En nous la vie des morts

Publié le 6 juillet 2021 par alainlecomte

NB: au moment de l’envoi de ce billet, je n’avais pas encore appris la nouvelle du décès d’Axel Kahn

Le thème de la mort est très présent, peut-être l’a-t-il toujours été bien que nous ayons préféré le minorer, voire nous le dissimuler, et cela surtout lorsque le poids d’une pandémie est là, et qu’il faut bien dire que mille autres causes aussi se pressent pour hâter la fin de nos vies. L’émission La Grande Librairie du 24 juin n’a pas failli à la tâche de nous y faire réfléchir en accueillant ses invités dont (en différé) Axel Kahn, parvenu au stade ultime d’un cancer dont il perçoit l’échéance finale à quelques semaines seulement. J’admire beaucoup cet homme qui est capable d’avancer avec sérénité vers ce qu’il sait être sa fin. « La mort, dit-il, m’indiffère ». A quelques semaines de sa rencontre avec elle, il trouve la force de la nier : « la mort n’existe pas, ce qui existe c’est la vie qui s’interrompt », ou bien encore : « la mort n’est pas plus que la fin de la vie ». Sa proximité avec elle nous oblige à prendre très au sérieux ses paroles : ce ne sont pas des formes de bravade. Et pourtant, nous qui restons et ne nous sentons pas encore trop menacés, ne pouvons nous empêcher de douter. Est-ce que la mort n’est que cela ? Et puis, la définir comme fin de la vie, n’est-ce pas déjà en faire une monstruosité quand bien même elle serait inévitable ? Un passage, une fin, un changement d’état sont toujours en eux-mêmes des événements graves, que nous ne pouvons envisager sans angoisse. Je suis ici, dans mon village provençal, et demain je sais que je dois partir à Grenoble, à Paris ou ailleurs qu’importe, et je ressens déjà un léger pincement au coeur, cela ne tient pas à mon « attachement » à ce coin de terre car dans l’autre sens, cela serait pareil, et pourtant parvenu à mon nouveau lieu de résidence, je me sentirai bien, j’aurai oublié mon pincement, c’est le passage qui fait peur. Tout s’arrête, tout s’interrompt, nous sommes dans l’impermanence, disent les bouddhistes, et cela est vrai. Dans notre vie, nous faisons l’expérience de la fin et de la disparition de tout ce à quoi nous avons été attachés, une période de notre vie, une personne chère qui disparaît, un objet que nous aimions et qui s’est cassé, la petite enfance de nos petits-enfants. La seule chose dont nous ne faisons pas l’expérience, c’est la fin de notre vie, autrement dit la fin de toutes les fins, la reine des fins (comme certains parlent de « la reine des batailles »). Axel Kahn se prépare à la fin d’Axel Kahn comme Axel Kahn se prépare à la fin de ce printemps ou à la fin d’un agréable voyage en TGV, seulement voilà, Axel Kahn, c’est lui. Personnellement, cela me donne le vertige, je ne suis pas sûr d’avoir la sérénité du généticien et de pouvoir parler sans trembler de la fin d’Alain Lecomte (c’est mon nom).

Axel Kahn

Et puis on entre dans des débats. Cette émission (« La Grande Librairie ») est parfois passionnante, parfois pas. On peut regretter que souvent les désaccords ne s’y disent pas ouvertement. Chacun veut ménager l’autre, on en vient à penser parfois que comme chacun est venu d’abord pour vendre un livre, il n’a pas très intérêt à créer la polémique, à passer pour le méchant ou l’agressif, alors il est toujours plus facile de viser le consensus, de dire « qu’on est d’accord ». Même si on n’est pas vraiment d’accord. Corinne Sombrun est une ethno-musicologue. On l’a déjà vue sur les écrans. Elle était partie chez les nomades mongols pour enregistrer leur musique et s’était retrouvée sans l’avoir recherché en plein milieu d’une cérémonie chamanique. Et voilà qu’elle entre en transe, et voilà que le vrai chaman interroge : « tu ne m’avais pas dit qu’elle était chaman ». Ensuite, cette personne se voue aux recherches sur la transe, autrement dit sur une modalité très spécifique du changement d’état qui avoisine les champs de la mort et, dit-on, de l’au-delà. Il lui est difficile de ne pas être d’accord avec les paroles du généticien qui apparaît ici comme le maître absolu ès-mort. Et pourtant, elle dit bien, elle, que la mort n’est pas une fin, ne saurait être une fin. La mort existerait-elle donc en elle-même ? Serait-elle un état (même s’il dure un milliardième de seconde) ?

A partir de là, nous entrons forcément dans des débats abscons où les termes ne sont pas clairement définis. Qu’aurait dit Wittgenstein, lui qui était si attentif au fait que les énoncés fassent sens, et qui pensait que pour qu’il en soit ainsi, il fallait qu’ils respectassent des sortes de règles de grammaire ? Pas les règles de grammaire connues, bien sûr, du genre de celles que l’on apprend en classe, mais les règles d’une « grammaire philosophique » ? Lui qui pensait que la plupart des problèmes dits « philosophiques » pouvaient être résolus pour peu qu’on analysât la manière dont ils étaient énoncés ? Lui qui, encore, se fâchait avec ses meilleurs amis si ceux-ci avaient violé par inadvertance une de ces règles ?

Qu’il y ait problème de langage ici se montre par le fait qu’il semble que tout et son contraire puissent être dits dès que l’on touche à la mort. L’énoncé « la mort est une fin » semble autant admissible que son contraire : « la mort n’est pas une fin ». Un peu parce que nous avons du mal à préciser le complément : une fin de quoi ? Mais aussi parce que nous ne savons pas très bien définir le mot « fin ». Il paraît évident que la mort est la fin de la vie, c’est même une lapallissade, or le spécialiste d’éthique qui participe à l’émission (Philippe Charlier) affirme que si l’on cherche des oppositions, alors la mort s’oppose à la naissance, et non pas à la vie. Ce sur quoi le psychanalyste (Philippe Grimbert) renchérit : la vie n’est qu’une parenthèse dans le néant qui la précède et qui lui succède.

Au XXème siècle, on a résolu ce genre de question par les mathématiques : il faut distinguer « limite » et « fin »… une limite n’est pas une fin parce qu’il arrive souvent qu’on ne l’atteigne jamais, alors que la fin, elle, si elle existe, est atteignable.

Wittgenstein, donc, dirait qu’il faut d’abord nous entendre sur le sens des mots avant de savoir si nous pouvons les combiner entre eux afin qu’ils donnent sens à un énoncé. Peut-être « la mort est la fin de la vie » n’a pas de sens… parce que nous utilisons mal le mot « fin », et peut-être même utilisons-nous mal le mot « vie ».

Ludwig Wittgenstein

Mais venons-en à ce que nous éprouvons réellement vis-à-vis de la mort. Personnellement, les premiers mots au sujet de la mort qui m’ont vraiment troublé, décontenancé, lorsque j’étais encore en mon adolescence, étaient ceux de Rilke, qui a eu une façon très originale de parler de la mort (c’était son thème essentiel, me semble-t-il). Seigneur, donne à chacun sa propre mort… comme si la mort était un fardeau individuel, et que nous devions chacun nous frayer un chemin jusqu’à elle, pour la trouver enfin, la nôtre, et pas celle d’un autre. Le crime le plus absolu, selon cette optique, est d’empêcher les êtres humains d’avoir chacun sa propre mort (ce en quoi bien sûr, des horreurs comme la Shoah, figurent bien le mal absolu). Comment penser cela ? Comment donner un sens à cela si ce n’est en « individuant » le processus de fin…

Il y a une limite particulière en mathématiques, bien connue, qui est « l’infini ». Que dit-on d’une suite qui diverge (dont les termes par exemple deviennent de plus en plus grands, ou de plus en plus espacés les uns des autres) ? On dit qu’elle tend vers l’infini. Nous sommes ici un peu dans le cas où il n’y aurait pas un seul infini (comme le pose de manière axiomatique le mathématicien) mais autant d’infinis que de suites qui divergent…

Donne à chacun sa propre mort….

