, nous avions réservé une chambre à l’Hôtel de la Gare… Dans chaque ville, il y a un hôtel de la Gare. En général, il n’en est pas bien loin ! En effet, il fallait juste monter quelques escaliers. C’est fou le nombre d’escaliers qu’il y a dans cette ville, construite sur de multiples niveaux. Il y a même un endroit où l’on franchit un vrai gouffre (c’est la vallée de la rivière Penfeld) au moyen d’un téléphérique.

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La Wertkritik et notre impuissance face à la guerre (2)

Publié le 4 Mai 2026 par alainlecomte

[Je continue ici mes réflexions sur la guerre vues principalement à la lumière de la Wertkritik en citant à maintes reprises l’excellent article « Nouvelle guerre froide ou « guerre civile mondiale » – La Wertkritik et la théorie critique du capitalisme à l’ère des conflits » de Frederick Harry Pitts enseignant-chercheur à l’Université de Cornouailles].

Résurgence de la guerre – les illusions du « campisme »

Que se passe-t-il sous nos yeux ? Vont-ils se déciller ? Les événements récents rappellent à quel point la guerre est la substance qui sous-tend notre humanité.
Chaque phase de l’histoire montre un nouvel état de la guerre.

Jusqu’à récemment, il y a cinquante ans, nous pouvions nous réfugier dans une interprétation de l’histoire en termes d’impérialisme dominant. S’il y avait des guerres c’était parce qu’il y avait un impérialisme, particulièrement américain, qui cherchait à établir son contrôle entier face à des forces dites « progressistes » qui contestaient sa domination.
Il y eut la Corée, le Vietnam. Comme avant cela il y avait eu des guerres coloniales, par lesquelles des puissances (la France, l’Espagne, le Portugal, la Belgique, le Royaume-Uni) souhaitaient garder leurs colonies (on ne parlait que de celles-ci, on ne regardait pas les attitudes de conquête et de domination de la Chine sur le Tibet ou le Xinjiang ou bien celles de la Russie sur les « autres républiques de l’URSS » sous l’angle du colonialisme).

Nous étions habitués à cela. Jusqu’à croire naïvement que s’il n’y avait plus de colonies, s’il n’y avait plus d’opposition entre un impérialisme et une puissance « socialiste », l’URSS, cette dernière ayant sombré, eh bien, il n’y aurait plus de guerre ! Et on l’a presque cru pendant une trentaine d’années…

Jusqu’à ce que ça recommence. La Russie qu’on croyait morte sous la dénomination URSS, repartait au combat pour contrer les désirs d’indépendance de ses voisins, dont l’Ukraine en premier lieu (mais il y eut la Georgie, la Tchétchénie…), l’Iran dès sa révolution islamique de 79 s’instaurait en tant que puissance montante contestant à toute autre entité locale et surtout à Israël leur légitimité ; des entités hors-nation, comme Al-Qaïda ou l’EI se lançaient dans des entreprises d’agression à visées tout autant colonialistes, en tout cas à dessein de constitution de nouvelles puissances (le fameux califat), et les Etats-Unis, évidemment, en tant que puissance visant à un monopole des armes, surenchérissaient en se lançant dans des conflits dont ils revenaient plus ou moins bredouille, avant d’en lancer un, récemment, auquel ils ne peuvent même pas assigner un objectif tangible.

La guerre pour la guerre, serait-on tenté de penser. Ou, de façon un peu plus nuancée, la guerre pour renforcer les moyens de la guerre.

