Foucault: faut-il du courage pour dire vrai?

Joie et curiosité lorsque je suis allé dans ma librairie favorite au premier jour du dé-confinement, d’y trouver le dernier cours donné par Michel Foucault au collège de France, en 1984, sous le titre : « le courage de la vérité ». Emotion d’abord, celle de lire les derniers mots d’un philosophe qui va disparaître du SIDA quelques semaines plus tard, retranscrits ici avec ce qui semble être un grand scrupule puisque même les interruptions par un bruit incongru (une mélodie pop issue d’un magnétophone suite à une fausse manœuvre !) sont mentionnées ; et celle de lire aussi que, dès le début de la première séance, Foucault fait référence à sa maladie qui l’a empêché de reprendre plus tôt son cours. Et puis curiosité, bien entendu, car si j’ai fréquenté la pensée foucaldienne dans ma prime jeunesse (vouant un quasi culte à son « archéologie du savoir », où se trouve enfermée toute une théorie des formations discursives qui devait longtemps m’influencer), je m’en suis éloigné par la suite, probablement sous la pression d’autres lectures qui m’orientaient vers des conceptions plus « analytiques » et « véri-conditionnelles » (influence de la logique, de la sémantique formelle etc.), et j’étais donc avide de renouer un contact. Je dois avouer que la façon usuelle dont on résume la pensée de Foucault, cette prétendue équation entre savoir et pouvoir, avait fini par me lasser. Si toute vérité repose sur un pouvoir, alors faut-il conclure que tout « dé-pouvoir » repose sur l’ignorance et le mensonge ? Ou dit autrement, si vous vous méfiez du savoir, essayez donc l’ignorance… Non, les choses ne vont pas ainsi. Foucault est malheureusement en grande partie responsable de cette dérive qui débouche aujourd’hui sur une remise en cause quasi systématique de la science. Or, ce n’est peut-être pas ainsi qu’il fallait le comprendre. Au début du moins, c’est-à-dire à l’époque de « L’archéologie du savoir » sus-mentionnée (1969), il s’agissait de montrer l’existence d’une généalogie, d’une histoire antérieure à tout établissement d’une science, ainsi de la linguistique, de l’anthropologie ou de l’économie, domaines instables s’il en est. Il faut, pour que les théories se stabilisent, « durcissent », beaucoup de tâtonnements et d’hésitations préalables – qui passent souvent par des prises de pouvoir sur les êtres et les choses – et peut-être est-il évident d’ailleurs que toutes ces disciplines en sont encore à ce stade aujourd’hui (qui croit en une science économique rigoureuse, « vraie »?). Foucault ne s’est jamais intéressé aux sciences exactes, laissant ce domaine à d’autres, plus compétents, mais il y eut à cette époque de très bons travaux aussi à propos des mathématiques (ceux de Pierre Raymond en particulier) qui montraient que même elles reposaient toujours sur des « pré-mathématiques », c’est-à-dire des notions élaborées pour certains horizons pratiques mais qui n’étaient pas encore entrées dans un vrai calcul. L’ébauche de la théorie des probabilités chez Pascal en fournissait un bel exemple. Mais aujourd’hui plus personne ne prétendrait que la théorie moderne des probabilités est « idéologique » ou qu’elle sert quelque pouvoir obscur tant elle s’est installée dans l’ensemble des mathématiques à titre de secteur comme un autre, qui entretient de multiples rapports avec les autres secteurs (théorie de la mesure, analyse fonctionnelle etc.). Personne ne dirait qu’elle est tributaire d’une épistémé particulière, puisque là était le grand concept foucaldien. La science ne relève pas d’une théorie générale des discours (ou des formations discursives) puisque tout l’effort d’une science consiste à se débarrasser des effets discursifs (métaphores et autres figures de style) pour ne maintenir qu’une écriture dont les termes désignent des entités expérimentalement observables ou justifiées par un calcul théorique (comme c’est le cas en mécanique quantique par exemple).

Mais toutes nos connaissances ne relèvent pas de cette science-là : les chasseurs-cueilleurs d’il y a 70 000 ans ne la possédaient pas et pourtant ils avaient d’innombrables connaissances. Les chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui, rassemblés en des peuples vivant aux confins du détroit de Béring (par exemple), qui ont des croyances animistes, en ont tout autant, il suffit de lire le livre de Nastassja Martin pour s’en rendre compte. Dans ce cas, les savoirs accumulés ne relèvent pas davantage d’une épistémé, ils sont enracinés dans les cerveaux des êtres humains qui les portent comme des prolongements de leurs aptitudes biologiques. Et l’évolution d’Homo Sapiens les en a souvent privé.

Ce qu’apporte Foucault dans ses derniers travaux semble être tout à fait différent. Dans sa leçon du 1er février 1984, il dit ainsi que s’il continue de penser « qu’il est important d’analyser, dans ce qu’elles peuvent avoir de spécifique, les structures propres aux différents discours qui se donnent et sont reçus comme discours vrai, l’analyse de ces structures [étant] en gros ce qu’on pourrait appeler une analyse épistémologique », il n’en reste pas moins « qu’il serait également intéressant d’analyser, dans ses conditions et dans ses formes, le type d’acte par lequel le sujet, disant la vérité, se manifeste, et par là […] se représente à lui-même et est reconnu par les autres comme disant la vérité ». En somme, est-il dit également au cours de cette leçon, « il s’agirait d’opérer un triple déplacement – du thème de la connaissance vers celui de la véridiction, du thème de la domination vers celui de la gouvernementalité, du thème de l’individu vers celui des pratiques de soi ».

Foucault analyse dans ses tout premiers cours de 1984, les diverses figures du dire-vrai à l’âge antique. Il commence par établir une classification des types de discours en fonction de leur rapport avec cette exigence de vérité. Il différencie ainsi le prophète, le sage, l’enseignant et l’authentique « parrêsiaste ». Ce dernier est défini comme un sujet qui s’expose, qui cherche à dire la vérité quoiqu’il lui en coûte, et souvent il lui en coûtera de perdre des amis, de susciter de la colère ou, au moins de l’irritation : « Pour qu’il y ait parrêsia, il faut que le sujet, en disant cette vérité qu’il marque comme étant son opinion, sa pensée, sa croyance, prenne un certain risque, risque qui concerne la relation qu’il a avec celui auquel il s’adresse. Il faut pour qu’il y ait parrêsia que, en disant la vérité, on ouvre, on instaure ou on affronte le risque de blesser l’autre, de l’irriter, de le mettre en colère et de susciter de sa part un certain nombre de conduites qui peuvent aller jusqu’à la plus extrême violence » (p. 12). Où il apparaît que pour qu’il y ait parrêsia, il faut être au moins deux et dans cette dualité on ne sait plus trop à qui adresser la qualité de parrêsiaste. On pense, et Foucault visiblement y pense aussi puisqu’il cite ce duo plusieurs fois, à l’analysant face à son psychanalyste, situation où il est bien sûr question, peut-être plus que dans toute autre à notre âge moderne, de dire la vérité sur soi, en poursuivant de plus un but de meilleur gouvernement de soi, mais il semble plutôt que dans cette paire, celui qui prend des risques soit l’autre, c’est-à-dire le psychanalyste puisque c’est lui qui, en délivrant par moment un signe, une objection, un doute, conduit l’analysant vers une vérité, mais au risque que celui-ci la refuse, la rejette et en nourrisse une colère face à son vis-à-vis (on s’amuse de beaucoup d’histoires de patients assassinant leur psychiatre…), à moins que les risques ne soient partagés puisque, dans le fond, l’analysant ne peut aller mieux, rejoindre son moi, qu’en supportant d’être mis en cause dans ses certitudes, ce qui, bien sûr, n’est jamais agréable au premier abord. Plutarque, Démosthène ont parlé de manière approfondie de la parrêsia. Foucault l’oppose à la rhétorique qui, elle, n’est qu’une méthode pour exposer des choses que l’on veut faire passer pour vraies même si on ne les croit pas forcément vraies. La rhétorique n’engage jamais le rapport de celui qui parle à la vérité, elle semble dire : qu’importe ce que vous pensez, si vous avez intérêt à ce qu’autrui pense telle ou telle chose, voici comment vous devez vous y prendre. On pense à la figure de l’avocat en son prétoire, soumis à une loi peut-être plus forte, ou qu’en tout cas il pense plus forte, que celle de la vérité, celle selon laquelle tout accusé à droit à une défense. Le prophète, comme le parrêsiaste, a pour fonction ou projet, lui aussi, de dire le vrai, à cette différence qu’il est toujours en position de médiation, il se fait le relais d’une parole, en général perçue comme divine, de plus, contrairement à ce que dit le parrêsiaste, la parole du prophète est souvent obscure, elle n’a pas pour mission d’être décryptée immédiatement comme un dire transparent, au contraire, plus elle est énigmatique, plus elle est forte. Lacan disait : « si je parle difficile, c’est pour que l’on m’entende ». Le prophète pourrait lui aussi s’exprimer ainsi. Une autre parole est celle du sage, mais « le sage tient sa sagesse dans une retraite », il n’a pas vraiment besoin de parler, son message passe par sa seule présence, par le fait d’être reconnu pour sage, là où le parrêsiaste, lui, doit s’escrimer, n’ayant rien d’acquis, rien qui le fasse reconnaître autrement que par ce qu’il dit. Et la dernière figure évoquée est celle de celui qui enseigne. Celui-ci s’appuie sur une tekhné, il sert d’intermédiaire, se fait chaînon dans une chaîne de transmission. Seulement il n’est pas comme le prophète qui est l’intermédiaire d’une parole divine, ce que dit l’enseignant n’a rien à voir avec une telle parole, c’est juste un savoir acquis que l’on transmet. L’enseignant se doit de dire le vrai, bien entendu, mais il ne lui faut aucun courage particulier pour cela, on pourrait dire à notre époque… qu’il est payé pour cela ! Comme dit Foucault (p. 24) : « tout le monde sait, et moi le premier, que nul n’a besoin d’être courageux pour enseigner ». Or, dirai-je en ajoutant mon grain de sel, voilà qui est curieux, Foucault dit cela au moment même où, atteint par la maladie, il se sait condamné et sachant cela, il pourrait justement cesser d’enseigner, et c’est là où nous nous disons au contraire : « quel courage ! », mais il faut reconnaître que ce courage-là n’est pas au niveau de celui du parrêsiaste. Ce dernier est courageux par le contenu de ce qu’il dit, alors que Foucault l’enseignant, lui, est courageux non pas par ce qu’il dit mais par le fait qu’il préfère le dire à ne pas le dire, quoiqu’il lui en coûte d’effort.

Quatre figures propres à l’âge antique donc, mais que l’on ne retrouve pas nécessairement à notre époque où ces rapports à la vérité sont brouillés. Sans doute mettrai-je (encore) mon grain de sel personnel en pensant que c’est le surgissement de la Science à partir du XVIème siècle et particulièrement depuis le XXème qui est en grande partie responsable de l’éclatement de cette quadrilogie. Comment parler du rapport au vrai aujourd’hui sans parler du rapport à la vérité scientifique ? Sans dire ce qu’il en est au juste de celle-ci, surtout au moment où elle est remise en cause dans ses fondements pour cause d’urgence à soigner les malades atteints par la pandémie (affaire Raoult etc.) ? Le régime de vérité du scientifique est sans arrêt mis en cause par les intérêts, la connaissance est instrumentalisée, elle a un coût chiffrable en millions de dollars. Nous ne sommes plus face au savant d’Aristote. Et pourtant, l’idéal de la science persiste à n’en pas douter chez la majorité des chercheurs et le rapport de ces derniers à la vérité demeure exigeant : il est louable qu’en temps de crise où des fortunes sont à faire (ou à défaire) autour d’un médicament ou d’un vaccin, on entende encore dire par la majorité d’entre eux qu’il faut un temps long pour répondre aux questions qu’on se pose, qu’une expérimentation sérieuse ne se fait pas en quelques mois.

Comme au temps de la tekh, le rapport du scientifique à la vérité est médiatisé par une méthode, une technique voire une machine. Le rapport du scientifique à la vérité est sous l’autorité de l’administration de la preuve, quelle meilleure caractérisation du scientifique d’ailleurs que celle que donnait Bachelard en le qualifiant de « travailleur de la preuve » ?