C’est cela que cela veut dire : à chacun son infini. Ainsi, comme on le voit, c’est bien d’une question de grammaire qu’il s’agit, au sens où l’entendait Wittgenstein. Il faut trouver des mots appropriés pour parler de la mort.

Rainer Maria Rilke

Pour dire encore ici le sens de ma réflexion sur ces vers de Rilke, je dois raconter un événement de ma vie personnelle. Lorsque ma mère est morte, en 2014, j’étais bien sûr peiné, mais aussi gêné, car mes rapports avec elle n’avaient pas été exempts de conflits tout au long de ma vie d’adolescent puis d’adulte. Je désapprouvais nombre de ses pensées et attitudes, en particulier ses attitudes vis-à-vis des gens qui m’étaient les plus proches. Je lui trouvais donc beaucoup de défauts, mais en des moments pareils, on ne peut pas s’empêcher de penser qu’il doit bien exister aussi, dans l’existence de toute personne, sa part de lumière, qui n’appartient qu’à elle, et qu’il importe alors de découvrir. Je décidai de lire sur sa tombe le court poème de Rilke, et aussitôt, il me sembla que nous étions apaisés, elle et moi, parce que, par ce poème, je reconnaissais qu’elle avait eu, elle aussi, à la toute fin, sa propre mort, et que celle-ci pouvait racheter tout le reste. Et elle me restait en moi comme l’image projetée de ce poème que j’avais choisi pour elle. Le psychanalyste de l’émission avait bien raison : y a-t-il une vie après la mort ? Oui, il y a la vie de ceux qui restent. Et, disait-il aussi, les vivants font beaucoup vivre les morts.

NB : Je n’ai ni message à délivrer ni leçon à transmettre sur un sujet qui touche tout le monde et trouve pourtant chacun aussi démuni. J’essaie juste, comme d’habitude, de réfléchir pour moi-même en me disant que si quelques lecteurs sont intéressés, c’est tant mieux.

PS : le titre de ce billet est emprunté à celui d’un roman de Lorette Nobécourt

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Carnet de lecture : Les Frères Karamazov (3) – Sur le Bonheur et la Liberté

Publié le 29 juin 2021 par alainlecomte

Le passage du Grand Inquisiteur est le plus connu du roman de Dostoïevski Les Frères Karamazov, au point que parfois, on y a vu « le roman dans le roman » et que beaucoup d’exégètes se sont penchés sur lui presque comme s’il s’agissait d’un traité de philosophie, établissant un lien avec Saint Augustin lorsque est posée la question du libre-arbitre. Dieu a-t-il voulu que nous soyons libres ? Et s’il l’a voulu, dans quel but était-ce ? Celui de se décharger lui-même de la responsabilité des actes que les humains pourraient accomplir ? Ou bien au contraire faut-il penser que cette liberté accordée est seulement factice et que Dieu, jusqu’au bout, tient les rênes ? Auquel cas nous pourrions fort justement nous insurger contre Lui.

De fait, pour le lecteur innocent, les choses ne se présentent pas ainsi. Les chapitres 4 et 5 du livre V relatent une conversation entre les deux frères Alexeï (ou Aliocha) et Ivan. Rappelons que le premier est le plus jeune, qu’il est un novice sous la tutelle d’un starets, Zossima, et qu’il a toujours fait preuve jusqu’ici d’une très grande bienveillance à l’égard de ses frères et de son père, ainsi que d’une bonne volonté à toute épreuve quand il s’agissait de rendre service aux uns ou aux autres. Le second, Ivan, est plus âgé, plus tourmenté également, pris dans une histoire d’amour impossible avec Katérina Ivanovna (elle même prise dans une histoire tout aussi impossible avec le troisième frère, ou demi-frère en réalité, Dimitri (ou Mitia)). Ivan est un intellectuel, il a déjà fait paraître des articles dans la presse, traitant en particulier de points de théologie (sur les rapports entre l’Église et l’État). Ivan et Alexeï se connaissent peu, et c’est parce qu’Ivan projette de partir loin (à Moscou) qu’il souhaite rencontrer son jeune frère afin de lui faire part du fond de ses pensées.

Le chapitre qui précède celui du Grand Inquisiteur, intitulé La rébellion, est nourri d’une réflexion dont on trouve l’écho chez Camus (notamment dans L’Homme révolté, quand l’auteur de La peste examine la position de l’écrivain russe vis-à-vis du thème de la révolte). Il s’agit du passage où Ivan fait part de sa révolte contre les idées chrétiennes. Comment peut-on un seul instant imaginer que la souffrance humaine telle qu’elle existe, et surtout telle que l’endurent les jeunes enfants (et Dostoïevski n’est pas avare d’exemples, songeons toutefois qu’il n’a connu ni les horreurs des Einsatzgruppen, ni les fours crématoires des camps d’extermination, ni les attaques au gaz des troupes de Bachar El Assad…) puisse servir de terreau à l’édification d’une harmonie universelle ? « Ecoute : si tout le monde doit souffrir pour que cette souffrance achète une harmonie universelle, les enfants, eux, ils y sont pour quoi, s’il te plaît ? ». « Quand la mère elle-même embrassera le bourreau qui a fait déchiqueter son fils par ses chiens, et que tous les trois s’exclameront, les larmes aux yeux : « Tu es juste, Seigneur », là, bien sûr, ce sera le couronnement de la création, et tout s’expliquera. Mais le hic, il est là, parce que c’est ça que je suis absolument incapable d’admettre […] cette harmonie suprême, je la refuse totalement. Elle ne vaut pas une seule des larmes de cet enfant qu’on vient de martyriser ». Réflexion menée dans le cadre de la religion chrétienne, mais qui pourrait évidemment avoir lieu dans tout autre cadre, et ici, on pressent ce qu’aurait été le commentaire d’un Dostoïevski plus tardif, un qui aurait vécu dans l’ère communiste ou post-communiste, et qui aurait été témoin des souffrances endurées par les enfants au Goulag ou dans les guerres « révolutionnaires », en Chine pendant la révolution culturelle » etc. Toutes périodes où un discours s’est aussi fait jour pour justifier massacres et souffrances au nom d’un « avenir radieux » qui, de toutes façons, n’adviendra jamais. Il n’y a qu’un Badiou pour avoir cru encore il n’y a pas si longtemps que la révolution future valait bien quelques millions de morts…