L’impact des Etats-Unis est bien sûr à mesurer à l’aune de l’hybris de ses dirigeants (surtout l’actuel) et de la recherche de la concentration maximale des richesses, c’est-à-dire de la valeur encore produite à l’échelon mondial (dans une quête désespérée des dernières miettes de survaleur pouvant subsister, quête qui passe par l’asservissement de l’Europe – ce qui suffit désormais à ce qu’on cesse de parler de « camp occidental » – et la punition de la Chine) et des dernières ressources en énergie fossile encore exploitables (dans un effort de maintien sous perfusion d’une économie carbonée dépassée). Il reste qu’ils mènent une guerre contre l’Iran apparemment sans justification, si ce n’est d’épauler Israël dans sa volonté d’éliminer un Etat brandissant la menace nucléaire et armant en permanence des mini-états hostiles, Hamas et Hezbollah, qui se donnent pour prétexte de défendre un peuple palestinien dont ils n’ont en réalité que faire, alors que l’extrême-droite israélienne veut en profiter pour faire régner un ordre messianique sur un Orient mythique.

Dessin extrait de la BD L’embrasement de F. Calvez

Cela fait beaucoup. Doit-on choisir son camp ? Comme on disait autrefois.

La doxa voudrait qu’on regarde cela comme des conflits « entre camps », nous sommant de prendre position pour un camp plutôt que pour un autre. Le conflit serait entre les Juifs et les Arabes, ou entre les Juifs et les Palestiniens, alors qu’on voit bien que les Palestiniens en tant que peuple sont à la fois victimes de la puissance Hamas (c’est-à-dire Iran) et de la puissance Israël (déchaînée par la folie-Netanyahou), que les Juifs sont disséminés dans le monde et que, pour la plupart, ils sont hostiles au gouvernement de Netanyahou et ont été fortement affectés par le traitement assigné à la bande de Gaza.

L’histoire, les traditions, les réalités ethniques sont utilisées par les régimes pour galvaniser les populations, leur faire accepter passivement la dure condition de victimes de ces guerres. Il y a toujours une Bible, un Coran, une Torah ouverte sur un coin de table pour dire : il faut aller là, il faut combattre untel, il faut faire triompher votre peuple, votre croyance, votre dogme¹. Israël devra aller du Nil à l’Euphrate (propos tenu par les Evangélistes américains), tandis que la Palestine devra s’étendre du fleuve (le Jourdain) à la mer (la Méditerranée). Une dame qui achète ses légumes sur le marché de l’Estacade se répand en propos angoissés, elle dit à son maraîcher que « c’est ce qu’ils veulent depuis trois mille ans ». Je comprends qu’elle parle des Juifs. Le maraîcher lui répond que les autres ne sont pas clairs non plus (ils ont massacré trente cinq mille gamins, dit-il, vous vous rendez compte?) et la rumeur va ainsi, les propos se dispersant. On finit par voir dans notre voisin le responsable de tout ça. Parce qu’il est Juif, ou parce qu’il est Arabe ou parce qu’il est religieux.

La Wertkritik face à la Crise

Il devrait exister une manière alternative de cerner ces questions. La WertKritik s’y emploie en analysant globalement le capitalisme et ses fondements, mettant en évidence des processus abstraits, évitant d’assigner des responsabilités a priori à tel ou tel groupe humain social, ethnique ou religieux. Elle refuse de fétichiser les rapports sociaux et d’en faire l’origine des conflits. L’un des ouvrages fameux de Robert Kurz et Ernst Lohoff porte par exemple sur « le fétichisme de la lutte de classes » car la lutte de classes, contrairement à ce qu’on a dit pendant longtemps à l’abri du marxisme dogmatique, n’est pas le moteur ou la cause de toutes choses, mais un simple effet de la valorisation sociale (c’est-à-dire du phénomène de création de la valeur par le biais du travail et de la marchandise). Sa réalité fantasmée exprime aussi, selon mon avis (et j’y reviendrai), une forme de fascination pour la guerre, fût-elle « civile » voire « sociale », qui fait partie de la source de nos maux².