Seulement, l’aporie où tombe la science est celle du scientisme : il s’agit, dans l’effort de méthode et de rigueur qui caractérise le scientifique, de franchir une ligne, celle à partir de laquelle on veut interdire qu’il existe d’autre type de savoir valide, que toute autre approche de la vérité doit être bannie, en somme croire que la science peut tout dire (un jour viendra où…), idéal du début du XXième siècle, incarné par Hilbert au sein des mathématiques : toute théorie sera mathématisée et pour toute proposition exprimée dans la langage mathématique, on saura dire si elle est vraie ou si elle est fausse, il suffira de s’en remettre à un système formel autrement dit une axiomatique, sorte de machine, très bien réalisée de nos jours par l’ordinateur. Seulement voilà, il fut démontré dans les années trente (déjà!) qu’un tel espoir était vain : théorème d’incomplétude de Gödel, mais aussi démonstration de l’indécidabilité du problème de l’arrêt etc. et il n’y a aucun moyen de contourner le théorème de Gödel… Ici se révèle une Vérité… une vraie ! Vérité donc toute négative mais peut-être le sont-elles toutes…

Comme dit plus haut, la science est subordonnée à l’administration de la preuve, mais celle-ci, quand elle devient mécanisée (et elle ne tarde pas à l’être comme toute procédure codée, incluse dans un protocole précis) peut prendre le pas sur le sujet, c’est ce dont prévenait Giuseppe Longo dans un article sur les mathématiques datant de 1997 : le théorème des quatre couleurs(*) a été « démontré » mais la démonstration est si complexe (les cas à énumérer sont si nombreux) qu’elle n’a pu être vérifiée que par une machine. Mais quelle machine vérifiera la correction de celle-ci ?

La figure du scientifique est parasitée par celle du mage qui, en un sens, n’est pas si éloignée que cela de celle du prophète de l’âge antique dans la mesure où, comme lui, il tient sa parole dite « vraie » d’un ailleurs, qui n’est plus forcément Dieu, mais peut être autre chose, par exemple à notre époque contemporaine, ce sera souvent la Nature. Une nature divinisée bien entendu, qui s’exprime au travers de la parole du mage là aussi de manière énigmatique, faisant appel à des pratiques analogues aux rites que le prophète accomplit, mais ce sera ici des impositions de main, des formules magiques, des propos prononcés à l’insu du patient, ou tout au moins de celui qui vient rendre visite. La vérité qu’expose le mage a le mérite d’être intemporelle, de ne pas reposer donc sur des démarches longues et fastidieuses, c’est cela qui la fera préférer par certains interlocuteurs.

À côté des régimes de vérité incarnés par le scientifique (qui culmine dans le scientisme) ou par le mage, figure aussi celui incarné par le journaliste. Je n’aime pas la caricature, aussi ne parlerai-je pas des liens de subordination du journaliste envers le propriétaire du journal, souvent un milliardaire, c’est vrai, en termes de réception d’ordre direct de sa part, les rapports me paraissant beaucoup plus complexes (le journaliste moderne n’est pas contraint par la menace à dire ce qui plairait au commanditaire, il est essentiellement sous la contrainte de faire vendre le journal auquel il collabore ou de faire regarder la chaîne de télévision ou le site Internet où il vend ses services). A l’âge moderne, l’information est devenue une denrée qui se monnaye, ce qu’elle n’était pas à l’âge antique.

Le régime de vérité incarné par le scientifique et celui incarné par le journaliste se rencontrent à l’occasion de crises comme celle que nous venons de vivre, la méthode d’administration de la preuve dont se prévaut le premier entre alors en conflit avec le désir de vendre, lequel pourra peut-être être mieux satisfait par les propos du mage.

Le travail de Foucault aurait mérité d’être continué. Dans une de ses leçons il explique pourquoi il lui est difficile de parler de l’époque contemporaine. Parler de l’Age antique, dit-il, nécessite juste que l’on se pare des 200 volumes de la collection Budé et qu’on les lise dans la solitude d’une retraite studieuse, alors que parler de l’âge actuel ne peut se faire à un seul, requiert une équipe. Foucault aurait aimé avoir la possibilité d’un « séminaire fermé » ce qu’interdisent les statuts du Collège de France, cela lui aurait permis de constituer cette équipe. Mais ni le droit ni l’état des connaissances médicales ne lui ont donné cette possibilité. Je ne vois pas actuellement (mais je me trompe peut-être, je me trompe sûrement, mon savoir en la matière est loin d’être exhaustif) de travaux portant sur les régimes de vérité à l’époque contemporaine. Sans doute parce que le sujet est trop vaste, me répondront certains, qu’il y faut inclure de l’économie et de la sociologie des réseaux et peut-être (ce que se gardait bien de faire Foucault semble-t-il) un peu de psychanalyse. En tout cas, ce qui se passe sur les réseaux, ces nouveaux « media », est fascinant et mérite d’être exploré. Quel est le ressort, par exemple, de cette exposition permanente des sujets sur les réseaux sociaux, et notamment Facebook, alors que tout leur dit qu’ils sont ainsi en permanence suivis et dépossédés de leurs croyances intimes au moment même où ils les exposent naïvement ? Comment se fait-il qu’une application de traçage contre les pandémies soit à ce point fustigée par ceux-là même qui confient en toute confiance et par leur pure volonté leurs réseaux d’amis à l’observation du monde entier ? Il faudra bien un jour répondre à ces contradictions apparentes. Elles font partie des questions sur les régimes de vérité qui s’instaurent.

Cela nous concerne donc désormais, nous qui sentons obscurément le besoin d’écrire et de parler en notre nom et en « disant le vrai », c’est-à-dire ce qui nous semble à nous comme étant ce qu’on appelle souvent « notre vérité » en un sens dont il faut bien dire qu’il nous paraît flou. Qu’est-ce par exemple que cette manière de balancer à la façon d’un métronome, chaque semaine, un billet de blog par exemple. Pour y dire quoi ? Si ce n’est ce que nous avons réellement pensé au cours de la semaine, à propos de tel ou tel livre, de tel ou tel spectacle voire même à propos de rien, juste pour dire une chose qui sera telle qu’une fois dite, nous nous sentions débarrassé du soucis de la dire, en quelque sorte plus libre, content d’avoir accompli un devoir et prêt déjà à attaquer ce que nous allons dire la semaine suivante. Cet acte régulier, ce rituel, que disent-ils de nous et, plus généralement de l’acte d’écrire ? Nous sentons confusément qu’il a bien trait à ce vers quoi pointe Foucault en nommant la véridiction, la gouvernementalité et les pratiques de soi. Toutefois, il ne faudrait pas exagérer la portée de notre geste ; si nous parlons ou écrivons ainsi, d’une manière qui consiste à viser une certaine vérité, il ne nous faut pour cela aucun « courage » particulier, nous ne nous exposons pas (sauf parfois à quelques critiques, mais qui ne sont guère méchantes et nous laissent tout loisir de répondre), nous ne sommes pas dans la peau du parrêsiaste dont Foucault nous trace le portrait. La question reste donc entière et nous n’avons pas un Foucault (voire plusieurs) pour nous éclairer sur ces pratiques étranges et récentes par lesquelles il faut bien dire que beaucoup d’entre nous entendent en grande partie se construire comme sujets ne serait-ce qu’en se donnant des règles et notamment celle d’écrire. Mais s’agit-il seulement d’écrire ou bien d’écrire le vrai ? Je ne sais pas répondre à cette question… je vois après tout beaucoup de choses qui s’écrivent sans que pour autant je ressente en elle une intention d’écrire la vérité

(*) cf. Wikipedia : Le théorème des quatre couleurs indique qu’il est possible, en n’utilisant que quatre couleurs différentes, de colorier n’importe quelle carte découpée en régions connexes, de sorte que deux régions adjacentes (ou limitrophes), c’est-à-dire ayant toute une frontière (et non simplement un point) en commun reçoivent toujours deux couleurs distinctes.

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Sapiens, une vision de l’histoire

Je lisais le livre de Yuval Noah Harari, Sapiens, livre paru il y a au moins cinq ans et qui demeure un grand succès de librairie, que je n’avais pas lu à sa sortie tant il me semblait être de vulgarisation facile, et puis que finalement j’ai lu parce que j’avais envie de savoir ce que disait cet homme maintenant si souvent interviewé et présenté comme un expert du futur dans les nombreux médias qu’il m’est donné de consulter, et bien sûr, je le trouvais séduisant – le livre, pas forcément l’homme ! – pas si mal fait, même si souvent il me semblait enfoncer des portes ouvertes. Je lisais ce livre et tout à coup je me sentais mal. Comme chaque fois que l’on en vient à réaliser qu’un bon nombre de nos croyances anciennes s’effondrent. Elles s’étaient effondrées peut-être déjà, d’ailleurs, mais sans que je m’en aperçoive. C’est comme la catastrophe dite « fronce » dans le vocabulaire de René Thom, ou plus banalement le phénomène d’hystérésis, il y a longtemps que vous avez quitté le sol mais vous ne vous en êtes pas rendu compte et tout à coup (là est la catastrophe), patatras, le changement du régime auquel vous étiez soumis jusque là se manifeste. Harari s’appuie sur plusieurs découvertes récentes en paléontologie pour montrer que notre évolution est loin d’avoir été linéaire, avec chaque stade d’homo succédant au précédent (sapiens après erectus, erectus après l’australopithèque etc.), mais au même moment, plusieurs espèces homo ont coexisté, Neandertal, Florensis, Denisova au moins (car on est en attente de nombreuses autres découvertes) en même temps que Sapiens, et comme dit l’historien, nous aurions beaucoup de petits cousins et même la plupart d’entre nous serions issus de croisements entre ces espèces, du moins aussi longtemps qu’elles n’avaient pas suffisamment divergé pour rendre impossible la procréation. Que reste-t-il de nos amis Néandertal ? Probablement des restes dispersés après quelque massacre de masse comme notre histoire a pu en produire à dates régulières… Mais en tout cas, il y a 70 000 ans, l’affaire était conclue, Homo Sapiens était bien en place et ne devait plus changer biologiquement. Je me souviens ici de ma visite à la grotte Chauvet, où les Magdaléniens d’il y a 35 000 ans peignirent des figures que ne renierait pas l’art moderne. Déjà on nous disait que, contrairement aux représentations des « humains préhistoriques » que nous nous faisions étant enfants, ces gens là nous ressemblaient physiquement, se vêtaient, se nourrissaient semblablement à nous, avaient toute la dextérité requise pour faire des peintures aux formes subtiles, fabriquer des outils et faire la cuisine

fresque de la grotte Chauvet

Les premières révolutions de l’Humanité et les pièges du luxe

Homo Sapiens était donc prêt à accueillir la première révolution de l’humanité, celle que Hariri nomme la Révolution Cognitive : un développement considérable de nos possibilités langagières, autorisant pour la première fois de faire référence à des objets absents, et même, bien plus : à faire exister des entités fictives, voie ouverte à la production de toutes ces notions de groupe, d’état, de nation, de divinité sans quoi l’Histoire n’aurait jamais pu commencer… Pourquoi ce pouvoir créateur a-t-il pu donner à cette espèce un tel rayonnement, une telle emprise sur son environnement ? Avec les idées d’état, de nation, ou de religion, voici que tout à coup, alors que jusqu’ici l’esprit de communauté ne dépassait pas la petite quinzaine de personnes dans la présence de qui on était constamment, le champ pouvait s’élargir, il devenait possible de faire communauté avec des gens que nous ne connaissions même pas pourvu que nous partagions le même dieu ou au moins le même drapeau. On imagine mal la puissance que confère à l’humain cette nouvelle aptitude, pourtant elle est de taille si on en croit les dégâts immédiatement infligés à la nature et à l’environnement. A partir de là, les grandes espèces animales disparaissent… Il suffit qu’un groupe d’homo sapiens débarque dans une île lointaine pour qu’aussitôt, l’extinction des espèces commence. Terrible découverte : notre pouvoir dévastateur ne date pas de quelque révolution industrielle récente voire de quelque système économique basé sur l’exploitation (le capitalisme pour ne pas le nommer), mais date des origines. Adieu les kangourous de deux mètres de haut, les lions marsupiaux, les koalas géants, les lézards dragons et serpents de cinq mètres, adieu le diprotodon, « wombat de deux tonnes et demie », qui formaient la mégafaune de l’Australie. Sans doute étaient-ils trop lents, trop gros, incapables de fuir devant l’arrivée des humains cognitivement armés. Adieu aussi les mammouths, bien entendu, et adieu la faune si particulière de l’île de Madagascar. Seuls les grands animaux marins eurent la chance de demeurer à peu près intacts… mais ce n’est que partie remise, comme on sait, car nos navires baleiniers, nos sonars et autres inventions technologiques naviguant sous les mers s’en occupent désormais.

diprotodon

A quoi bon sauver les diprotodons diront peut-être certains… mais la suite est encore plus triste et nous concerne directement, car cette révolution augure d’une seconde, bien plus terrible encore : la Révolution agricole. J’ai longtemps cru, sur la foi de ce que j’appris jadis, que celle-ci avait été une formidable conquête pour nous autres humains… Enfin pouvoir s’arrêter de migrer, se garantir des ressources stables par le moyen de l’agriculture et de l’élevage au lieu de partir chaque matin à la chasse ou à la cueillette et ne ramener que des trouvailles aléatoires, n’est-ce pas tentant ? Or, cette grande « conquête » est ramenée par Hariri à ce qu’elle semble effectivement être : « la plus grande escroquerie de l’histoire ».