un grand inquisiteur

Ivan Karamazov annonce alors à son frère Alexeï qu’il a écrit un poème, et que s’il a dix minutes, il veut bien lui en donner les lignes essentielles. L’histoire est censée se passer lors de l’Inquisition : « en Espagne, à Séville, à l’époque la plus épouvantable de l’Inquisition quand pour la gloire de Dieu, on allumait de jour en jour dans le pays de grands brasiers et qu’ « En autodafés magnifiques / on brulait les hérétiques »…. » Le Christ revient sur Terre, il n’a pas résisté aux larmes de l’humanité et aux appels à son retour, « Il a éprouvé le désir d’apparaître ne serait-ce qu’une minute au peuple – à Son peuple torturé, souffrant, puant de ses péchés, mais qui Lui porte un amour d’enfant ». Il apparaît donc, et… Il fait son boulot, autrement dit, il soigne, il fait des miracles, il ressuscite un enfant, et tous se prosternent devant Lui, enfin revenu, qui va tout changer, infléchir le cours du monde, arrêter ces exécutions absurdes. Mais il en est un qui ne se prosterne pas, et même, bien au contraire, s’empresse de le faire arrêter par ses gardes : c’est le Grand Inquisiteur, vieillard de plus de quatre-vingt dix ans qui passe par là et ne supporte pas un tel désordre. Il se fait amener Celui qui se présente comme le Christ revenu sur Terre, et lui tient à peu près ce langage. Il Lui dit qu’il n’a tout simplement pas le droit de faire ce qu’Il fait. Comment, Tu as dit Toi-même que Tu souhaitais donner la Liberté aux humains et voilà qu’après ce que Tu as vu de ce qu’ils font de leur liberté, pris de remord, Tu reviens sur Terre afin, à l’aide de quelques miracles, de les influencer, de faire en sorte qu’ils retrouvent le droit chemin et qu’ils croient en Toi ? Hors de question. Il fallait réfléchir avant de leur donner cette soi-disant Liberté ! « L’homme a été créé rebelle ; est-ce que les rebelles peuvent être heureux ? », car en réalité, ce que veulent les humains, c’est d’abord et avant tout le Bonheur, la Liberté les embarrasse, et même les angoisse, elle va contre le bonheur. Le vieillard continue sa harangue, et cite les passages des Évangiles où le Christ a résisté aux Tentations, il n’a pas voulu, par exemple, changer les pierres en pains lorsque cela lui était demandé, geste par lequel il aurait évidemment vu accourir à lui les pèlerins par milliers, il a osé dire que le peuple ne se nourrissait pas que de pain (au passage, non, ce n’est pas Brecht qui a dit ça le premier comme le croient certains de mes amis) ! Il n’a pas voulu non plus, à la demande d’édiles locaux, se précipiter du haut d’un rocher pour prouver qu’il était bien d’essence divine, parce que, a-t-il dit, cela aurait été en quelque sorte galvauder sa relation à Dieu et surtout aurait consisté en une sorte de contrainte à croire qu’il était Dieu, alors que la Foi devait venir aux hommes librement. Quel présomptueux, ce fils de Dieu ! Quel incroyable idéaliste, aussi, d’avoir cru que les hommes s’intéressaient à autre chose qu’à leur pitance, leurs conditions de vie matérielles. Heureusement qu’il y eut, après son départ, des hommes raisonnables, heureusement que l’Église, représentée par son Pape, ses évêques et aujourd’hui par ses Inquisiteurs, étaient là pour rassurer la population. Non, il ne leur serait pas demandé l’impossible, autrement dit d’être heureux dans la liberté, non, il ne leur serait pas demandé de croire en aveugle, il allait leur être proposé simplement de vivre en paix, préoccupés seulement de leur bien-être matériel, avec juste de temps en temps quelques cérémonies religieuses pour leur distribuer une bonne parole qu’ils devraient croire et suivre impérativement sans devoir réfléchir plus loin. Et tout cela, dit l’Inquisiteur, nous l’avons fait. Et Toi, tu viendrais à nouveau semer ton bazar ? Pas de ça, Toto. « Alors, nous leur donnerons un bonheur calme et humble, le bonheur des créatures sans forces, telles qu’elles ont été créées […] Nous leur prouverons qu’ils sont faibles, qu’ils ne sont que de pauvres enfants, mais que le bonheur de l’enfant est le plus doux des bonheurs […] Oui, nous les forcerons à travailler, mais, aux heures que le travail laissera libres, nous leur ferons une vie qui sera un jeu d’enfant, avec des chansons enfantines, avec un chœur, des danses innocentes ». Et même, plus loin : « Ils mourront doucement, ils s’éteindront doucement au nom de Toi et, dans la tombe, ils ne trouveront que la mort. Mais nous garderons le secret et, pour leur bonheur, nous leur ferons miroiter une récompense céleste, éternelle ».

Nous sommes là au cœur de la réflexion moderne sur l’idée de Dieu, ce texte est admirable. Et il dit bien plus que son refus du christianisme, il parle évidemment de toutes les religions, y compris des « religions du salut terrestre » comme Edgar Morin définit le communisme, mais comme aussi on peut définir le libéralisme. N’y a-t-il pas dans cette idée que « nous leur ferons une vie qui sera un jeu d’enfant, avec des chansons enfantines, avec un chœur, des danses innocentes » comme une annonce de ce que sera la profession de foi d’un Patrick Lelay définissant le rôle d’une chaîne de télévision, à savoir de faire le vide dans les têtes afin que l’espace libéré puisse absorber les publicités des marques.

Selon Dostoïevski (s’il prend en charge les énoncés de son personnage), la matrice fondatrice des religions (et des grandes idéologies) serait là : dans ce divorce a priori définitif entre liberté et bonheur. C’est parce qu’elles sont fondées sur l’idée que le bonheur ne saurait exister dans la liberté qu’elles s’emparent du pouvoir sur les consciences, à moins qu’elles ne cherchent avant tout à nous en persuader. Le philosophe allemand Peter Sloeterdijk a, de manière très provocatrice, parlé de « règles pour la conduite du parc humain » qui ressembleraient assez à ce que les religions veulent nous faire subir. Car de quoi s’agit-il après tout, si ce n’est de réguler un troupeau afin qu’il ne sombre pas dans l’excès et la barbarie ? Ce n’est pas de « bonheur » qu’il s’agit alors mais d’un ordre sans lequel il serait inconcevable.

N’y a-t-il pourtant pas un sens à admettre que le vrai bonheur ne pourrait être atteint que dans la liberté ? Ce serait bien sûr contraire à toutes les religions, y compris, encore une fois, à celles qui prônent un « salut terrestre » (la société sans classes par exemple, ou bien le bonheur matériel accessible à tous) mais c’est ce qui semble apparaître parfois, lorsqu’on y fait attention, dans certains espaces de liberté qui s’offrent à nous, lieux qui résistent aux enrôlements partisans autant qu’aux injonctions à entreprendre selon les lois de la marchandise. Des humains libres, et heureux, il en existe. Ils ne courent pas forcément les rues. C’est eux qui nous servent d’exemples, et quand on les connaît, ils répandent autour d’eux comme une incitation à la liberté. On évoquera ici tel passionné de théâtre et de musique ouvrant une petite salle dans un coin perdu de la Drôme et qui y invite de grands talents (il a connu Romain Bouteille), ou bien telle passionnée de poésie qui tient à bout de bras sa maison d’édition qui ne publie que des poètes inconnus venus parfois de très loin, d’Amérique du Nord, de Syrie ou de Turquie, ou encore tel artisan amoureux de son travail, tel agriculteur débutant qui récolte olives et petits fruits rouges pour fonder sa propre affaire, et bien d’autres encore (professeurs des écoles qui aiment leur métier…). Ce sont parfois des personnes seules, écrivant des poèmes à partir de leur solitude, mais pas seulement, la vie à deux, voire plus, pouvant aussi engendrer ses espaces de liberté.