Concernant la guerre, la Wertkritik n’hésite pas à casser le mythe de « l’impérialisme dominant³ » et essaie d’analyser le phénomène au moyen d’autres concepts, évoquant une « guerre civile mondiale ». Il n’est plus question (Ernst Lohoff), à l’heure où les économies nationales sont tellement imbriquées les unes dans les autres, d’affrontements proprement dits entre des « capitaux nationaux ». Même la puissance américaine a à se débattre au sein d’un ordre mondial qui est sans cesse à reconstruire. Robert Kurz a théorisé le rôle des armes à feu dans l’apparition et le développement du capitalisme. L’économie guerrière a toujours dominé le monde. Les dépenses militaires se sont considérablement accrues depuis les « aimables » guerres menées par les Seigneurs du Moyen-Âge, conduisant à une industrie colossale employant des masses de travailleurs. Autant désormais de populations qui bien que civiles deviennent des cibles pour les armées adverses et pas seulement ceux qui travaillent directement à la production d’armement mais aussi leurs sous-traitants, ceux qui les nourrissent etc. le peuple finalement dans son ensemble, d’où le fait que les guerres prennent de plus en plus l’allure de guerres contre les civils, ceci culminant aujourd’hui avec les guerres modernes en Ukraine, à Gaza ou en Iran. Ajoutons que les militaires ont de moins en moins de scrupules à utiliser les populations civiles comme boucliers, pariant ainsi sur les derniers réflexes d’humanité que peuvent encore garder les armées adverses.

Ceci s’est toujours accompagné d’un appel à la recherche technique et scientifique pour à la fois accroître la puissance des armes et augmenter la productivité de l’industrie militaire, suscitant de ce fait, au bout d’un certain temps, un surplus de production qui, soit nécessite le déclenchement de nouvelles guerres (pour écouler les stocks d’armes en surplus), soit trouve à s’épancher dans une économie, comme celle qui apparut à partir de 1945, où la consommation primait, les savoir-faire et les techniques de production du militaire trouvant à se reconvertir dans leurs applications civiles : automobiles, appareils ménagers, postes de radio ou de télévisions, jusqu’à l’essor récent de l’informatique et du numérique, et jusqu’à ce que cette extension peut-être ne suffise plus, ce qui conduirait aux guerres modernes sus-mentionnées.

Là où les années de guerre avaient incubé les « forces productives de la seconde révolution industrielle » sous la forme de forces de destruction, la guerre froide les libéra (Kurz, 2013). L’organisation fordiste du procès de travail, perfectionnée par l’État de guerre, engendra en temps de paix des gains de productivité si rapides qu’ils menaçaient de produire une surproduction de marchandises par rapport à la demande, dévalorisant les biens et créant les conditions de la crise économique. Mais les innovations issues des années de guerre donnèrent naissance à de nouvelles branches de production répondant aux besoins d’une ère de consommation de masse — automobiles, appareils ménagers, par exemple.

Ce qui nous perturbe ici, c’est l’idée que la période qui, pour nous, fut synonyme de paix et de croissance économique et sociale (jamais la civilisation ne connut autant d’avancées dans le monde social, se traduisant en matière de santé – sécurité sociale etc. – de niveau de vie – vacances, congés payés, possibilité de s’équiper de tout un ensemble de machines facilitant notre vie quotidienne – de possibilités de parcourir le monde à la recherche de nouveaux contacts humains, créant une expansion de l’idéal humaniste) s’avère avoir été aussi celle du plus haut développement des armes et de leur commerce, de l’accumulation des moyens de destruction – bombes nucléaires et missiles intercontinentaux – allant jusqu’à la « conquête spatiale » rendue possible par ces recherches en matière militaire et ouvrant la voie à des possibilités jusque là ignorées de destruction du monde, via notamment les satellites militaires.

La guerre froide représenta ainsi l’apogée de l’État de guerre. La course aux armements dépassa toutes les formes de destructivité antérieures et ses implications scientifiques et économiques remodelèrent entièrement le terrain de la concurrence capitaliste à l’intérieur des États-nations comme entre eux. L’Union soviétique demeura un temps compétitive sur le plan scientifique et technologique, mais plusieurs facteurs mirent fin à cette situation : l’essor des technologies de l’information ; une économie occidentale plus mondialisée donnant accès à une production à forte intensité de travail pour contenir la crise ; et l’« accès privilégié des États-Unis au capital transnational », qui permit des dépenses militaires plus élevées. La victoire rendue possible par ces facteurs institua un ordre mondial unipolaire sans précédent historique, dans lequel toute idée d’équilibre des puissances fut abolie (Lohoff, 2013).