Loin d’annoncer une ère nouvelle de vie facile, la Révolution agricole rendit généralement la vie des cultivateurs plus difficile, moins satisfaisante que celle des fourrageurs. Les chasseurs-cueilleurs occupaient leur temps de manière plus stimulante et variée et se trouvaient moins exposés à la famine et aux maladies. Certes, la Révolution agricole augmenta la somme totale de vivres à la disposition de l’humanité, mais la nourriture supplémentaire ne se traduisit ni en meilleure alimentation ni en davantage de loisirs. Elle se solda plutôt par des explosions démographiques et l’apparition d’élites choyées. Le fermier moyen travaillait plus dur que le fourrageur moyen, mais se nourrissait moins bien. La Révolution agricole fut la plus grande escroquerie de l’histoire. (p. 104)

deux grands responsables, dit Harari : le blé et le riz. La condition humaine réduite désormais à surveiller du matin au soir des plants de blé ou de riz. Le blé pouvait tomber malade, le blé pouvait être attaqué par les sauterelles, le blé avait besoin d’eau. Autant de menaces qui, lorsqu’elles se réalisaient, condamnaient à la famine. Rien de drôle dans tout ça… alors pour quel bénéfice ? Juste celui de l’accroissement des populations (en aucun cas l’amélioration qualitative de la vie). Le biologiste peut énoncer la loi d’airain : « La monnaie de l’évolution, ce n’est ni la faim ni la souffrance, mais les copies d’hélices d’ADN. De même qu’on mesure la réussite économique d’une société uniquement au solde de son compte en banque, et non au bonheur de ses employés, de même la réussite d’une espèce dans l’évolution se mesure au nombre de copies de son ADN ». Certes, nos ancêtres durent se rendre compte au bout d’un certain temps qu’ils avaient fait fausse route, qu’il allait falloir travailler toujours plus parce qu’il fallait nourrir toujours plus de monde, que nourrir les enfants avec de la bouillie ne valait pas le lait maternel (d’où il s’ensuivait un affaiblissement du système immunitaire), qu’il y avait de mauvaises et de bonnes années, que les premières exposaient à la famine et les secondes aux risques d’être attaqué, volé par des bandes ennemies et qu’il fallait donc, en plus, s’armer et se fortifier pour résister aux envahisseurs et aux brigands… mais au bout d’un certain temps, il était devenu impossible de revenir en arrière, impossible de retourner au statut de fourrageur, et cela pourquoi ? A la fois parce qu’il était devenu impossible de réduire la population et parce que cette vie nouvelle avait de bons côtés, en tout cas pour les mieux lotis, qu’il y avait châteaux à habiter, ripailles à faire, parures à revêtir, bref on était tombé dans les pièges du luxe. « Une des lois d’airain de l’histoire est que les produits de luxe deviennent des nécessités et engendrent de nouvelles obligations » (p. 113).

Les fictions sont-elles toutes des religions ?

On pourrait s’arrêter ici, et, de fait, le livre de Yuval Noah Harari est surtout intéressant à discuter pour ce début (cinq ou six premiers chapitres) et pour sa fin (le dernier chapitre surtout). Le reste est relativement banal, ne nous apprend pas beaucoup de choses que nous ne sachions déjà, et s’il nous expose certaines, c’est de manière bien trop simplifiée. L’histoire ne serait que la poursuite de ces « révolutions » (cognitive et agricole) quand elle s’engage dans la constitution d’empires (avec toujours cette idée que plus on s’étend plus on est fort) et que pour donner fondements et racines à ces royaumes, elle se nourrit de ces fictions terribles que sont les religions. On pourra ici faire porter la critique : toutes les fictions étendues ne sont pas des religions. Harari embrasse d’un geste large les polythéismes et les monothéismes, mais il incorpore aussi dans les religions les grandes idéologies politiques et les philosophies, parmi celles-ci l’humanisme, dont il distingue trois variantes : l’humanisme libéral, l’humanisme socialiste et l’humanisme évolutionniste. Le premier serait celui que nous partageons communément, basé sur la valeur de l’individu humain, qui ne serait, selon Harari, que le reflet de la notion d’âme dans la religion chrétienne (le caractère sacré de l’individu ne viendrait que du christianisme), le second bien sûr, remplacerait l’individu par la collectivité et nous en aurions connu des réalisations sous l’égide du communisme, et le troisième serait représenté par l’idéologie nazie, dont le propre serait essentiellement (pour Harari toujours) d’être basée sur la théorie darwinienne de l’évolution, simplement « un peu » déviée de son propos initial. On est choqué de lire (p. 273) que « compte tenu de l’état du savoir scientifique en 1933, les croyances nazies avaient droit de cité. L’existence de races humaines, la supériorité de la race blanche, et la nécessité de protéger et de cultiver cette race supérieure étaient des convictions largement répandues parmi les élites occidentales ». Curieuse façon de justifier l’hitlérisme. En somme, si Hitler a pris le pouvoir cette année-là, c’était bien normal compte-tenu de la mentalité qui prévalait dans les élites occidentales. Je n’en suis pas si sûr. Il me semble plutôt que la « méthode » harariste touche ici à ses limites : à force de généralisation et de simplification, elle donne une importance démesurée à ce qui semble être (par le biais des productions mythiques complétant les dispositions « naturelles ») la prolongation de l’histoire biologique, aboutissant alors à une absence de différenciation des projets que Homo Sapiens conçoit sur la base des systèmes de valeurs qu’il élabore consciemment. L’Histoire ne se joue pas en continuité de la biologie mais en rupture, une fois que la Révolution Cognitive a été entérinée, sans retour en arrière possible, et que s’élabore un monde d’objets imaginaires, symboliques et conceptuels qui prennent autant de consistance que les réalités biologiques et physiques. Ces objets entretiennent des relations complexes entre eux qui ne les ramènent pas non plus à des ensembles de « mèmes » autonomes qui s’affronteraient sans liens structurels avec les autres niveaux de la production « culturelle », cela Lévi-Strauss l’avait bien démontré lorsqu’il mettait en relation mythes, coutumes, systèmes de parenté et de production dans les sociétés dites « primitives », montrant que tel élément absent d’une structure se retrouvait ou bien était compensé par un élément présent au sein d’une autre structure. Façon juste plus élaborée de voir les liens entre infra- et super -structure que celle que proposait Marx. Bien sûr, cette vision nécessaire est absente de la conception développée par Harari.

Sur une autre question, les guerres de religion, l’historien-anthropologue marque ainsi encore les limites de sa méthode. On peut voir bien sûr ces guerres comme des conflits « mémétiques » (c’est-à-dire des affrontements entre ensembles de « mèmes » autrement dit de traits distinctifs entre des ensembles de pensées) et trouver absurde que « les chrétiens [aient massacré] les chrétiens par millions pour défendre des interprétations légèrement différentes d’une religion d’amour et de compassion » (p. 254), mais c’est alors prendre les religions comme des entités autonomes et croire en ce qu’elles disent (« amour et compassion ») alors que nous savons bien aussi qu’elles sont des systèmes qui servent à déguiser nos projets politiques et nos buts économiques. Qui croit que Daech serait le bras armé d’une religion luttant pour la purification du monde, et non la simple traduction armée d’un mouvement politique visant à réaliser une hégémonie sur une partie du monde ? Lire les conflits dits « religieux » au travers du seul prisme de la religion est évidemment une manière de masquer les principales raisons pour lesquelles ces systèmes mythiques marchent et pourquoi ils sont produits, c’est-à-dire à des fins très matérielles. La Saint-Barthélémy n’est pas « absurde », elle est un événement qui prend place dans des conflits de classes et d’intérêts socio-économiques, comme l’a montré Gérard Noiriel dans sa magnifique Histoire Populaire de la France. Et Jeanne d’Arc n’était pas une sainte guidée par sa seule Foi, mais une sorte de Gilet Jaune avant l’heure qui en avait assez que ses familiers soient rançonnés par des nobliaux alliés des Anglais et a voulu secouer les puces de cet abominable roi de France, veule et hésitant…

Quant à l’humanisme dit « libéral », Francis Wolff a très bien montré qu’il pouvait être pensé indépendamment des notions religieuses d’âme ou de caractère sacré de la personne, mais en se basant sur une optique rationnelle, voire rationaliste.

Fictions, logiciels utiles

Les religions, les théories économiques ou sociales, les discours philosophiques sont des fictions, (j’ai défendu ce point de vue déjà dans mon billet sur le livre de Wolff) mais cela ne les réduit pas à des objets imaginaires sans consistance. Les objets imaginaires existent aussi, même si c’est dans un sens qu’il faudrait approfondir. Après tout, on prend très au sérieux les objets mathématiques (les nombres premiers par exemple, dont mon ami Kevin a trouvé récemment un exemple stupéfiant en la « personne » du nombre de Belphégor : 1000000000000066600000000000001 (1030 + 666 × 1014 + 1), qui est à la fois palindromique et premier) alors qu’ils sont eux aussi des objets qui semblent issus de notre imagination au même titre qu’un personnage de roman ou une fiction poétique (Hypérion d’Hölderlin par exemple). En tout cas, ces « fictions » ont une matérialité (comme on disait autrefois quand on parlait de « matérialités discursives ») car elles peuvent être des outils pour transformer le monde, forger des projets, modifier les dispositions des humains pour qu’ils améliorent leurs possibilités de survie, et de ce point de vue, on peut évoquer des fictions plus utiles que d’autres, comme, justement, l’humanisme basé sur une reconnaissance des dispositions universelles de l’humain au dialogue et à la réciprocité. Comparaison osée : il en serait un peu de ces fictions comme des logiciels des ordinateurs. Impossible de faire tourner l’ordinateur sans eux, et surtout sans le plus important d’entre eux, le système d’exploitation, qui est démarré par « bootstrapping » (on désigne ainsi un processus de démarrage s’exécutant sans apport extérieur). Ce logiciel, qui n’est donc pas « matériel » au sens physique ou biologique du terme, assure un fonctionnement théoriquement sans limite s’il est correctement conçu… un peu comme une philosophie qui, en même temps qu’elle se donnerait comme texte explicitant les moyens de la meilleure vie pour les cerveaux à qui elle s’adresse, se mettrait en pratique d’elle-même en comptant seulement sur leurs fonctionnalités de base.

Une nouvelle « révolution »?

A lire ce Sapiens, on réalise, malgré tous ses défauts, que chaque « révolution » nous entraîne vers un peu plus de contraintes et de dépendance envers un ordre qui n’est pas forcément celui pour lequel notre cerveau est le mieux préparé, mais qu’en même temps peut-être, à chacun de ces pas, une conscience plus forte se fait jour de cette inadéquation, ou de ce hiatus. On pourrait évidemment penser que c’est là une double peine : à la fois vivre moins bien et posséder mieux les moyens de s’en rendre compte, mais il y a aussi une autre manière de voir les choses qui consisterait à dire que les conditions n’ont jamais été autant réunies pour que l’humanité ait conscience de la nécessité de revenir en arrière, c’est-à-dire de retrouver un état antérieur où ces contraintes et dépendances étaient moins lourdes. Qu’il suffirait pour cela de commencer à réduire le luxe de nos vies, transports aériens bon marché, automobiles trop lourdes et trop puissantes, communications intensives rendues possibles à toute heure du jour. Comme on dit dans le poème de Desnos, « cela ne ferait peut-être pas l’affaire des chapeliers et des dentistes », entendez par là : des GAFA et de l’industrie pétrolière. Nécessité donc d’affronter ces dernières de manière conséquente.

à suivre : je reviendrai la semaine prochaine sur le dernier chapitre de Sapiens et les problèmes qu’il me semble poser.

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De la poésie en temps de (dé)confinement – 6 – Ingeborg Bachmann

Il serait incomplet de parler de Celan sans parler de celle qui est en quelque sorte son double féminin: Ingeborg Bachmann, qui constitue avec lui un couple unique (au moins à ma connaissance) dont l’amour se poursuit dans le dialogue poétique.

La poésie d’Ingeborg Bachmann me touche parce que c’est l’œuvre exemplaire d’une femme elle aussi malmenée par le siècle, même si elle ne partageait pas avec Celan la particularité d’être juive, et que, même au contraire, elle eut un père tôt inscrit chez les nazis autrichiens. Mais elle représente parfaitement l’intellectuelle prise au piège des drames de l’après-guerre qui sont ceux-là même que j’ai connus enfant, guerre froide, guerres coloniales, invasion soviétique de la Hongrie puis de la Tchécoslovaquie, menace nucléaire permanente. Ingeborg Bachmann était donc une poétesse engagée mais pas exactement au sens où l’entendait Sartre puisque son engagement à elle était en premier lieu poétique. Elle fait sienne cette idée que la poésie peut exprimer aussi les drames du temps. Autre préoccupation constante évidemment : son destin de femme, et la réflexion qu’elle porte sur sa condition puisque son œuvre se situe dans le contexte encore très machiste de ce milieu de XXème siècle, où les femmes luttent pour leurs droits tout en étant encore très asservies aux hommes, à leur amant en particulier, mais aussi bien sûr, plus que tout, à la figure du Père.