« Les gens heureux n’ont pas d’histoires » dit-on, mais sur le même modèle ne pourrait-on dire aussi : les gens libres n’ont pas de banderoles, pas d’injonction à donner, pas de morale à dispenser. De ce fait, ils passent souvent inaperçus, non détectés par les radars de la société de consommation, et encore moins par les discours à visée totalitaire.

Le texte de Dostoïevski, on l’a compris, ne parle pas de cette possibilité. Le propos du Grand Inquisiteur ne porte que sur le Bonheur en tant que pure et simple satisfaction des besoins, et très certainement, c’est ainsi que l’entend toujours la religion (du moins l’officielle), là est la raison essentielle pour laquelle apparaît cette antinomie entre bonheur et liberté. Mais comme toujours, chez Dostoïevski, il faut lire aussi en creux ce qui n’est pas explicite. Les personnages incarnent des idées, des blocs de Foi (ou de non Foi), et sont enfermés dans ce qu’ils peuvent percevoir, seul le narrateur (ou le lecteur!) peut voir plus loin.

Albert Camus

Remarque : le point de vue d’Ivan Karamazov n’est pas ici donné de manière exhaustive puisque nous n’en sommes qu’au livre V. On sait qu’il évoluera au cours du roman, passant d’un rejet du christianisme au nom d’un humanisme profond, qui est montré ici, à ce que Camus qualifie de nihilisme : le moment où, ayant rejeté l’immortalité et donc l’idée de vertu, il ne restera qu’à reconnaître que « tout est permis », et donc pourquoi pas le meurtre (celui du père, en l’occurrence).

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Petit hommage à mon vieil ami Edgar

Publié le 22 juin 2021 par alainlecomte

Je suis heureux de voir en ce moment mon vieil ami Edgar parler sur les plateaux télé et dans les émissions radiophoniques. Je dis « mon ami Edgar » alors que je ne l’ai rencontré qu’une fois et que, sûrement, il ne se souvient plus de moi. En dépit de cela, je lui garde une immense affection et je lui suis reconnaissant de ce que je lui dois (à l’époque quelques crédits de recherche, plus tard, une source d’inspiration constante non dénuée, dois-je le dire, d’une certaine critique). Edgar a bientôt cent ans. Il publie encore des livres, et son dernier est passionnant de la première à la dernière ligne. C’est en même temps une autobiographie intellectuelle et une sorte de manifeste final en faveur de la pensée complexe. Edgar Morin a commencé sa carrière comme sociologue, il a ensuite évolué vers toutes sortes de spécialités mélangées, philosophie, anthropologie, histoire, théorie des systèmes… Il est l’un des plus infatigables défenseurs de la notion d’interdisciplinarité. Au début des années soixante-dix, j’étais moi-même enthousiasmé par cette idée qui, à vrai dire, était en vogue à ce moment-là. Jeune assistant de mathématiques à l’université Grenoble II (celle des sciences sociales), je réussis même à me faire affecter à une expérience de premier cycle interdisciplinaire qui réunissait toutes sortes de disciplines : économie, psychologie, sociologie, histoire, philosophie, mathématiques, et même droit (même si on ne sut jamais trop comment dialoguer avec les juristes). Cette expérience bouillait de la fièvre post-soixante-huitarde, prête le plus souvent à exploser : le philosophe méprisait les psychologues, le sociologue ne s’entendait pas avec l’historien, et moi, qui représentais les mathématiques (surtout les statistiques) j’avais tendance à me rallier à ceux qui défendaient un point de vue idéologique que j’admirais, sans grande considération pour la discipline que j’étais supposé enseigner… Nous étions aux temps du marxisme tout puissant, et ceux qui ne l’étaient pas, marxistes, ou qui, tout en l’étant, ne s’affiliaient pas au courant en vogue (en l’occurrence l’althussérisme) devaient supporter horions et quolibets. C’était bel et bien une sorte de terrorisme intellectuel (comme il en existe aussi aujourd’hui, bien que sous une forme différente, avec des éléments idéologiques distincts).

Edgar Morin réussit à dépasser ces tensions désastreuses. Assimilé au mouvement de mai 68 grâce, notamment, à l’un de ses livres qui eut beaucoup de succès : Mai 68, la brèche (en collaboration avec Claude Lefort et Cornelius Castoriadis), il résistait aux sirènes du marxisme avec beaucoup de succès et, presque, dirai-je, d’héroïsme. Il l’explique dans son dernier livre : très tôt, avant même la guerre, ayant lu Victor Serge et Boris Souvarine, il s’était affirmé comme anti-stalinien. Il avait été également bouleversé par la manière dont l’Union Soviétique était intervenue dans la guerre d’Espagne, aboutissant à l’exécution de nombreux combattants trotskistes ou poumistes. Pourtant lui aussi, devait succomber un instant à la pression énorme qu’exerçait le PCF dans les années cinquante. Au sortir de la guerre, il adhérait, convaincu que le bilan deviendrait « globalement positif » (comme devait le clamer plus tard Georges Marchais) et qu’on allait gommer les travers staliniens. Il comprit très vite qu’il faisait fausse route, avec notamment la répression populaire qui s’abattit sur la Pologne puis sur la Hongrie en 1956.

Je me souviens très bien de cette époque. J’étais élève au lycée de Drancy (devenu depuis « lycée Eugène Delacroix » dont on parle parfois dans la presse, c’est ce lycée qui, cet hiver, attira l’attention sur les dégâts du Covid en milieu lycéen : plusieurs parents, a-t-on dit, étaient morts de la maladie), un lycée donc situé en plein cœur de ce qu’on appelait alors « la banlieue rouge » (là où les candidats du PC se faisaient élire avec des scores dignes des démocraties populaires, des 90 ou 95 %, je reçus ainsi, une année, mon prix d’excellence des mains de notre député, Maurice Nilès, grand cacique du PC de la région parisienne), premier lycée construit dans cette banlieue ouvrière, et dont la plupart des enseignants partageaient les positions du parti communiste. Le professeur d’histoire, qui faisait bader les jeunes filles (comme on dit dans le sud) à cause de sa belle prestance et de ses propos virils, nous enseignait que la Révolution faisait le tour du monde : partie de France en 1789, elle avait atterri en Russie avec celle de 1917, puis en Chine avec Mao, et bientôt, elle accomplirait son cycle, enflammant l’Amérique, avant de revenir en France où enfin s’achèverait la révolution bourgeoise de 89, sous la forme de la révolution prolétarienne. Le professeur de philo nous disait qu’il était inutile de nous pencher sur les névroses et les troubles psychiques, que Freud était sans intérêt puisque, avec l’avènement prochain du socialisme et de la société sans classes, nous serions débarrassés de tous ces troubles qui n’existaient que par la faute du capitalisme. Toutes ces thèses étaient des sottises et notre sort n’était finalement guère meilleur que celui des élèves d’établissement catholique apprenant la virginité de Marie et l’assurance d’un paradis pour ceux qui savent faire preuve de dévotion. Edgar Morin a raison de qualifier ce marxisme de « religion de salut terrestre ». Cela ne nous empêchait pourtant pas d’aller chercher chez le grand Marx ses analyses fines du système économique, puisqu’il n’avait certes pas dit que des sottises. Mais les idées exposées dans le Manifeste du Parti Communiste étaient bien des sottises, à commencer par cette idée vraiment religieuse selon laquelle « la lutte des classes était le moteur de l’histoire » et qu’elle aboutirait à la victoire finale de la classe ouvrière qui coïnciderait avec l’abolition des classes sociales ! Oui, les classes sociales existent, oui, elles ont des conflits, mais comment croire un instant que la victoire de l’une sur les autres signifierait un jour le bonheur établi sur la Terre ? Au lieu de viser une telle révolution , il vaut bien mieux viser à atténuer les différences de classes, (différences au sens hiérarchique, pas nécessairement au sens qualitatif : il n’y a pas de honte à être « manuel » plutôt « qu’intellectuel », « artisan » plutôt « qu’artiste » etc.) faire en sorte que tout individu d’une classe sociale quelconque puisse accéder au statut qu’il souhaite, bref viser au « réformisme ». Un passage central dans le livre de Morin dit ceci :