Une guerre civile mondiale ?

L’article de Frederick Harry Pitts cité précédemment fait une synthèse éclairante des pensées de la CDV, principalement de Lohoff et de Trenkle, sur la question de la guerre. Il pose en particulier très à propos la question de savoir à quoi nous avons affaire dans le moment actuel. De nombreux auteurs ont eu le réflexe dès l’apparition des tensions de se réfugier dans le connu : voici le retour de la guerre froide. De nouveau l’opposition entre deux camps, mais cette fois, au lieu d’être USA et URSS, il s’agirait des Etats-Unis et de la Chine (avec pour chacun leurs satellites, bien entendu), mais très vite, il est apparu que cela ne pouvait pas être le cas. La Russie attaquait l’Ukraine, le conflit Moyen-Oriental occupait le devant de la scène hors de tout rattachement à l’un des deux grands comme on disait autrefois (lorsque Israêl était vu comme le valet des Américains et les mouvements pan-arabes comme appartenant à la sphère d’influence soviétique). De plus, si la Russie attaquait l’Ukraine, ce n’était pas, comme a pu le prétendre la propagande russe reprise ici ou là par les relais d’influence de Moscou, à cause d’une « menace » soudaine venue de l’Europe ou de l’OTAN, la première étant faible militairement et la seconde presque moribonde en 2022. Non, c’était bel et bien pour tenter de reconstituer un empire dont la Russie avait été séparée au moment de l’effondrement de l’URSS, après une période de troubles où les anciens apparatchiks avaient profité de la situation pour voler, extorquer et constituer des fortunes immenses sur le dos des laissés pour compte (voir la bande dessinée Slava, voir aussi le film kazakh Abel, de Elzat Eskendir, sorti cette année). Ailleurs, dans un mouvement similaire, en Iran, en Turquie, dans certains pays du Moyen-Orient (Syrie), se développaient des forces militaires n’ayant d’autre but que l’enrichissement des élites dirigeantes et des groupes militaires occupant les places de répression et de pouvoir (les Gardiens de la Révolution en Iran, par exemple). Ici, la cohésion sociale était réalisée par l’activation forcenée des principes du fondamentalisme religieux (comme en Inde, également).

Dessin extrait de la BD Slava de P-H. Gomont

Le très bon documentaire passé le 12 avril sur France 5, écrit par Jean-François Colossimo, ayant pour titre « Les empires contre-attaquent » montre excellemment comment tout cela se résume à une synthèse entre un type d’empire assis sur une politique de rattrapage économique propre à la fin de la seconde guerre mondiale et cherchant à mimer la « réussite occidentale », d’une part, et, d’autre part, la Religion qui avait régné autrefois sur ces empires et qui pouvait de nouveau être réactivée et instrumentalisée pour en faire des puissances essentiellement tournées vers la revanche et la mise au pas de tout ce qui pourrait constituer un danger pour l’ordre établi : libération des mœurs, envie de démocratie (même « formelle »!), soif d’émancipation (hors de la religion bien sûr). Les mots de Colossimo rejoignent d’ailleurs les caractéristiques accolées aux régimes dits « socialistes » et/ou « de libération nationale » dans la plupart des écrits de Robert Kurz, notamment dans Lire Marx, où il ne les définit que comme régimes de rattrapage capitaliste. Le « rattrapage » ayant échoué, on était retourné aux vieilles solutions de la religion.