Elle est surtout connue pour son roman autobiographique, Malina, texte que l’on n’est pas obligé de lire à la suite comme un roman classique – ce qui serait, je crois, fort ennuyeux – mais dans lequel on peut se déplacer un peu au hasard, piochant de ci de là un extrait, un fragment, et ce d’autant plus que si l’on en croit son exégète Françoise Rétif, la forme « fragment » est la forme qu’elle privilégie. Malina inaugure donc un genre littéraire en ces années soixante, celui du récit intérieur où se mêlent toutes sortes de formes d’expression : lettres, récits de rêves, dialogues retranscrits. Cas rare d’introspection, de confession au jour le jour (d’ailleurs écrit au présent tout au long des trois parties qui le composent), où une femme s’expose au travers de sa vie quotidienne, de ses tourments affectifs, passionnels mais aussi de ses rêves souvent traversés par une figure paternelle irréfragable. Le livre a été porté à l’écran en 1991 par le réalisateur Werner Schroeter, avec Isabelle Huppert dans le rôle d’Ingeborg et Mathieu Carrière dans celui de Malina (je ne l’ai pas vu, je rêve maintenant de le voir, d’autant qu’à la lecture du roman je me suis immédiatement dit que cela méritait d’être porté au théâtre, voire au cinéma). On sait que le personnage de Malina n’est autre qu’une représentation de Paul Celan. Comment saisir ce livre, qui a été traduit en français par Philippe Jaccottet ? Comment saisir l’œuvre prolixe mais éparse, fragmentée, d’Ingeborg Bachmann ? On aura compris ici ma fascination pour cette œuvre, peut-être amplifiée par ma position d’homme qui voit en la femme cet Autre qui nous fascine justement, nous, hommes, parce que comparable à une autre rive, face cachée d’un astre qui nous irradiera toujours mais dont nous ne percerons jamais l’entièreté du secret (la psychanalyse, et Lacan en particulier, a dit beaucoup sur ce sujet… il n’est pas utile d’y revenir). La première partie (Le bonheur – traduit ailleurs par « la vie heureuse avec Ivan ») est un témoignage de la passion éprouvée pour Ivan, à première vue un homme banal, peu enclin à « écouter » la passion de l’autre, assez conforme à l’archétype de l’homme « qui fait souffrir les femmes » autant par négligence ou indifférence que par sadisme. Ici, passion se dit aussi dépendance, sentiment d’appartenance. Elle est voisine de la mort, l’idée de suicide finissant toujours par apparaître. La deuxième partie est consacrée au père, figure rejetée et maintenue dans l’ombre puisque personnage nazi, tôt entré dans le parti national socialiste autrichien (en Carinthie) à une époque où ce parti était interdit. Et la troisième est centrée sur Malina lui-même, donc Celan, deuxième objet de passion, mais en même temps une sorte de voix de la raison. Le dialogue avec Celan était donc paroxystique, proche d’une folie à deux. Ingeborg a des idées fixes, son père, le facteur, un clochard de la rue Monge dont elle a appris la mort… Curieux qu’en ce temps-là, où Internet n’existait pas et encore moins les réseaux sociaux, les peurs se cristallisaient sur les employés des postes : allaient-ils bien distribuer notre courrier ? Allaient-ils respecter le secret postal ? Déjà la hantise de se faire voler ses secrets (et quel paradoxe qu’aujourd’hui les gens qui témoignent de cette hantise au présent soient souvent les mêmes qui confient à leur ordinateur ou leur smartphone tous leurs secrets et leurs réseaux d’amis). On peut parler ici de paranoïa sans doute, voici un exemple de ce qu’elle dit :

Cette nuit, tous les facteurs de Vienne vont être torturés, pour savoir s’ils sont capables de garder le secret postal.

La fin du roman est brutale et mystérieuse. Il semble que Malina disparaisse, absorbé par une fissure d’un mur.

Isabelle Huppert dans le rôle d’Ingeborg dans le film Malina de Werner Schroeter (1991)

Le roman porte la marque du séjour à Paris qu’ils y ont passé (d’où la mention de la rue Monge), était-ce en 1957 ? Ils ont en tout cas au cours de cette période écrit des poèmes, se les ont lus et échangés. C’est là que Celan a écrit une partie au moins de Grille de parole, comme ceci :

En haut, sans bruit, les
voyageurs : vautour et étoile.

En bas, après tout le reste, nous,
au nombre de dix, le peuple de sable. Le temps,
et comment non, pour nous aussi
garde une heure, ici,
dans la ville de sable.

(Raconte les fontaines, les puits, raconte
les margelles et les roues de puits,
les réservoirs des puits – raconte.)

à quoi Ingeborg Bachmann peut répondre par le poème Paris :

Sur la route de la nuit tressés
dorment les perdus
dans les couloirs tonitruants en bas,
mais où nous sommes est la lumière

Froide est la lumière,
encore plus froide la lumière devant le porche,
et les conques des fontaines
sont déjà à demi vidées

Sur les chars glorieux de la lumière,
même veillant, nous sommes perdus,
sur les champs des génies en haut,
mais où nous ne sommes pas est la nuit.

Où nous ne sommes pas… c’est l’Allemagne bien sûr qui n’en finit pas, surtout à cette époque, de cultiver l’ambiguïté vis-à-vis de son passé.

La poésie de Bachmann est très différente de celle de Celan, elle est plus « facile » d’accès, reposant sur moins d’entorses à la syntaxe, moins de parataxe, d’enchâssements énigmatiques, les vers sont souvent des phrases et leur enchaînement ressemble alors à une narration ou à un souvenir nostalgique. Poésie proche de la prose, et souvent, les textes écrits par elle nous semblent être dans l’entre-deux, ainsi des nombreuses suites de phrases isolées (je n’ai pas d’autres mots car ce ne sont pas tout à fait des poèmes) que l’on trouve dans Malina, qui expriment un état d’âme ou une réflexion situables à l’intérieur d’un contexte psychologique.

Ses poèmes d’amour répondent à ceux de Celan de manière naturelle, ils sont simples et beaux, mais sans recherche particulière sur la langue. Si la poésie de Celan est une poésie de recherche, celle de Bachmann semble davantage une poésie de nostalgie, nourrie de références au passé et aux légendes, ce qui, souvent la met en porte-à-faux par rapport à la volonté manifestée de rompre avec ce passé. Participant au mouvement des lettres et des idées qui se déploie dans l’Allemagne d’après-guerre aux côtés de son compagnon (notamment en tant que membre du fameux groupe 47 auquel Celan n’appartiendra pas bien longtemps), il ne semble pas qu’elle y ait été acceptée avec enthousiasme. Brecht la méprise un peu (« Ingeborg Bachmann, qui a sans doute admiré Brecht ne l’a jamais rencontré. Elle avait raison de supposer qu’il aurait porté un jugement sévère sur son œuvre » écrit Christa Bürger dans un article de la revue du GRIF) mais Brecht avec les femmes…, elle porte comme un fardeau le passé de son père qu’elle a tenté de dissimuler sans y parvenir et vit le drame de qui veut bien que sa famille soit critiquée à condition que ce soit par soi-même et jamais par les autres.


Ton ombre est également une lumière
qui s’étend infiniment
Un son venu des profondeurs de la mer
Sur la corde de silence un chant.

Elle est la douleur à vif, étrangère
Et angoisse dans les rêves
Elle pousse un cri en se déchaînant
Dans un lâcher d’écume bouillonnant.

Dans la plus belle des nuits étoilées
La fraîcheur tout autour s’épanouit
Et sur le monde transfiguré
Une incandescence élevée jaillit.

Dein Schatten ist ein Licht zugleich
Von ungemessner Weite
Ein Klang aus einem tiefen Meer
Ein Sang auf stiller Saite

Enfin, au suicide de Celan répond sa disparition presque autant tragique, dévorée par le feu dans sa chambre de Rome, en 1973, à l’âge de 47 ans.

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De la poésie en temps de (dé)confinement – 5 – l’oxymore du lait noir

Continuant sur Celan, je propose ce poème qui est comme un diamant noir dans la nuit, entre autres parce qu’il part d’un oxymoron qui nous étreint : celui du lait noir. Lait noir… quelle autre manière de dire à la fois la mère en sa fonction nourricière, et le voile de terre et de ténèbres dont elle est recouverte à l’issue du massacre ? Evidemment il vaut mieux le lire en allemand car le verbe « trinken », dans sa sonorité, est autrement plus violent et expressif que la conjugaison du verbe « boire » (qu’aurait pu faire le traducteur ? Utiliser le verbe « trinquer » ? on devine l’incompréhension qui en résulterait!).
(On pourra entendre dans le film que je mets en lien la voix du poète lui-même dire ce texte).

Todesfüge – tableau d’Anselm Kiefer

Lait noir de l’aube nous le buvons le soir
le buvons à midi et le matin nous le buvons la nuit
nous buvons et buvons
nous creusons dans le ciel une tombe là on n’est pas serré
Un homme habite la maison lui joue avec les serpents il écrit
il écrit quand il va faire noir en Allemagne tes cheveux d’or Margarete
écrit ces mots s’avance sur le seuil et les étoiles tressaillent il siffle ses grands chiens
il siffle il fait sortir ses juifs et creuser dans la terre une tombe
il nous commande allons jouez pour qu’on danse

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons le matin puis à midi nous te buvons le soir
nous buvons et buvons
Un homme habite la maison lui joue avec les serpents il écrit
il écrit quand il va faire noir en Allemagne tes cheveux d’or Margarete
Tes cheveux cendre Sulamith nous creusons dans le ciel une tombe là on n’est
pas serré

Il crie enfoncez plus vos bêches dans la terre vous autres et vous chantez jouez
il attrape le fer à sa ceinture il le brandit, ses yeux sont bleus
enfoncez plus les bêches vous autres et vous jouez encore pour qu’on danse

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons à midi et le matin nous te buvons le soir
nous buvons et buvons
un homme habite la maison tes cheveux d’or Margarete
tes cheveux cendre Sulamith il joue avec les serpents
Il crie jouez plus douce la mort la mort est un maître d’Allemagne
il crie plus sombres les archets et votre fumée montera vers le ciel
vous aurez votre tombe alors dans les nuages là on n’est pas serré

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons à midi la mort est un maître d’Allemagne
nous te buvons le soir et le matin nous buvons et buvons
la mort est un maître d’Allemagne son œil est bleu
il te touche d’une balle de plomb il ne te manque pas
un homme habite la maison tes cheveux d’or Margarete
il lance ses grands chiens sur nous il nous offre une tombe dans le ciel
il joue avec les serpents et rêve la mort est un maître d’Allemagne
tes cheveux d’or Margarete
tes cheveux cendre Sulamith

Schwarze Milch der Frühe wir trinken sie abends
wir trinken sie mittags und morgens wir trinken sie nachts
wir trinken und trinken
wir schaufeln ein Grab in den Lüften da liegt man nicht eng
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland dein goldenes Haar Margarete
er schreibt es und tritt vor das Haus und es blitzen die Sterne er pfeift seine Rüden herbei
er pfeift seine Juden hervor läßt schaufeln ein Grab in der Erde
er befiehlt uns spielt aub nun zum Tanz

Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich morgens und mittags wir trinken dich abends
wir trinken und trinken
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland dein goldenes Haar Margarete
Dein aschenes Haar Sulamith wir schaufeln ein Grab in den Lüften da liegt man nicht eng
Er ruft stecht tiefer ins Erdreich ihr einen ihr andern singet und spielt
er greift nach dem Eisen im Gurt er schwingts seine Augen sind blau
stecht tiefer die Spaten ihr einen ihr andern spielt weiter zum Tanz auf

Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich mittags und morgens wir trinken dich abends
wir trinken und trinken
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith er spielt mit den Schlangen
Er ruft spielt süßer den Tod der Tod ist ein Meister aus Deutschland
er ruft streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr als Rauch in die Luft
dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt man nicht eng


Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich mittags der Tod ist ein Meister aus Deutschland
wir trinken dich abends und morgens wir trinken und trinken
der Tod ist ein Meister aus Deutschland sein Auge ist blau
er trifft dich mit bleierner Kugel er trifft dich genau
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete
er hetzt seine Rüden auf uns er schenkt uns ein Grab in der Luft
er spielt mit den Schlangen und träumet der Tod ist ein Meister aus Deutschland
dein goldenes Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith

« après ça le mot Allemagne disparaîtrait définitivement du lexique de sa poésie, à une seule exception près : un poème où il parlait de sa mère, et qui ne fut pas publié, peut-être parce que la fugue de mort avait suffi pour lui à dire l’insoutenable constat que sa mère, avant d’être assassinée par des Allemands, avait tout fait pour que son fils parle bien leur langue et se nourrisse de ses classiques, l’avait nourri au sein du lait de cette culture, lui avait lu peut-être des passages du Faust sa mère qui s’appelait Frédérique, Fritzi, qui peut se traduire en hébreu par Sulamith… » (Jean-Pierre Lefebvre)

Celan et Hölderlin occupent des positions semblables mais opposées, semblables en ce que les deux figurent sur les bords de ce trou noir béant au sein de l’histoire allemande, la monstrueuse faille du nazisme, mais opposées en ce que l’un se trouve à l’ouverture, en prémonition en quelque sorte, et l’autre en épilogue. Cela se trouve illustré par l’interrogation que porte Celan à l’égard de son aîné de presque deux siècles, exprimée dans un poème fameux, commenté par le philosophe heideggerien Philippe Lacoue-Labarthe (in La poésie comme expérience, ed. Christian Bourgois), poème qui s’intitule : Tübingen, Jänner, traduit ici par Martine Broda :

Des yeux sous les paroles
aveuglées.
Leur – « énigme
ce qui naît
de source pure » -, leur
souvenir de
tours Hölderlin nageant, tournoyées
de mouettes.