Le rapport Khrouchtchev dénonçant le pouvoir de Staline me rendit un temps quelque espoir dans un communisme libéral, mais la répression de la révolution hongroise de 1956 accomplit la rupture finale. Elle fut totale et m’enseigna deux de mes vérités.

La première : l’expérience de la saison en Stalinie a été décisive pour que je comprenne comment fonctionnent les esprits fanatiques et que j’y devienne allergique.

La seconde : elle m’a permis de comprendre que j’étais fondamentalement droitier et gauchiste. Droitier, c’est-à-dire désormais résolu à ne plus jamais sacrifier l’idée de liberté. Gauchiste, c’est-à-dire désormais convaincu non plus de la nécessité d’une révolution, mais de la possibilité d’une métamorphose.

Me voilà donc très redevable au vieil ami Edgar pour ce qu’il exprime si bien ce que moi-même je suis amené à adopter comme position. J’ose le dire désormais, car avant je ne trouvais pas les mots pour le dire : droitier et gauchiste. Cela fait réfléchir. Il y aurait là une contradiction à première vue, non ? Mais nous sommes faits de ces contradictions, de ces tensions, c’est inévitable face à la complexité du monde et des situations auxquelles nous avons à faire face.

Et justement, Edgar Morin a voulu se placer sous l’égide de la pensée complexe. Belle entreprise, qui ne lui a pas valu que des admirateurs… bien au contraire, il le dit lui-même, beaucoup se sont gaussé d’une telle prétention : arriver à faire concourir toutes les sciences vers la compréhension de l’humain. Tâche qu’il entreprend à partir de son livre : Le Paradigme perdu : la nature humaine (1973), et qu’il continue avec La Méthode (de 1977 à 2006), six ouvrages parus dont La Nature de la nature, la Vie de la vie, la Connaissance de la connaissance, Les Idées, Ethique… J’avoue : je n’ai pas tout lu. J’ai eu parfois quelque agacement devant cette systématicité du raisonnement en boucle, comme pour dire qu’il ne fallait désormais plus escompter une théorie sur des bases solides (cartésienne pourrait-on dire), mais toujours chercher la globalité, le Tout, qui se traduit par le fait que la totalité s’inclut elle-même parmi ses éléments. Evidemment, ce genre de position peut vite conduire, si l’on n’y prend garde, à la maxime « tout est dans tout et réciproquement » qui signe l’arrêt de toute réflexion épistémologique ! Mais il peut être intéressant néanmoins de se pencher sur des recherches logiques pour lesquelles une telle position fait sens. Certaines logiques polonaises des années trente (la méréologie de Lesniewski pour ne pas en nommer une) l’avaient tenté : faire en sorte que non seulement il ne soit plus interdit qu’un ensemble s’appartienne à lui-même, mais même faire en sorte que tout ensemble soit dans lui-même en tant qu’élément, ce qui est un peu gonflé car cela a pour conséquence qu’il n’y a jamais de signe ou d’entité pure servant à désigner une chose, mais que toujours la façon de désigner la chose est élément de la chose, j’avais voulu expliquer cela une fois dans un colloque de Sciences, Technologie et Société, mais sans beaucoup de succès… Et pourtant, c’est vers cela aussi à mon avis qu’avance la vision du langage et de la pensée suggérée par Morin, et sans doute était-ce la raison pour laquelle il m’avait accordé des crédits CNRS : pour explorer cette voie, mais cette voie, comme bien d’autres, fut inachevée, interrompue en cours de route, de la même manière que je crains parfois que l’on n’oublie les travaux de Morin plus tard, si tant est que des gens, actuellement, prennent en compte réellement leur nature.

La Méthode a ceci de particulier que si elle étudie globalement notre nature humaine en relation avec son environnement (et les autres espèces animales) comme se comprenant elle-même, elle se penche nécessairement sur le Je, puisque celui-ci est le point de vue inévitable à partir de quoi tout fait sens. Je regarde l’Univers me regardant… D’où l’intérêt porté à la subjectivité, à la singularité du chercheur car après tout, son histoire individuelle fait aussi partie de la connaissance globale.

Edgar Morin a dit dans son interview passée dans La Grande Librairie, que finalement (faisant allusion à Dostoïevski), la littérature nous apportait bien plus que les sciences humaines, ce à quoi François Busnel a réagi en lui demandant : mais alors, pourquoi n’avez-vous pas écrit des romans plutôt que des livres de sciences humaines ? Réponse d’Edgar Morin : parce que pour faire de la grande littérature, il faut du génie alors que pour les sciences humaines, l’intelligence suffit (on aurait presque eu envie de lui dire : même pas, parfois, il suffit de s’inscrire dans un mouvement en vogue au moment présent et d’être soutenu par ses figures majeures). Peut-être est-ce là la différence en effet. La sociologie en particulier nous renseigne avec pertinence lorsque l’auteur est un commentateur intelligent de la vie économique, sociale ou politique… mais il ne s’agit pas d’un avis « scientifique » (contrairement aux défenses que présentent souvent des sociologues, outrés d’être contredits). Ou alors souvent, on emprunte aux sciences leur vocabulaire, leur modèle. Comme Bourdieu parlant de la notion de champ en sociologie, très inspirée des champs de la physique, autrement dit comme ensemble de vecteurs. La seule fois où j’ai entendu Bourdieu en petit séminaire où il exposait ses travaux scientifiques, je fus frappé de constater que ce qu’il disait n’était que le décalque inspiré des théories statistiques que j’avais étudiées en DEA, notamment l’analyse en composantes principales et l’analyse des correspondances (Benzécri, 1967). On partait d’un ensemble de variables qui permettait de définir une sorte de nuages de vecteurs (autrement dit un champ), puis des techniques bien connues d’algèbre linéaire permettaient de diagonaliser une matrice et d’en extraire des vecteurs propres qui donnaient les « directions principales » du champ, autrement dit permettaient de dire quelles étaient les dimensions vraiment pertinentes pour l’analyse de la société. On peut, dans ce cas, tout juste parler de science appliquée et je me demande d’ailleurs ce qu’on pourrait attendre d’autre d’une sociologie « scientifique ».