Le documentaire de Colossimo a le mérite également de nous rappeler certains faits que nous avions oubliés : le Shah d’Iran par exemple, promouvant une nouvelle religion à l’époque où il voulait que son pays sorte de l’orbite de l’islam, jugé alors rétrograde et « contre le progrès », mais pensant que rien n’était mieux pour cela que remplacer une religion par une autre, « plus moderne », mais aussi la rapidité avec laquelle l’église orthodoxe russe s’était ralliée à Poutine pour donner à ce dernier sa caution religieuse, ou bien la manière dont les Etats-Unis, dès le début des années cinquante, sous Eisenhower, se munissaient d’une sorte de religion d’État, l’Evangélisme, alors prêché par un certain Billy Graham, mouvement religieux de nouveau propulsé sous l’ère Reagan et trouvant son apothéose actuelle avec l’ère Trump. On avait ainsi un échantillon des manières de faire des régimes tyranniques vis-à-vis de la religion (qui n’est plus l’opium du peuple mais le pain béni des oligarques).

Ce qui est bien sûr frappant lorsqu’on regarde ce qui se passe à l’intérieur même de ces puissances ou « empires », c’est le fait que la situation de guerre ne se présente pas seulement comme une guerre inter-étatique, car enfin rares sont les situations où un bloc formé d’un régime et de sa population affronte un autre couple semblable, la plupart du temps, il semble que la puissance soit singulièrement divisée, livrée à une guerre interne. Il en est ainsi en Iran. Il ne tardera pas d’en être ainsi aux Etats-Unis. Cela apparaît difficilement dans le cas de la Russie à cause du filtrage de l’information. Dans les sociétés de démocratie libérale cela se manifeste par l’importance grandissante de ce que l’on appelle le populisme. Le populisme est l’idéologie qui promeut la guerre interne entre des groupes acquis à des formes d’émancipation individuelle et sociale d’un côté, et de l’autre, des groupes qui y rechignent fondamentalement, attachés qu’ils sont aux vieilles formes de pouvoir et de dirigisme en vigueur dans un passé mythifié, quand les hommes avaient encore tout le pouvoir, quand l’hétéro-sexualité était la norme, que les femmes étaient aux fourneaux et la langue soi-disant « correctement parlée ». Rien d’étonnant à ce que ces thèmes réactionnaires (« l’anti-woke ») se retrouvent dans les programmes des élites dirigeantes des empires en position de causer la guerre externe : ce sont les mêmes mouvements et les mêmes tendances qui fracturent l’humanité à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières. Et c’est la raison pour laquelle les tenants de la Wertkritik parlent de « guerre civile mondiale ».

Pour Lohoff (2023), la confrontation actuelle entre démocraties libérales occidentales et Etats autoritaires ne se prête pas à une explication fondée sur la notion classique « d’impérialisme » ; elle constitue plutôt l’expression d’une « guerre civile mondiale » dans laquelle la distinction entre politique intérieure et politique extérieure tend à s’effacer.

Le cadre conceptuel de la guerre civile mondiale permet de saisir le caractère de la confrontation contemporaine comme relevant d’une dynamique autre que la seule concurrence économique. Le mélange régressif d’« autoritarisme, de masculinisme, de culturalisme agressif et d’antisémitisme » que Trenkle (2022) associe à la Russie poutinienne et à d’autres puissances n’est pas extérieur aux sociétés libres de l’Occident démocratique : il en constitue plutôt « l’envers obscur », son « irrationalisme » étant l’expression des « angles morts » et des « exclusions » inhérents à une « rationalité bourgeoise » qui suppose un comportement instrumental et calculateur sur les plans économique et géopolitique tout en dissimulant la pauvreté, la violence et la domination qui la sous-tendent.

Car en effet, le tort que l’on peut assigner à ces « sociétés libres » de l’Occident démocratique aura été de mal accomplir leur boulot : elles ont apporté du bien être et une forme de liberté très inégalement, en faisant profiter certains mais pas d’autres, choyant les gens des métropoles mais pas ceux des campagnes, sélectionnant (au moyen d’un système scolaire et universitaire basé sur la sélection des élites) ceux et celles qui auraient le droit de venir occuper des positions dominantes, surtout lorsqu’ils venaient des régions colonisées ou des couches prolétariennes de la société. D’où s’ensuivirent volonté de revanche, haines et ressentiments. C’est ce qui transparaît aujourd’hui dans le mouvement dit « décolonial ». Les Lumières, oui, mais pas pour tout le monde. Alors qu’il fallait et qu’il faut encore que les Lumières soient pour tout le monde.