Visites de menuisiers noyés
à ces
mots qui plongent :

S’il venait,
venait un homme,
venait un homme au monde, aujourd’hui, avec
la barbe de clarté
des patriarches : il devrait,
s’il parlait de ce
temps, il
devrait
bégayer seulement, bégayer
toutoutoujours
bégayer.

Zur Blindheit über-
redete Augen.
Ihre – « ein
Rätsel ist Rein-
entsprungenes » – , ihre
Erinnerung an
schwimmende Hölderlintürme, möwen-
umschwirrt.

Besuche ertrunkener Schreiner bei
diesen
tauchende Worten :

Käme,
käme ein Mensch,
käme ein Mensch zur Welt, heute, mit
dem Lichtbart der
Patriarchen : er dürfte,
spräch er von dieser
Zeit, er
dürfte
nur lallen und lallen,
immer-, immer-
zuzu.

Ceci se donne dans une forme non lyrique, je dirais même non « phrastique » au sens où la syntaxe se trouve subvertie, remplacée par la parataxe (on appelle parataxe un mode de construction par juxtaposition de mots ou de phrases tel qu’aucun mot n’est présent pour assurer subordination ou coordination), mais poésie pourtant. Et s’opposant à Hölderlin tout en le reconnaissant comme frère, lequel Hölderlin avait inauguré déjà cette forme étrange, disjointe de la syntaxe usuelle de la langue allemande. S’opposant à Hölderlin du point de vue qui est le sien, celui d’un Juif dont les parents furent exterminés (père typhus et mère balle dans la nuque) et qui dit désormais que si devait venir un homme comme celui qu’attendait le poète de Tübingen, alors ce ne pourrait être qu’un homme qui bégaie, un homme ridicule et titubant…

Dire que Hölderlin et Celan se tiennent tous deux au bord du gouffre constitué par cette période ignoble ne va pas sans évoquer la problématique d’Alain Badiou à propos de l’événement, toujours donné à partir d’un site, et d’un élément qui s’auto-désigne (processus qui nécessite toujours un intervenant). Je ne sais pas très bien comment Badiou se sort de cet « événement »-ci (la Shoah), ni comment il justifie le concept de « fidélité », ce que je sais c’est que Badiou fait de Hölderlin une illustration de ce concept. Mais fidélité à quoi ? Le philosophe ose « la fidélité à la patrie » en tant que celle-ci serait un site événementiel (mais quel événement?). Arrivé à l’autre bord, celui qu’occupe Celan, on frissonne pourtant… J’ignore comment le philosophe de « l’être et l’événement » résout cette contradiction.
De toutes façons, qu’y a-t-il de plus odieux que cette manière dont les philosophes se servent des poètes? Quelles déformations ils leur font subir… On ne saurait (selon certains censeurs) émettre un commentaire sur Hölderlin sans faire référence (qui se dit ici aussi révérence) à Heidegger ! Mais pourquoi ne serions-nous pas vierge, innocent, en lisant le poème ? N’est-ce pas là la meilleure façon de lire ?

*

Pourquoi la poésie ? Il est devenu banal de dire que la poésie représente la quintessence de la langue où elle s’écrit, banal mais pourtant vrai. Elle est le cœur secret / sacré de la langue, de ce qu’il y a d’irréductible, d’inaliénable en elle. Le cœur de la langue française, par exemple, bat en Villon, Rabelais, La Fontaine, Hugo, Baudelaire, Rimbaud, Verlaine et quelques autres (parfois bien relayés par des chanteurs : Brassens, Ferré, Ferrat… qui, par leur musique, auront réussi à graver dans nos esprits des vers ou des strophes entières) car sitôt qu’on pense à cette langue ce sont des vers et des extraits de ces écrivains qui nous viennent à l’esprit, de même que pour l’allemand, c’est Goethe, c’est Schiller, c’est Heine ou c’est Hölderlin ou Rilke… Je n’énumère pas toutes les langues. On se doute bien qu’une langue qui n’aurait pas de grands poètes n’en serait pas une vraiment. Pour chacune, la poésie est une forme de concentration, de diamant.
Autre chose est pour une langue le langage du politique. Celui-ci a plutôt tendance au contraire à corrompre la langue, il l’attaque de l’intérieur en faisant sauter ses défenses. On peut convoquer ici les exemples qui ont marqué le XXème siècle. La langue du nazisme, analysée par Victor Klemperer, ou celle du stalinisme. En son temps, dans les années soixante – que ceci est loin – Jean-Pierre Faye avait consacré un important volume aux « langages totalitaires ». Le propre du langage politique (ou du discours politique, si l’on préfère) est qu’il est fait pour être « compris » immédiatement, sans effort de la part du récepteur de la communication. Il doit glisser sur nous et pénétrer en nous sans difficultés, s’appuyant sur des canaux déjà préexistants que sont les « évidences » (qui n’en sont jamais), les clichés, ce qu’on appelait, au temps des analyses de discours, les « pré-construits » (voir les travaux de Michel Pêcheux, dans les années 1980).
On comprend que, dans le cas de l’Allemagne, la langue ait été durement pervertie et qu’il ait pu paraître notamment à l’enfant que j’étais impossible de l’étudier après que chaque soir des années cinquante ait été dévolu à l’écoute des récits de guerre faits par un père et que les émissions de rétrospective aient diffusé souvent les discours de Hitler comme autant d’aboiements ne ressemblant en rien à ce qu’aurait dû être une langue réfléchie, propice à la raison autant qu’à la poésie. Il m’a fallu découvrir Heine pour sortir un peu de cette image de la langue allemande et pour moi aujourd’hui l’allemand commence par ces mots : « Ich weiss nicht was soll es bedeuten das ich so traurich bin… ». Mais on comprend que pour un poète comme Celan, écrire dans la langue des criminels ait été difficile, quasiment impossible. D’où la nécessité de réinventer une autre langue. Mais n’est-ce pas cela, la poésie : toujours inventer, ré-inventer la langue ?

En fin de compte la poésie nous apparaît comme la seule résistance possible s’il est vrai que les manœuvres de domination, c’est d’abord par la langue qu’elles s’exercent. Je lis abondamment sur les réseaux sociaux des « discours » qui s’en prennent à « nos politiques », au système taxé de « néo-libéralisme », ce sont des litanies utilisant sans cesse les mêmes mots pour arriver à bien peu de résultats. La langue du néo-libéralisme existe en effet tout autant que celle du nazisme ou celle du communisme étatique, mais il faudrait pour lutter contre elle (et donc contre l’idéologie qui la sous-tend) utiliser d’autres armes qu’elle-même. La poésie est ici le domaine privilégié. On me dira que, là aussi, on attend les « résultats », mais ce n’est pas la même chose, le discours politique ou militant vise une action sur la réalité et il échoue (depuis combien de temps ? On ne saurait plus même le dire). La poésie n’en est pas là et donc ne peut pas échouer de la même façon. En revanche c’est la langue qui l’héberge qu’elle interroge, et c’est celui qui la produit ou celui qui la lit (en la « comprenant », en un sens élevé du mot qui signifie faire siennes ses paroles) qu’elle change, lui procurant une ouverture sur autrui et le monde qu’aucun autre moyen ne sait fournir, même si cette ouverture est temporaire, même si elle est éphémère, même si elle aura duré le temps d’une épiphanie, auquel cas on trouvera que c’est déjà pas mal, que c’est plus qu’il n’en faut pour ouvrir une brèche dans notre cœur, prête à recevoir le cœur de l’autre.
Un auteur comme Celan est souvent accusé d’hermétisme. Mais l’hermétisme n’est-il pas une conséquence nécessaire de la poésie ? Sans quoi, évidemment, nous tomberions dans les mêmes clichés, les mêmes « pré-construits ». S’exprimer d’une manière frôlant l’hermétisme est la condition pour que le cœur secret / sacré de la langue ne soit jamais détruit. Beaucoup de gens s’insurgent à juste titre contre les violations de notre intimité occasionnées par les communications modernes à base d’Internet. Nous sommes suivis à la trace et une appli StopCovid de plus ne changera pas grand-chose au constat global : en tout temps et tout lieu, on « peut savoir » ce que nous avons dit, avec qui nous avons communiqué, quels sujets nous ont intéressé etc. Le cœur de la langue, lui, ne sera pas violé si tant est que l’on prenne soin toujours à enrichir la poésie, la développer, la faire connaître. Et il n’est pas question ici d’une poésie facile, que tout le monde peut lire et comprendre sans effort, de cette « poésie » qui n’en est pas vraiment une que l’on voit parfois fleurir sur FB et qui n’est qu’une manière un peu vaine de s’épancher en exprimant ses manques (par où le discours publicitaire d’ailleurs pourrait bien s’infiltrer!), mais d’une poésie exigeante, dure, parfois coupante, en tout cas rétive à tous les algorithmes.

J’ai eu longtemps comme activité diurne celle de faire des recherches en linguistique formelle devant déboucher sur des algorithmes de « traitement automatique des langues », je connais donc ces algorithmes qui servent à analyser et traduire, je sais aussi ce que l’état de l’art est devenu dans la matière : les méthodes « symboliques » ont cédé le pas aux procédures statistiques. La machine ne prend pas le temps de construire des arbres syntaxiques et de leur associer des représentations sémantiques : elle va droit aux corpus de phrases déjà enregistrées et va rechercher parmi celles-ci les plus proches de la cible. Autant dire que le robot « comprenant » qui pourra lire et traduire les poèmes de Celan n’est pas pour demain ! Voilà pourquoi la poésie dans sa plus haute et plus noble expression est bien le cœur secret / sacré de la langue, et par-delà, de notre humanité.

Je sais le risque que l’on encourt, celui du solipsisme, de l’incompréhension, mais c’est un risque qu’il faut prendre. L’incompréhension ne sera jamais telle… et il y aura toujours dans le brouillard où l’on se tient une main qui se tend, un signe qui sera fait et montrera que l’on a été entendu.