Edgar Morin ne serait sans doute pas en désaccord avec cela, lui qui, à 99 ans, s’interroge encore sur la nature du hasard en faisant appel à la théorie de l’information algorithmique et plus spécifiquement aux travaux du mathématicien Gregory Chaitin. Selon cette théorie, les objets ont une complexité intrinsèque, elle se mesure comme la longueur minimum d’un programme informatique qui permettrait de les décrire (par exemple en indiquant comment les construire, le programme étant conçu sur le modèle classique des machines de Turing). Il y a des objets, par exemple des nombres, qui ont cette propriété particulière qu’il est impossible de trouver un programme pour les décrire qui soit de taille inférieure à leur taille propre, on dit que ces objets, ou ces nombres, sont incompressibles, en même temps ce sont de vrais nombres aléatoires (autrement dit, en gros, déterminés par aucun algorithme). Le hasard, le vrai, viendrait de là, de l’existence de ces nombres (dont le célèbre Oméga de Chaitin, qui représente la probabilité qu’un programme quelconque s’arrête lorsqu’on le met en application). Et Edgar Morin suggère à partir de là qu’il existe un autre « hasard », moins « vrai », celui-ci, qui serait le hasard apparent et ne serait dû qu’à notre ignorance quant aux enchaînements de faits. Tout le monde a pu faire l’expérience étrange de ces «heureux hasards » qui font qu’on aura évité une catastrophe en prenant une décision ou en faisant un geste a priori improbable. Edgar Morin parle ainsi de la façon dont il a pu éviter d’être coffré par la Gestapo un jour où il se rendait chez un ami résistant : juste avant d’atteindre l’étage de celui-ci, une fatigue soudaine lui fait rebrousser chemin. Sait-on dans ces cas là quel signal à peine perceptible a déclenché le refus d’aller plus loin ? Le « pressentiment » est une chose invisible et inexpliquée dans l’état de notre savoir, phénomène inconscient proche de ce que les spécialistes du cerveau appellent la vision aveugle, processus par lequel un sujet a pu percevoir une chose sans s’en être rendu compte, etc.

Edgar Morin a des développements intéressants, en lien avec la théorie de Chaitin, concernant l’imprévu. Il dresse une liste impressionnante de tout ce que nous n’avions pas prévu au cours de l’histoire, en y incluant aussi bien l’effondrement de l’URSS que la crise du Covid. Des événements parfois terribles, mais aussi parfois des événements heureux, liés à un personnage par exemple, comme Nelson Mandela, ou bien à une masse de gens actifs comme dans le cas de la chute du Mur. On ne pouvait pas prévoir le 11 septembre, on ne pouvait pas non plus prévoir que Gorbatchev allait mettre un terme au régime stalinien de l’URSS. A l’échelle de la France, on ne prévoyait pas dans les années cinquante / soixante le brusque revirement de De Gaulle à propos de l’Algérie, mettant un terme à un conflit qui avait généré massacres et persécutions, pas plus qu’on ne pouvait prévoir, au début de la crise du Covid, en mars 2020, que le macronisme allait accoucher d’une politique du « quoiqu’il en coûte » qui a permis jusqu’ici de surmonter économiquement la crise et d’aider les millions de gens soudainement mis au chômage partiel, ainsi que les restaurateurs, les commerçants et même les gens du monde du spectacle. Le libéralisme, parfois préfixé de « ultra » ou de « néo », venait de se muer en une doctrine que l’on n’imaginait pas quelques mois auparavant, qui permettait, contre tout dogme libéral, de mettre en circulation des milliards d’euros en faisant momentanément fi de la dette et en interrompant (au moins momentanément) la recherche du profit à tout prix. Les mutations de l’histoire sont imprévisibles, c’est là la grande leçon d’Edgar Morin. Certes les luttes, populaires et revendicatrices, ne sont pas étrangères à ces mutations : elles exercent une pression dans un sens plutôt que dans un autre, mais l’histoire nous montre qu’elles ne sont pas – hélas ! – suffisantes : trop de luttes et de mobilisations finissent dans l’échec et l’oubli. C’est souvent un grain de sable, une mutation imprévisible qui fait la différence et amène un changement que Morin qualifie alors de « métamorphose »… En un sens, l’histoire du monde est incompressible (ce qui, bien entendu, va à l’encontre de tous les fantasmes de « science de l’histoire » comme prétendait l’être le « matérialisme historique »). Ne désespérons donc pas trop.

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Carnet de lecture : les Frères Karamazov (2) – des personnages incroyables

Publié le 15 juin 2021 par alainlecomte

Plus je lis ce roman, plus je le trouve incroyable. Incroyable qu’un esprit humain ait pu concevoir ces personnages, ces situations hors du commun, incroyable qu’il ait pu les entremêler avec de telles discussions. Les Frères Karamazov est loin de ce qu’on peut lire d’autre, loin de ce qui s’écrit à l’époque contemporaine, peut-être est-ce cela la fameuse littérature russe, dont je me suis un peu gardé jusqu’à présent parce que je pressentais qu’elle était difficile à aborder, qu’elle avait une autre dimension que tout ce qui peut s’écrire sous les autres latitudes. Je m’étonne que les exégètes habituels en parlent sur un ton si détaché, comme si c’était normal, comme si on ne trouvait là que personnages auxquels nous sommes habitués, qui courraient les rues en quelque sorte. Les trois frères sont des géants, des forces de la nature, chacun dans son genre. Le jeune Alexeï, moine en soutane, tout de silence et de pureté, qualifié d’ange par les autres, Yvan terrorisant son père, Dimitri énorme, hurlant après son dû. Des histoires noires comme celles des faits-divers les plus sombres, des femmes mi-héroïques mi-dévoyées. Katérina Ivanovna a voulu sauver son père, un lieutenant-colonel, autant dire une sommité dans sa ville, parce que celui-ci avait détourné de l’argent de l’Etat et que ceci s’était révélé, et qu’il était voué au suicide, alors cette Katérina a fait cette démarche : se rendre chez Dimitri, au risque du déshonneur, parce qu’elle avait appris qu’il possédait de quoi rembourser, une somme qui lui venait de son père, le fameux Fiodor Pavlovitch, et ce Dimitri, après avoir hésité, se disant que, dans d’autres circonstances, cette femme l’aurait ignoré, humilié, lui donnant quatre mille cinq cents roubles, une fortune, juste comme ça, même pas vraiment par amour, mais probablement pour le simple prestige social, mais après, se disant que désormais, il avait chapitre sur elle et qu’il pouvait en faire sa fiancée, s’il le voulait. Et elle, en réalité éperdue de reconnaissance, se mettant à l’aimer, et prête à être la fiancée, alors que lui découvre qu’elle ne lui convient pas et qu’il préfère ô combien l’autre, la semi-mondaine, la prostituée Grouchenka avec laquelle il prend plus de plaisir sans doute, celle qui, en même temps, est convoitée par les autres, et par son père notamment par dessus le marché… Aliocha a tous les traits qui font les bons intermédiaires, les « go-between », alors il est chargé d’annoncer à Katérina que ce sera non, que Dimitri « préfère ne pas »… et si Dimitri « préfère ne pas » c’est surtout par honte sociale, par orgueil donc en même temps que honte car tout en étant son promis, il lui a quand même fait l’affront de lui piquer du fric, à elle aussi, quand elle lui avait remis trois mille roubles en lui demandant de les envoyer à sa sœur, à Moscou, et que, lui, ces trois mille roubles, au lieu de les envoyer est parti faire la bamboche avec, à la ville voisine, avec la Grouchenka… et là, scène éblouissante, incroyable, quand Aliocha va chez la belle Katérina, il découvre qu’elle n’est pas seule… que Grouchenka est là, aussi ! Quelle manigance entre les deux femmes ? On comprend que Katérina est carrément amoureuse, elle aussi, de Grouchenka, et que cette dernière est là pour l’humilier, Katérina Ivanovna baise avec passion les menottes de la prostituée, laquelle rit et veut bien à son tour lui baiser les menottes, jusqu’à ce qu’elle se ravise et l’envoie promener devant le jeune Karamazov. Cris, fureur, coups de poing et de griffe. Ça hurle et ça tempête de partout. Vous voudriez que l’on lise cela en toute sérénité, en sirotant une tisane ? C’est quand même fort, inouï…