Un sujet divisé

Cette idée de guerre civile mondiale est effrayante, c’est d’abord une guerre entre des forces sociales à l’intérieur de nos sociétés, autour des « libertés civiles », et des droits fondamentaux, qui opposent les tenants d’un ordre traditionnel à ceux qui aspirent à l’universel.

Allons plus loin, n’y a-t-il pas aussi une guerre encore plus « intérieure », comme le suggère un jeune blogueur ici (https://littpo.fr/2026/04/11/de-la-guerre-et-de-la-paix/), celle qui nous traverserait nous-mêmes en tant que sujets divisés, nous contraignant à la vigilance de chaque instant. Certains objecteront que cette division interne est l’effet de la division sociale, mais cela n’est pas évident : la relation de cause à effet peut aussi aller dans l’autre sens, en tout cas, il s’agit d’une relation complexe (dialectique?) et il serait présomptueux de trancher pour un seul sens. L’article de Pitts a déjà suggéré, reprenant les mots de Lohoff, que la guerre était issue de cette capacité propre à la subjectivité humaine d’objectiver autrui, allant jusqu’à parler d’une « capacité humaine commune à la violence et à une disposition à risquer sa vie dans le combat ». « Si la capacité de tuer – disent-ils – ou d’être tué doit être continuellement renouvelée comme condition de la conscience de soi humaine, l’État moderne en représente la suspension et la sublimation : la lutte à mort est déplacée vers d’autres types d’activités sociales – à savoir le travail. Mais l’instauration d’une telle paix sociale ne fait en définitive que médiatiser sous une autre forme le contenu sous-jacent de violence et de destruction – processus susceptible de s’inverser aisément lorsque la décadence et la dérégulation se déchaînent ».

Comme le dit le blogueur Gabriel Grossi, ce serait à nous peut-être de commencer à nous battre contre nous-mêmes afin de faire reculer les tendances qui nous poussent au repli, à l’esprit de vengeance et à l’affrontement. « La paix est un effort », dit-il.

L’émancipation commence par soi-même. Elle ne se fera jamais sans efforts.

L’effort de la pensée en particulier, qui est le seul à permettre d’enrayer le mouvement naturel vers l’entropie qui conduit au chaos.

Cet effort de la pensée qui doit nous conduire vers toujours plus de capacité d’analyse des situations que nous traversons, certes, mais qui peut aussi nous ouvrir l’imagination vers d’autres mondes possibles.

Bien sûr, avec l’IA, qui, justement, cherche à nous éviter de tels efforts, nous sommes mal engagés… mais n’est-ce pas la preuve qu’elle a partie liée avec les forces de destruction, elle aussi.

1 Je n’incrimine pas ici ces Grands Textes, qui font partie peut-être du seul legs positif de nos civilisations, mais l’utilisation inévitable qui en est faite à des fins purement politiques.

2 La classe « capitaliste » pourrait-elle être « éliminée » qu’aussitôt elle réapparaîtrait sous une autre forme tant que le ressort abstrait, fondamental, du capitalisme demeurerait en place, et la disparition de celui-ci résulterait de bien autre chose – peut-être une transformation profonde de l’imaginaire social – qu’une volonté guerrière, laquelle ne fera jamais au contraire que le maintenir si du moins notre hypothèse est juste, que le système productif est basé sur l’effort de guerre permanent.

3 C’est-à-dire l’idée d’un impérialisme occidental qui tirerait les ficelles des affrontements divers qui se déroulent à la surface du globe.

Publié dans critique de la valeur | Tagué Ernst Lohoff, Frederick Harry Pitts, Gabriel Grossi, Jean-François Colossimo, Norbert Trenkle, Robert Kurz, WertKritik | 2 commentaires

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