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De la poésie en temps de confinement – 4 – Paul Celan

Je continue de lire de la poésie, j’essaie d’approfondir « l’expérience poétique », tout en ne me déclarant pas plus savant que d’autres sur un sujet qui est tout aussi difficile à appréhender que la plupart des sujets qui nous entourent, j’ai juste la conviction (fragile, comme toutes les convictions) que cette expérience doit nous conduire à une compréhension intime de ce qu’est la vie, notre vie, et notamment de ce qu’elle est face à la mort, laquelle se met à emplir désormais, d’une manière que nous ignorions il y a quelques semaines, le flot des propos et des médias. C’est à n’en pas douter la pulsion de mort qui nous pousse à réagir, à intervenir plus que de raison dans les réseaux sociaux, les tribunes pour dire tout et son contraire afin juste de canaliser notre angoisse, tout en prenant garde – du moins il le faudrait – à ne pas vexer ceux qui disent autre chose, à ne pas les contredire avec trop de force puisque nous savons que demain peut-être nous penserons la même chose qu’eux ou bien qu’eux auront changé d’avis après la lecture d’un article, d’une note d’une pseudo-étude… Ceci est l’usage courant du langage et n’a rien à voir avec la poésie qui, elle, se refuse à ce verbiage de surface et tente de dire quelque chose d’intemporel, qui nous toucherait tous et toutes au même endroit quelle que soit notre situation d’être humain, malade ou bien portant, jeune ou vieux. L’expérience poétique est, à ce niveau-là, exploration de l’être. Encore faut-il bien sûr dire ce que nous entendons par « l’être ». L’être est au fond le moment initial de notre histoire et de notre pensée puisque nous savons qu’à l’aube de la philosophie figure le fameux texte du Parménide, qui donne le coup d’envoi de la réflexion en tout cas en Occident (mais d’autres penseurs (ou prophètes) ailleurs jouent un rôle équivalent). Il y a des choses qui sont, et d’autres qui ne sont pas. Est-ce que le Non-être est ? Non il n’est pas, car sinon comment distinguer l’être du non-être ? A partir de là, bien malin qui sait définir les lois par lesquelles certaines choses sont et d’autres pas. Il y faudrait peut-être une logique et certains, comme Hegel, s’y sont essayés mais je ne veux pas aller si loin. L’être est ce qui fait nous sentir « être », aussi. Et cela, nous savons qu’aucune théorie (neuro-)scientifique ne parviendra à nous l’expliquer car si nous savons bien comment se manifeste dans notre cerveau telle ou telle perception, nous sommes toujours incapables de dire ce que c’est que la sensation en elle-même, celle d’avoir perçu telle ou telle chose. On sait ce qu’est le « rouge », mais on ne sait pas ce qu’est la sensation du rouge. C’est dans cette faille que s’insinue la sensation « d’être » et donc la problématique de l’être, celle qui a permis à Heidegger et à Sartre de noircir des pages et des pages mais celle aussi dont on peut se demander s’il ne suffit pas d’arrêter de la voir comme « problématique » (c’est-à-dire selon une vision surplombante) pour mieux s’y fondre, et l’explorer du dedans, et c’est en quelque sorte ce que ferait la poésie. Si nous adoptons ce point de vue, il ne faudra pas s’étonner de rencontrer des formes de poésie difficiles, qui n’ont plus grand-chose à voir avec une forme d’expression fleurie ou chatoyante conforme à l’image que beaucoup se font de la poésie. Non, ça peut être ardu, la poésie. Lorsque par exemple nous abordons un Paul Celan. Poésie pas facile d’accès parce que nous sommes loin de cette sorte d’universalisme dont j’ai pu parler notamment à propos de Reverdy. Il semble ici qu’il faille avoir partagé les drames d’une vie particulière, individuelle, pour arriver à endosser, faire sienne la parole du poète. Mais si nous surmontons cette difficulté, alors peut-être serons-nous, nous aussi, capables d’entrer dans ce labyrinthe sombre de la pensée alors même que nous ne fûmes pas confrontés à ces drames, ressuscitant alors notre croyance en un certain universalisme.

Paul Celan et Gisèle Celan – Lestrange

Celan est celui qui, plus que tout autre, a tenté de dire l’impossible, ce qui donne à ses poèmes un caractère abrupt, sans concession (au lyrisme ou à l’éclat des images), énigmatique, non dénué d’hermétisme. C’est qu’il lui a fallu traduire une expérience singulière et qu’il lui a fallu soutenir ce défi tragique : celui d’écrire après Auschwitz. Le philosophe Adorno avait dit un jour au détour d’une phrase de l’un de ses livres qu’il était désormais devenu « barbare » d’écrire de la poésie. Plus tard, il devait modérer son propos mais Celan a tenu néanmoins à relever le défi. Pourquoi ne pas écrire de la poésie, même après Auschwitz, pourvu que « le langage assume jusqu’au bout sa propre culpabilité ». La rencontre (fictive) entre Celan et Adorno a lieu sur le flanc d’une montagne. C’est le texte le plus étrange qu’il m’ait été donné de lire. Il faut le lire plusieurs fois. Le commentaire qu’en fait Stéphane Mosès dans l’édition Verdier de cet « Entretien dans la montagne » aide à comprendre. C’est la rencontre entre Klein et Gross (il y a un côté un peu Beckett), le premier est censé être Celan lui-même, alors que le second est Adorno. Ce sont deux Juifs, bien sûr. La traduction française ne parvient pas à rendre justice au texte car notre langue ne recèle pas ce secret de la langue allemande qui est de contenir une foule de dialectes et parmi eux l’un de ces dialectes mis à mal par l’Extermination, le judéo-allemand, proche du Yiddish. Quand cela est traduit en Français, on sent bien qu’il y a deux niveaux de langue mais on ne sait pas identifier clairement l’une par rapport à l’autre et surtout, on ne comprend pas que l’une est la langue des exterminateurs et l’autre celle des exterminés. C’est comme cela que Celan veut se sortir de l’impossibilité désormais à utiliser une langue coupable. Cela donne :

Un soir, le soleil, et pas seulement lui, avait disparu, le Juif s’en alla, sortit de sa petite maison et s’en alla, lui le Juif et fils d’un Juif, et avec lui s’en alla son nom, l’imprononçable, il s’en alla et s’en vint, s’en vint, clopinant, se fit entendre, s’en vint bâton en main, s’en vint foulant la pierre, m’entends-tu, tu m’entends, c’est moi, moi, moi et celui que tu entends, que tu crois entendre, moi et l’autre – donc il s’en alla, on pouvait l’entendre, s’en alla un soir, alors qu’un certain nombre de choses avaient disparu, s’en alla sous les nuages, s’en alla dans l’ombre, la sienne et l’étrangère – car le Juif, tu le sais, qu’a-t-il donc qui lui appartienne en propre, qui ne soit emprunté, prêté et jamais restitué – donc il s’en alla et s’en vint, s’en vint de par la route, la belle, l’incomparable, s’en alla comme Lenz, à travers la montagne, lui que l’on avait laissé habiter tout en bas, là où est sa place, dans les basses-terres, lui, le Juif, s’en vint et s’en vint. (trad. Stéphane Mosès)

et l’évocation d’Auschwitz vient après quelques pages :

J’étais couché sur la pierre, en ce temps-là, tu sais, sur les dalles de pierre ; et près de moi ils étaient couchés, les autres, ceux qui étaient comme moi, les autres, ceux qui étaient autres que moi et tout à fait pareils, les cousins et cousines ; et ils étaient couchés là et ils dormaient, dormaient et ne dormaient pas, et ils rêvaient et ils ne rêvaient pas, et ils ne m’aimaient pas et je ne les aimais pas, car j’étais unique, et comment aimer un être unique, et eux étaient nombreux, bien plus nombreux que ceux qui étaient là, couchés autour de moi, et comment pourrait-on les aimer tous, et, je ne te le cache pas, je ne les aimais pas, eux qui ne pouvaient pas m’aimer […]

je dois avouer ici que je suis très touché par ce paragraphe parce que si on le décentre à peine, si on l’applique à d’autres situations, alors on découvre que l’on éprouve (ou croit éprouver) quelque chose de semblable vis-à-vis d’autres multitudes, de la multitude (?), ainsi pourra-t-on penser aussi bien à l’individu isolé au milieu de ses pairs ou bien à celui qui croit pouvoir aider à quelque chose au milieu de ceux qui ont besoin de son aide (migrants, sans-papiers…) et qui, littéralement, sait qu’il n’est pas aimé d’eux et que lui-même ne les aime pas, pour les mêmes raisons que ce que dit Celan (« comment pourrait-on les aimer tous ? »). Ainsi peut-il se créer des liens, des reconnaissances au-delà des différences et des singularités.

Gravure de Gisèle Celan – Lestrange

Revenons à Celan lui-même, de son vrai nom Paul Antschel, ce qui donne en roumain Paul Ancel, et juste une permutation de syllabes donne Celan, né à Czernowitz, en Bucovine, aujourd’hui Cernivci en Ukraine, en 1920, et mort suicidé, s’étant jeté du pont Mirabeau un jour de 1970, suicidé pour trente-six mille raisons qui vont d’une histoire individuelle qu’il est impossible de faire passer, à des chagrins d’amour et à des blessures profondes infligées par une obscure lutte menée contre lui par une poétesse ex-femme de poète, Claire Goll qui voulait à tout prix le convaincre de plagiat (de l’œuvre de son mari Yvan Goll) et le persécuta durant des années, tout ceci accompagné par la maladie mentale qui l’envoya faire plusieurs séjours en hôpital psychiatrique. Paul Celan ayant élu domicile à Paris, familier de la place Contrescarpe et du bistrot « La Chope » à une époque où je fréquentais les deux lieux, mais n’aurais pu le saluer puisque j’ignorais en ce temps-là son existence, lecteur d’allemand à l’ENS et de ce fait croisant sans doute plusieurs intellectuels fameux de ce temps, les Althusser, Laurent Schwartz ou Alfred Kastler et même donnant des cours d’allemand à leurs étudiants. Ecrivant des poèmes parfois obscurs, certains d’entre eux ne pouvant guère être élucidés que grâce à tout un éventail de notes (je pense par exemple à « et avec le livre de Tarussa, publié dans le choix de poèmes édité en Gallimard / Poésie, qui s’accompagne d’une notice de trois pages et demie, riche de dix-huit notes), mais qui, fort heureusement en dépit de cela parfois nous donne des pièces accessibles, bouleversantes, quand il s’agit par exemple d’amour (il vécut une histoire longue et compliquée avec cet autre géant des lettres germaniques que fut Ingeborg Bachmann, ainsi qu’avec une peintre et graveuse, Gisèle de Lestrange) :

La nuit, quand le pendule de l’amour balance
entre Toujours et Jamais,
ta parole vient rejoindre les lunes du coeur
et ton œil bleu
d’orage tend le ciel à la terre.

D’un bois lointain, d’un bosquet noirci de rêve
l’Expiré nous effleure
et le Manqué hante l’espace, grand comme les spectres du futur

Ce qui maintenant s’enfonce et soulève
vaut pour l’Enseveli au plus intime :
embrasse, aveugle, comme le regard
que nous échangeons, le temps sur la bouche.

*

La plus blanche des colombes s’est envolée : j’ai le droit de t’aimer !
Dans la fenêtre discrète hésite la porte discrète.
L’arbre silencieux est entré dans la pièce silencieuse.
Tu es proche comme si tu ne demeurais ici.

Dans ma main tu prends la grande fleur :
elle n’est pas blanche, pas rouge, pas bleue – pourtant, tu la prends
Où jamais elle ne fut, elle restera toujours.
Nous ne fûmes jamais, nous restons donc chez elle.

Ou bien encore ce poème qui a beaucoup circulé sur Internet en ces temps de coronavirus parce qu’il a la chance ou la malchance de s’intituler… Corona !

L’automne me mange sa feuille dans la main : nous sommes amis.
Nous délivrons le temps de l’écale des noix et lui apprenons à marcher :
le temps retourne à l’écale.

Dans le miroir, c’est dimanche,
dans le rêve on est endormi
la bouche parle sans mentir.

Mon œil descend vers le sexe de l’aimée :
nous nous regardons
nous nous disons de l’obscur,
nous nous aimons comme pavot et mémoire,
nous dormons comme un vin dans les coquillages,
comme la mer dans le rai de sang jailli de la lune

Nous sommes là enlacés dans la fenêtre, ils nous regardent depuis la rue :
Il est temps que l’on sache !
Il est temps que la pierre se résolve enfin à fleurir.
qu’à l’incessante absence de repos batte un cœur.
Il est temps que le temps advienne.

Il est temps.

*

(traduction Jean-Pierre Lefebvre)

poèmes extraits de Pavot et Mémoire (Mohn und Gedächtnis), publié en 1952.

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De la poésie en temps de confinement – 3 – et vers l’étoile Hölderlin…

Je ne dirai jamais : « à toute chose malheur est bon » parce que le malheur est synonyme de souffrance et que la souffrance ne sert à rien, n’est bonne à rien. Comment trouver bonne cette occasion que nous avons d’être seul en un lieu agréable, entouré de montagnes bleues, baignant dans le chant des oiseaux et survolé de troupeaux de nuages quand nous savons à quel point souffrent ceux qui sont intubés, plongés en coma artificiel et dont le réveil s’il a jamais lieu sera empli de douleur, de rééducation et d’empêchement à vivre pendant longtemps une vie normale. La crise actuelle nous a cueillis là, dans un petit village de la Drôme, dont le haut, où nous vivons, ne doit guère compter qu’environ vingt-cinq habitants, inutile de dire qu’aucun n’est contaminé. Nous avons de la chance et rien de plus, et il serait indécent de nous exhiber en jouisseurs d’une solitude hédonique et d’un retour à la nature. Pendant cette période, je lis de la poésie et j’essaie d’en faire profiter mes lecteurs, pour les extraire des conditions parfois difficiles où ils sont contraints de vivre. Je sais bien que la poésie n’est pas faite pour cela. Selon moi, elle n’a pas « d’utilité », puisqu’elle est juste une expression. Reverdy l’a dit, une manière d’instaurer un pont entre le moi et le réel absent. Mais en lisant ce que d’autres ont dit, surtout sur le ton de la poésie, on approche une tension, une communauté de parole qui donnent sens à la vie. « Permettre, disait le poète, la soudure d’âme à âme dans le choc-poésie » (in Cette émotion appelée poésie). La réclusion où nous nous tenons volontairement pour échapper au miasme n’est pas motif de jouissance, nous n’en tirons pas « profit » pour mieux goûter les vins de nos caves ni les effluves du printemps, nous n’en « profitons » pas pour « mieux aimer » nos enfants ou nous plonger enfin dans un retour sur soi qui se voudrait salutaire. Cela, si nous ne le sentions ou ne le faisions pas avant, c’était tant pis pour nous. Nous sommes juste dans la position de qui ne peut faire autrement que dialoguer avec soi-même pour essayer d’en tirer une philosophie de l’existence dont il pourrait ensuite discuter avec d’autres. C’est la raison pour laquelle les livres sont essentiels, ainsi que, parfois, certaines discussions à distance.