Et entremêlé de discussions disais-je… comme sur un thème qui débarque tel un cheveu sur la soupe, l’histoire d’un soldat chrétien capturé par des « asiates » à l’est de la Russie, à qui ceux qui l’ont enlevé demandent de renier sa foi, et qui tient bon, héroïquement, quitte à se faire écorché vif, la nouvelle est racontée dans le journal. Le domestique Smerdiakov (probablement un fils naturel de Fiodor Pavlovitch) ricane en entendant cela, et se fait fort d’argumenter que le soldat héroïque était bien bête, et qu’il eût bien mieux valu qu’il se rétractât afin de garder la vie sauve. J’ai toujours envie d’analyser ces discussions d’un point de vue logique, car c’est une belle argumentation qui, ici, s’expose. Smerdiakov explique : supposons que je sois face à mes bourreaux et que ceux-ci exigent mon reniement, alors j’accède à leur souhait car au moment même où je conçois l’idée de l’anathème, alors déjà Dieu m’exclut de la Foi chrétienne, et donc de ce fait, au moment où je profère les mots, je ne suis plus chrétien déjà, et donc il n’y a plus de péché à se dire non chrétien, puisque c’est la vérité ! Hmmm, spécieux, dit Fiodor Pavlovitch… car en toi-même, tu sais bien que tu as trahi ta foi, passant d’un état de chrétien à un état de non-chrétien… le domestique n’est pas à court d’argument, et là de se référer aux textes des Evangiles où il est dit que la Foi, la vraie Foi, déplace les montagnes, or, dit-il, on n’a jamais vu jusqu’à présent de montagne se déplacer mue par la Foi d’un vraiment croyant, il faut croire qu’il y ait bien peu de ces spécimens-là, sauf peut-être en un coin reculé du désert d’Egypte, mais on ne les connaît pas, et en tout cas, ce ne sont pas les proches qui l’entourent et qui voudraient en ce moment lui faire la leçon. Et si la Foi est si peu répandue, il est bien excusable d’avoir un léger doute au moment où l’on est confronté au supplice, d’autant que ce brave soldat dont on parle et dont on loue la Foi, justement, eh bien, tout plein de Foi qu’il fût, il n’a pas réussi à déplacer une montagne pour écraser ses tortionnaires ! Il était donc bien légitime qu’il se rétractât. Ah la la… vertige de la rhétorique… Smerdiakov a raison, à quoi sert de jouer au martyre ? Qu’en retire-t-on ? Un tel dialogue rappelle ceux de Platon, évidemment, celui notamment où il est montré que, contre toute attente, un homme qui ment volontairement vaut mieux qu’un qui mentirait involontairement (Hippias mineur) (car un homme qui ment volontairement a la capacité de dire la vérité, alors que celui qui le fait involontairement n’a même pas ça…).

La rhétorique est dans ces différents cas montrée comme subversive, contraire aux dogmes établis, alors que la doxa veut qu’elle soit spécieuse, fausse, voire perverse. Il n’est pas étonnant ici qu’elle soit incarnée par un de ces personnages les plus humbles du roman, celui qui n’a pas de parents déclarés, qui vit de la charité de son maître Fiodor, pauvre erre que la société méprise. Dostoïevski le compare à un tableau d’un certain Ivan Kramskoï, peintre et critique d’art de son époque, qui représente un jeune homme qui erre dans la campagne, qui donne l’impression d’être vide de pensées, ce qui ne veut pas dire qu’il ne médite pas, et à qui l’auteur a donné le nom de « contemplateur ».

Ivan, Dimitri… c’est comme Depardieu dans le dernier film de Lucas Belvaux d’après le roman de Laurent Mauvignier, « Des hommes » (à lire, à voir), où on se met à penser que certains auteurs contemporains quand même ont de l’ampleur quasi dostoïevskienne… ce bonhomme énorme qui va jeter le trouble dans l’assemblée réunie pour fêter l’anniversaire de sa sœur Solange (magnifiquement jouée par Catherine Frot) a un air de Karamazov, sauf qu’ici on a tout de suite l’explication, son secret, qui se tient tout entier dans l’horreur de la guerre, celle d’Algérie en l’occurrence, lorsqu’on envoyait se battre contre les fellaghas des jeunes tout frais émoulus de leur cocon familial et qu’il découvraient les massacres (dans les deux camps, j’insiste sur ce « dans les deux camps », ma jeunesse ayant été trop abreuvée de propagande qui voulait que les soldats français seuls eussent commis des crimes, ceux des « rebelles » étant excusables puisqu’ils luttaient pour leur liberté, et qu’ils étaient « dans le sens de l’Histoire »… je ne savais pas à l’époque qu’il n’y a pas de sens de l’Histoire, qu’il n’y a partout que volonté de vengeance s’illustrant par tueries et tortures).

Autre scène : Aliocha a rencontré une bande de gamins sortant de l’école (à l’occasion, il dit son émotion, cet homme a une attraction évidente envers les jeunes enfants, louche, dirait-on aujourd’hui…) ces gamins ont exclu l’un d’entre eux qui leur envoie des pierres, celui-ci agresse même le jeune moine Karamazov, jusqu’à lui mordre le doigt. Par la suite, Alexeï Fiodorovitch apprendra la cause : ce gamin, qui se nomme Ilioucha, est le fils d’un capitaine tombé en déchéance employé par le père Karamazov pour discréditer Dimitri, lequel s’est mis en colère et a traîné en dehors d’un estaminet le capitaine en question par sa barbiche (sa «filasse ») et l’a rossé, face à l’enfant qui a senti très fort l’humiliation sur lui. Katérina Ivanovna a appris le fait, et parce qu’elle a honte de son potentiel fiancé, a chargé de remettre à la victime rossée deux billets de cent roubles, ce qui est une bonne somme à l’époque. C’est lorsque Aliocha va à l’adresse indiquée qu’il découvre la misère de cette famille, et le gamin qui l’a agressé. Il sort avec le père et lui donne royalement les deux cents roubles, en un éclair l’homme voit tout ce qu’il pourrait en faire, tous les problèmes qu’il pourrait résoudre, la santé rétablie de sa femme et de sa fille, les études de la plus âgée enfin accomplies, la possibilité de s’installer ailleurs, ses yeux brillent. Nous sommes heureux de son bonheur, enfin une perspective de félicité dans ce roman noir, enfin une fois où l’argent des riches bourgeois va servir à quelque chose de noble, d’utile… Mais à l’instant où il se saisit des billets, il rugit, les froisse, les met en boule, les jette, et s’en va en hurlant qu’on n’achète pas ainsi la dignité d’un homme… « Faites savoir à ceux qui vous envoient que, la filasse, elle ne vend pas son honneur, n’est-ce pas ! […] Qu’est-ce que je lui dirais, à mon garçon, si j’avais pris de l’argent pour notre honte ? ».