Deux auteurs ont retenu mon attention cette semaine (en fonction du stock réduit de livres qui sont à ma disposition là d’où je parle) : Hölderlin et Gustave Roud. Je parlerai du second plus tard. Je ne connaissais jusqu’à présent du premier que son fameux roman « Hypérion » dont j’avais vu une mise en scène théâtrale à Avignon en 2014 (voir ici), je connaissais aussi sa réputation de poète ayant vécu longtemps dans « la folie », c’est-à-dire une autre réclusion que celle qui est la nôtre actuellement, qui dura de 1807 à sa mort en 1843 dans une chambre prêtée par un doux et sage menuisier, maître Zimmer à Tübingen, d’où il pouvait par une fenêtre, surveiller l’écoulement des eaux du fleuve Neckar. Je connaissais aussi le grand cas qu’en faisait Martin Heidegger, ce qui n’était pas pour me rassurer, le philosophe nazi s’étant, selon les mots de certains, carrément accaparé l’œuvre du poète allemand pour le faire servir à sa philosophie personnelle. Mais heureusement, dans le vieux livre retrouvé au fond d’une armoire, il n’était point question de cela. Peut-être ses auteurs avaient-ils ignoré cette tentative de rapt. Hölderlin y apparaît comme une sorte de révolutionnaire, un fervent partisan de la démocratie (« la liberté doit venir un jour, et la vertu éclora mieux sous la lumière sainte et réchauffante de la liberté que dans la zone glaciale du despotisme » écrit-il en 1793). Certes un adulateur de l’idée de Patrie.. mais comme le dit l’auteur de l’essai, Rudolf Leonhard : « La patrie – « le cœur des peuples » – n’a rien à voir avec un nationalisme quelconque ; c’est une patrie non sans frontières, mais sans limites et surtout sans étroitesse, une patrie toujours future ».

La tour Hölderlin à Tübingen

Mais je crois que ce qu’il faut surtout retenir de Hölderlin, c’est le poids qu’il accorde à la Nature. Comme le disait la réalisatrice du spectacle, Marie-José Malis, vu en Avignon en 2014, il n’y a pas que l’Histoire pour rendre compte de l’humain, il y a aussi la Nature, celle-ci comme bloc en nous et à l’extérieur de nous, en tant que réserve d’infini et de beauté. C’est au terme d’un travail de réconciliation avec ce bloc, qui nous était familier dans l’enfance (et que nous aurions perdu?), que nous pouvons trouver la ressource nous permettant de dire que même lorsque tout est perdu, quand « l’Histoire est catastrophique », il reste encore quelque chose dans le monde ou en nous qui demeure, et qui nécessite que nous luttions pour le conserver, des fois qu’un jour futur, un processus puisse exister capable d’en tirer un bonheur à partager entre tous. Ces propos sonnent évidemment avec un accent prémonitoire quand on songe à notre situation d’aujourd’hui et aux réflexions que mènent nombre de philosophes et anthropologues sur les leçons que nous avons à tirer de la Nature, pas seulement d’ailleurs un réservoir d’infini et de beauté mais aussi: de recettes essentielles pour vivre. Comme tous les êtres dotés d’une grande sensibilité, Hölderlin a fait coïncider le tragique de l’Histoire et celui de sa vie propre. Nul doute que lors des « catastrophes » qu’il vécut (la perte de sa Diotima en la personne de Susette Gontard, puis le dédain que lui oppose Schiller, entre autres), il sentit en lui un effondrement, dans un sens voisin de celui que nous utilisons lorsque nous parlons de l’effondrement de notre civilisation. Chez Hölderlin comme chez d’autres (j’en viendrai bientôt à Gustave Roud), l’humain est Nature et souffre dans sa chair de toutes les blessures infligées à cette dernière.

Les vers d’Hölderlin doivent être lus en allemand (même si l’on n’a de cette langue que quelques notions apprises au lycée) parce que c’est la seule manière de saisir les sonorités, les accords, les rimes et c’est pour cela que je n’en citerai pas beaucoup. Mais quand même…

Wenn ungesehn und nun vorüber sind die Bilder
Der Jahreszeit,so kommt des Winters Dauer,
Das Feld ist leer…

(trad. Lorsque, inaperçues, s’enfuient maintenant les images
De la saison, alors vient la durée de l’hiver,
Le champ est vide…
)

La vie se trouve à partir de l’harmonie des temps…
Das Leben findet sich aus Harmonie der Zeiten…

(remarquer ici que la tournure allemande accentue le caractère réfléchi du verbe appliqué à la vie, une vie « qui se ressaisit et s’insère dans le processus de maturation de tout ce qui devient » (Bernard Böschenstein)

ou bien aussi :

Wenn bleicher Schnee verschönert die Gefilde,
Und hoher Glanz auf weiter Ebne blinkt,
So reizt der Sommer fern, und milde
Nath sich der Frühling oft, indes die Stunde sinkt.

(trad. Lorsque la neige blême embellit la campagne
Et que la haute splendeur brille sur la large plaine,
Alors, de loin, l’été séduit, et doucement
S’approche souvent le printemps tandis que sombre l’heure
.)

Plus intriguant est le poème suivant :

Wenn aus sich lebt der Mensch und wenn sein Rest sich zeiget
So ists, als wenn ein Tag sich Tagen unterscheidet,
Dass ausgezeichnet sich derMensch zum Reste neiget,
Von der Nátur getrennt und unbeneidet.
Als wie allein ist er im andern weiten Leben,
Wo rings der Frûhling grunt, des Sommer freundlich weilet,
Bis dass das Jahr im Herbst hinunter eilet,
Und immerdar die Wolken uns umschweben.

(trad. Quand l’homme vit de lui-même et qu’apparaît son reste,
C’est alors comme un jour qui diffère des autres jours,
Que distingué, l’homme se penche vers ce qui demeure,
Séparé de la nature et envié de personne.
Comme un solitaire, il se meut dans l’autre vaste vie
Où verdit le printemps alentour, où s’attarde l’été aimable,
Jusqu’à ce que l’année se hâte vers l’automne,
Et sans fin les nuages flottent autour de nous.
)

Comme si désormais, l’homme était séparé, devait vivre dans la séparation et que l’insistance mise dans la fusion avec la nature n’était que le symptôme d’une impossibilité puisque tout, sans arrêt, nous ramène à notre condition de « penseur », d’angoissé, de ruminant de sombres soucis…

En fouillant un peu, je trouve trace de débats très riches concernant la fonction du poète et Hölderlin (en particulier dans l’article de Nicholas Manning « La place du divin dans la poétique contemporaine, le reproche de Philippe Jaccottet adressé à Friedrich Hölderlin », paru dans « Communication, lettres et sciences du langage », une revue de l’Université de Strasbourg en 2008, qui m’a inspiré pour ce qui suit). Il est certain que le poète souabe, ayant vécu à une époque où l’on croyait au progrès, et bien avant l’avalanche de ce qui nous en fait douter aujourd’hui, a conçu la fonction du poète comme celle d’un annonciateur de temps nouveaux, où l’Harmonie, la Poésie et ce qu’il appelait le Divin règneraient sur la Terre, au contraire des poètes vraiment modernes qui ont connu la Seconde Guerre mondiale et connaissent aujourd’hui l’angoisse d’une Terre désertée de ses espèces naturelles. Philippe Jaccottet, qui a beaucoup traduit Hölderlin fait partie de ceux-ci, et il s’est opposé au poète allemand en même temps qu’à son thuriféraire auteur de Sein und Zeit en écrivant (dans un discours prononcé à l’occasion de la remise du prix Ramuz) :

Des mêmes parages nous est venue une autre fable : jadis, la lumière dont nous sommes tous avides était plus proche, et donnée à chacun; à présent, nous sommes dans la nuit; mais les traces de la lumière y sont encore saisissables. Les poètes sont ces veilleurs qui, en restant fidèles à l’antique lumière dont ils gardent la mémoire et le désir, en retenant ses signes dans leurs poèmes, aident peut-être à la venue d’un nouveau jour… Autre noble office, et comment ne pas nous en prévaloir, d’autant plus que nous nous savons, à d’autres égards, plus dérisoirement inefficaces, inécoutés? Il nous suffirait donc de garder fidélité à une grande lumière entrevue. Alors quoi? On vivrait à l’écart, dans un certain silence, gardant les mains pures, tournés vers l’Être perdu et néanmoins attendu, nouvelle espèce d’ermites (Jaccottet 1987, p. 302).

Par cela, Jaccottet veut signifier que nous ne saurions être dans l’attente, que le Poète n’est pas un « berger de l’Etre », un « guide » vers une lumière venue d’ailleurs, d’un quelconque Dieu, désormais bien absent. Oserais-je dire que… non, le poète n’a pas toujours raison (!). Ce serait trop facile (moi qui suis en lien via FB avec des « poètes reconnus », je peux témoigner que souvent leurs propos, au moment de commenter l’actualité, ne valent guère mieux que ceux de n’importe quel quidam). Alors, à quoi « sert »-il ?

Mais plus tard, au seuil de la folie, commentant la tragédie grecque, [Hölderlin] a dit encore autre chose, presque le contraire, mais c’était en allant plus loin dans le même sens. Il a laissé entendre, si je le comprends bien, qu’aujourd’hui, l’homme et le dieu (si vous voulez, l’homme et l’Être, l’homme et la plénitude, l’homme et la poésie comme chant de la plénitude) ne pouvaient plus se rencontrer que s’ils se détournaient l’un de l’autre, que s’ils étaient, étrangement, infidèles l’un à l’autre… Que peut vouloir dire cette pensée mystérieuse, difficile? Peut-être qu’il faut que nous nous oubliions totalement, nous et notre soif de l’Être, nous et notre besoin de la poésie… dans l’application de toute notre personne à une tâche modeste, comme d’un artisan (celui-là même, par exemple, qui a recueilli Hölderlin fou, ce menuisier qui l’a si bien compris), sans autre prétention que de la mener à bien.

Peut-on parler tout à coup de renoncement ? d’un abandon de la poésie au profit d’une activité humble, celle d’un paysan ou d’un artisan ? Après tout, on a pu dire que Rimbaud lui-même s’en était allé, une fois son œuvre accomplie parce qu’il lui semblait sans issue de continuer à croire dans la poésie, que ce qui s’ouvrait à lui de plus puissant et de plus « réel », c’était le sol rude à étreindre, d’où les voyages, les aventures, l’enrôlement dans des armées, des trafics, des compagnies de commerce. Dans un autre texte du volume « Une transaction secrète » : A la source, une incertitude écrit comme remerciement pour le prix Montaigne, Jaccottet nous éclaire davantage en prenant justement pour repère l’aventure rimbaldienne et son fameux aphorisme selon lequel « la vraie vie est ailleurs ». Peut-être était-ce une erreur, dans laquelle se sont engouffrés tant et tant de poètes du XXème siècle (dont les surréalistes), peut-être la poésie japonaise, en ses haïkus, nous donne une autre leçon, plus aride et moins aguicheuse, pour laquelle au contraire la poésie est à trouver dans la vie « comme une floraison de signes discrets témoignant d’une vraie vie possible ici et maintenant ».

Comme si, dans l’obscurité impénétrable de notre condition, s’ouvraient des passages, je ne puis mieux dire, des espèces de fenêtres, de perspectives par où pénétraient de nouveau un peu de lumière, un peu d’air.

Pour Jaccottet, les poètes ne sont ni des héros, ni des prophètes, ni des génies, juste des passants invisibles.

(traduction extraite de l’article de Bernard Böschenstein Les derniers poèmes de Hölderlin revue Romantisme, numéro 33, année 1981, accessible sur Persée),

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De la poésie en temps de confinement (P. Reverdy)

Je répète mes mots de la semaine dernière : de cette réclusion à laquelle nous sommes tenus, il n’est meilleur moyen de s’extraire en pensée que par la lecture de la poésie.
Après Philippe Jaccottet, voici un autre poète, un autre style et un accent mis un peu différemment sur le propre de la poésie : Pierre Reverdy, que j’ai découvert fort jeune et qui m’avait aussitôt convaincu qu’il existait une forme d’écriture par laquelle on peut exprimer une connaissance du réel transcendant le récit ou l’exposé conceptuel. Connaissance est ici à prendre avec des pincettes, bien entendu. La connaissance scientifique nous apprend des choses que nous ne savions pas. Et si la poésie ne nous apprenait pas plutôt des choses que nous savons déjà ? Nous les saurions mais sans pouvoir les dire, ce qui ferait que leur connaissance serait muette, limitée à nous-mêmes sans qu’à aucun moment nous ne puissions avoir accès au fait que ces connaissances sont aussi partagées par les autres que nous-mêmes. La poésie, et notoirement celle de Reverdy, ne serait pas l’expression ineffable d’un sujet unique (ce qu’une certaine interprétation « romantique » nous laisserait à penser) mais au contraire une expression universelle, le dévoilement de ce que tout le monde sait en lui-même mais ne croit pas pouvoir assigner aux autres. Finalement une expression de base, un socle fondamental. Quelque part, Roland Barthes (je ne peux pas retrouver la citation exacte là où je suis en ce moment) fait du « subjectif » ce qu’il y a finalement de plus stéréotypé, de plus universel. En disant « je », je crois atteindre un niveau d’unicité et d’authenticité très élevé alors que je ne fais que redire des sentiments, des contenus qui m’ont pré-existé. Il y a chez Reverdy une façon de s’exprimer, à la fois simple et neutre, qui nous rend sensible à cette universalité de la structure « sujet ». D’abord, elle est faite d’images car les images forment le monde, et la poésie dispose sur une page ces tableaux qui le constituent. Pas étonnant que Reverdy fût un proche des peintres cubistes… puis, dans ce cadre d’images, la poésie finit par énoncer le sujet dans ce qu’il a de plus modeste, de plus commun en quelque sorte (quoi de plus commun que l’amour par exemple) mais d’une façon, selon une forme qui, elle, est unique parce qu’elle appartient à un et un seul poète. Voici un exemple tiré de La lucarne ovale qui date de 1916 (mais a été repris dans le volume Plupart du temps édité en 1945) :

Pour le moment

La vie est simple et gaie
Le soleil clair tinte avec un bruit doux
Le son des cloches s’est calmé
Ce matin la lumière traverse tout
Ma tête est une rampe allumée
et la chambre où j’habite est enfin éclairée

Un seul rayon suffit
Un seul éclat de rire
Ma joie qui secoue la maison
Retient ceux qui voudraient mourir
Par les notes de sa chanson

Je chante faux
Ah que c’est drôle
Ma bouche ouverte à tous les vents
Lance parfois des notes folles
Qui sortent je ne sais comment
Pour voler vers d’autres oreilles
Entendez je ne suis pas fou
Je ris au bas de l’escalier
Devant la porte grande ouverte
Dans le soleil éparpillé
Au mur parmi la vigne verte
Et mes bras sont tendus vers vous

C’est aujourd’hui que je vous aime

Ce poème nous stupéfie par sa simplicité, son évidence. Reverdy n’a pas peur d’y inclure des morceaux que l’on dirait « de prose » tant ils nous semblent, à l’état isolé, prosaïques. Ainsi cet aveu : Je chante faux, complété d’un commentaire le plus plat qui soit : Ah que c’est drôle. Cette banalité qu’il faut oser quand on est censé écrire de la poésie (!) est là pour nous préparer à une autre sorte d’aveu, banal aussi en un sens car dit et répété tant de fois, mais qui par son énoncé plat, sans fard ni maniérisme, dit tout: c’est aujourd’hui que je vous aime. Ou bien encore cet autre poème qui nous attrape par la gorge :

Braque – lucarne ovale…

D’un autre ciel

Que veux-tu que je devienne
Je me sens mourir
Secours-moi
Ah Paris… le Pont-Neuf
Je reconnais la ville
Un peu jouir
Un peu pleurer
Ma vie
Est-ce vraiment la peine d’en parler
Tout le monde en dirait autant
Et comment voudriez-vous que l’on passât son temps
Je pense à quelque autre paysage
Un ami oublié me montre son visage
Un lieu obscur
Un ciel déteint
Pays natal qui me revient tout les matins
Le voyage fut long
J’y laissai quelques plumes
Et mes illusions tombèrent une à une
Pourtant j’étais encore au milieu du printemps
Presque un enfant
J’avançais
Un train bruyant me transportait
Peu à peu j’oubliais la nature
La gare était tout près
On changeait de voiture
Et sur le quai personne n’attendait
La ville morte et squelettique
Là-bas dresse ses hauts fourneaux
Que vais-je devenir
Quelqu’un touche mon front d’une ombre fantastique
Une main
Mais ce que j’ai cru voir c’est la fumée du train
Je suis seul
Oui tout seul

Personne n’est venu me prendre par la main

Pris isolément, aucun de ces vers n’échappe à la banalité du quotidien, seule peut-être la mention du Pont-Neuf nous arrache à la grisaille, c’est le rôle qu’ont souvent les noms propres, les noms de lieu dans les poèmes (Jaccottet le remarquait dans son chapitre consacré à Scève, à propos de la mention de lieux comme Lyon, la Saône ou le Rhône). Mais c’est aussitôt pour revenir à cette extrême banalité de l’être : Ma vie, est-ce vraiment la peine d’en parler, tout le monde en dirait autant. Oui, tout le monde, et pourtant… il faut bien que quelqu’un le dise. Et c’est au prix de cette apparente platitude que ressort avec d’autant plus de force qu’il est isolé sur la page cet énoncé terriblement émouvant : Personne n’est venu me prendre par la main.

Ce qui apparaît en premier peut-être lorsqu’on lit Reverdy, c’est la place qu’y tient le réel, un réel glissant, quotidien, embourbant. Le poète Hubert Juin écrit dans sa préface à l’édition de Plupart du temps en collection Poésie / Gallimard : c’est la prose du monde qui suscite les querelles, et les poètes sont, dans cette prose, englués terriblement. Et il rappelle ce qu’écrivait Pierre Reverdy : le poète est bien l’homme le plus englué de tous ceux qui peuvent être sur la terre, dans la pâte épaisse de la vie. Cette notion d’engluement nous renvoie à une idée exprimée par certaines philosophies actuelles qui réfutent l’idée souvent admise selon laquelle nous serions capables de saisir le monde au travers de ses représentations, comme si le monde nous était extérieur et que nous puissions « y avoir accès », en particulier par nos sens, alors que nous y sommes toujours-déjà plongés et que notre rapport avec lui est immédiat. Mais si nous sommes ainsi plongés en lui, alors nous comprenons qu’il nous est difficile de nous en extraire, qu’il nous est difficile de le saisir, que sans arrêt, de tous côtés il nous échappera. Rien de ce qui fait l’essence du réel que nous pressentons ne finit par être fixé, atteint : tout glisse et tout s’écroule. Un peu comme si nous cherchions désespérément à saisir l’essence du « maintenant ». La poésie de Reverdy est pleinement dans cette aporie selon laquelle le réel est bien là mais en même temps insaisissable donc absent.

Feu

Enfin le vent plus libre passe
La pointe fléchit sur sa trace
Une vague s’efface plus loin
Sur le champ le plan monte
Le ciel s’incline lentement
Un lambeau de nuage flotte
Plus sombre par-dessus le mur
L’espace s’agrandit.
Et là devant
Quelqu’un qui n’a rien dit
Deux yeux
Une double lumière
Qui vient de franchir la barrière
En s’abattant

Ceci entraîne de la part du poète une nouvelle définition de la poésie, qu’on pourrait interpréter comme une manière de faire passer le contenu avant la forme si l’on ne savait déjà qu’en poésie il est presque impossible de distinguer les deux : la poésie, c’est le lien entre moi et le réel absent. Cette définition est comme un trait fulgurant : elle met l’accent sur la quasi impossibilité de la « réussite » du poème, car ce lien, bien entendu est à première vue inexprimable. Le réel est à jamais inatteignable. Cela ne fait pas l’affaire des savants et des philosophes serait-on tenté de dire, mais peut-être serait-ce se méprendre sur le compte de ces derniers. Certes, Wittgenstein disait que « ce que l’on ne saurait dire, il faut le taire » mais c’était dans un cadre bien précis, celui de la logique ordinaire. A ce genre de propos, Reverdy a quelque chose à ajouter, qui n’effacerait pas le propos philosophique mais le compléterait :

Ses sentiments [ceux du poète] sont à peu près ceux de tout le monde – et il voudrait tant donner de lui quelque chose qu’il sent ne pas être de tout le monde ! C’est ce que j’entends par l’indicible et qui pourtant doit être dit. Eh bien, rien de ce qui est finalement dit n’était réellement indicible. Cet indicible c’est donc la façon dont les choses seront dites qui en tiendra lieu. C’est la façon de dire ces choses qui les rendra inédites. (Cette émotion appelée poésie).

Il y a ainsi dans la façon de dire quelque chose qui complète le dire et parvient à faire ce tour de force en quoi consiste dire l’indicible (ceci est un point que la plupart des philosophes, surtout les philosophes analytiques bien entendu n’arrivent pas à comprendre).

Heureusement, il y a la parole humaine, il y a le langage qui seul donne un cadre fixe à ce qui s’échappe. Au poète alors de ne pas craindre de parler même si sa mélopée nous apparaît monotone : elle est, elle demeure la substance même de notre vie qui s’écoule.

Cela ne va pas sans une éthique de la parole : que celle-ci soit assortie d’une sincérité absolue, étant mis à l’écart tout artifice, truc ou afféterie. On ne parle que si l’on a quelque chose à dire et on ne le dit que lorsque les conditions s’y prêtent. Reverdy est peut-être un cas unique dans la poésie de ces années-là (entre 1920 et 1960) en ce qu’il a toujours refusé d’écrire le moindre vers durant l’occupation allemande, même lorsqu’on lui proposait d’être édité. Et cela même pas par décision « politique », seulement parce que la chape mise ainsi sur le pays où il vivait l’empêchait physiquement d’écrire. On trouve dans ses notes ceci, qui date de mars 1942 :

Je sens bien que je n’écrirai plus jamais une ligne dans l’intention de faire un poème – l’aventure poétique est finie pour moi – car on n’est pas poète par occasion – tous les poèmes de circonstance sont nuls, aucun ne vaut rien. La poésie est tout l’être tendu, et constamment, vers la fixation en traits concrets, la résolution en gouttes limpides d’un état diffus et trouble intérieur. Quand les facultés se distendent et se relâchent c’est comme la main paralysée qui s’ouvre, lâchant l’outil. Car ici, l’outil tient à l’âme et non pas à la main.

Il s’est toujours refusé ainsi à ce qu’il a appelé la poésie de circonstance, poésie « militante », qui se mettrait au service d’une cause extérieure à elle-même. On peut laisser transparaître dans son poème, bien évidemment, une préoccupation liée à une circonstance d’un temps, mais à condition qu’elle émane librement de ce trouble intérieur. Si un couvercle se referme au-dessus de nos têtes, alors il ne nous est plus possible d’écrire tout simplement car l’écriture est un peu comme cette eau qui jaillit librement des fontaines et qu’aucune main, aucun tuyau ne cherche à dévier, je me souviens ainsi d’un documentaire dans les années soixante-huit, dû à Maurice Clavel, intitulé « Le jaillissement de la vie » qui montrait exactement cela. C’est la Liberté au sens de Spinoza, celle qui coïncide avec une nécessité absolue de l’Etre.

Le dernier poème de Reverdy, en 1960, peu de temps avant sa mort, s’intitule Sable mouvant, il donne son titre à l’intégralité du volume paru en 2003 chez Poésie / Gallimard et se termine par cette strophe très émouvante :

Mais si le sort permet encore que je m’attarde
Pour perdre
Pour gagner
Au hasard des chemins
Ce qu’il faut pour pleurer
Ce qu’il faut pour sourire
Et attendre le sang
Du jour au lendemain
Alors
je prie le ciel
Que nul ne me regarde
Si ce n’est au travers d’un verre d’illusion
Retenant seulement
sur l’écran glacé d’un horizon qui boude
ce fin profil de fil de fer amer
si délicatement délavé
par l’eau qui coule
les larmes de rosée
les gouttes de soleil
les embruns de la mer

Ce poème ultime demande que l’on ne se souvienne du poète qu’au travers des traits essentiels, épurés, qui le caractérisent, tel qu’il s’est construit lui-même au travers de son œuvre. Un fin profil de fil de fer amer…

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