Plus tard, il est vrai, Aliocha réfléchira à la manière dont il s’y est pris, au tort qu’il a eu de promettre encore plus pour plus tard… il pensera sérieusement que le père de famille reviendra sur sa décision. Après tout, il n’a pas détruit les billets, il les a juste froissés… D’où la nécessité d’introduire des nuances dans nos appréciations concernant vertu et dignité…

Ceci nous prépare à la grande réflexion sur l’être humain, sa prétendue liberté, sa vision relative du bien et du mal qui interviendra au chapitre 5 de ce livre V… le texte si souvent commenté qui s’intitule « Le Grand Inquisiteur ».

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Carnet de lecture – Les Frères Karamazov (1) Entrer dans une famille…

Publié le 8 juin 2021 par alainlecomte

Je continue donc ma lecture des œuvres de Dostoïevski, et j’ai bien conscience que cela risque de durer longtemps… qui sait si j’aurai même assez de temps pour tout finir ? Dois-je m’excuser ? Dois-je dire pourquoi je lis ces romans qui datent d’un siècle et demi ? Les temps n’ont-il pas tellement changé qu’il est devenu obsolète de se plonger dans cette littérature ancienne ? Les temps ont changé, certes, mais à mon avis pas tant que cela. L’humain reste l’humain. A dire cela, on encourt peut-être la sanction de mille coups de verge. Allons voyons, ce sont les conditions matérielles qui créent l’humain, ce sont les classes sociales qui le déterminent, vous n’allez pas comparer un humain, homme ou femme, d’aujourd’hui à un humain de 1880. la Russie tsariste n’a rien à voir avec la France de Macron, et les débats théologiques qui emplissent l’œuvre du grand Fédor sont depuis longtemps dépassés… A voir. Les choses ne sont pas si simples que cela. Si les conditions matérielles influencent l’humain, elles ne se réduisent pas à une sociologie étroite, elles passent en premier lieu par la constitution biologique et physique de l’être humain, par son cerveau, les incroyables aptitudes de celui-ci dans le domaine de la création d’un imaginaire. Tant que nous ne franchirons pas l’étape du transhumanisme – qui reste de l’ordre d’un futurisme fantasmé – nous en serons là, à nous débattre avec nos liens familiaux, à spéculer sur la vie après la mort ou à nous interroger sur les conflits entre notre supposée liberté et nos aspirations au bonheur. L’humain peut-il être heureux dans la liberté ? L’humain peut-il se passer de la religion, peut-il se passer de croire en Dieu etc. Toutes questions et débats incarnés dans l’œuvre de Dostoïevski et particulièrement dans son dernier roman, Les Frères Karamazov, que je lis ici dans la magnifique traduction d’André Markowicz, parue aux éditions Actes Sud.

Comme tout grand roman, il faut passer par de longues introductions. Je me suis fait taper sur les doigts cet hiver par Laurent Mauvignier parce que j’avais dit naïvement que je trouvais longues les cent premières pages de son dernier livre, pourtant extraordinaire, Histoires de la Nuit. Il m’avait répondu sur un ton assez courroucé. « Vous voyez, pour moi, – me disait-il – c’est comme l’histoire de trouver que les 150 premières pages d’Histoires de la nuit seraient « fastidieuses ». Ne pas les comprendre c’est ne pas être sensible à l’écriture là où elle est, dès le départ. Le livre entier, par ailleurs, dans son aspect narratif, tient sur ces 150 pages, qui s’éclairent à la lumière des révélations, des évolutions dramaturgiques du livre. Les gens attendent de plus en plus des livres qu’ils aient le rythme des séries, qu’ils aient ce tempo ramassé, rapide, quand le roman souvent prend le temps de l’étirement, du récit où les strates peuvent se déployer… mais encore faut-il prendre le temps d’aimer l’écriture pour elle-même, je sais que ça devient difficile pour beaucoup, y compris pour des lecteurs aguerris, ce qui me trouble. Bref, voilà quelques réactions à chaud, dont j’espère que vous ne les prendrez pas en mauvaise part, d’autant que je suis très touché de ce vous écrivez sur mon dernier livre. » Bref, j’en avais pris pour mon grade. Et il avait raison, Mauvignier (qu’il faut remercier de prendre le temps de répondre à ses lecteurs). Il faut être patient. Les premières pages d’un livre sont le terreau à partir duquel le cœur va se développer. Dans Karamazov, elles sont évidemment indispensables pour nous éclairer sur ce contexte qui, quand même, quoi qu’on en dise, est loin de nous.

Quand on ouvre le roman, on est bien sûr dépaysé, surpris. Etonnement de se retrouver dans ce monde qui, par certains côtés, tient du Moyen-Âge, et par d’autres de la modernité. Monde où, comme au Moyen-Âge, on pouvait encore circuler sans tenir compte des frontières, où un Russe, s’il en avait les moyens, pouvait aller à Paris, y séjourner, y avoir vécu les barricades de 48 et se faire l’écho du coup d’état du 2 décembre, et monde donc aussi, où le débat autour des questions sociales était déjà au premier plan, où l’on commençait à voir les prémices du socialisme et peut-être un jour se produire ce qui s’est en effet produit : la Révolution. Le livre premier se nomme évidemment « Histoire d’une petite famille ». Commençons par le père : Fiodor Pavlovitch Karamazov. Un drôle de loustic, qu’on n’aurait pas trop envie d’avoir parmi ses relations. Un de ces buveurs, coureurs de jupon et bouffons qu’on croise beaucoup dans la littérature russe, chez Tchékhov par exemple. D’une première femme, Adélaïda Ivanovna Mioussova, il a eu un premier fils, Mitia, diminutif de Dimitri, mais que l’on appelle aussi Micha ou Mitenka (difficulté dans la littérature russe de retenir tous les identifiants d’un même personnage!), cette femme d’ailleurs, il l’a « raptée » (coutume courante dans la Russie du XIXème siècle, lorsque les parents étaient en désaccord ou que la dot n’était pas là), mais inutile de dire que très vite, il l’a maltraitée, négligée, trompée. Fort heureusement, les mœurs de l’époque toléraient ce que nous avons mis longtemps peut-être à accepter en Occident, que l’épouse puisse s’enfuir et s’émanciper, ce qu’elle fit en se rendant à Petersbourg, mais lui laissant sur les bras, à lui, le petit Mitia, tout juste âgé de trois ans. Fiodor Pavlovitch oublia l’enfant, qui fut recueilli par le serviteur, Grigori, puis passa de main en main jusqu’à atterrir dans celles d’un oncle que nous retrouverons par la suite, le fameux Piotr Alexandrovitch Mioussov, homme distingué et cultivé – c’est lui qui a vécu en France les événements de 48, puis le coup d’état du 2 décembre. Fiodor Pavlovitch recommença la même histoire avec une autre femme, Sofia Ivanovna, une femme qui mourut assez vite, atteinte d’une maladie nerveuse qui, paraît-il, affectait les femmes, lesquelles étaient appelées « hurleuses »… probablement ce que Freud et d’autres psychiatres ont désigné comme hystérie, non sans avoir donné à Fiodor deux fils, les fameux Ivan et Alexeï. Nous voici au complet avec les trois frères Karamazov, en réalité deux frères et un demi-frère. Qui sont-ils, que vont-ils devenir ? Alexeï, de diminutif Aliocha, était un garçon tendre et sensible, vite attiré par la Foi et la religion. On le retrouvera bien vite au sein du monastère de son village en tant que disciple recueilli d’un starets (sorte de personnage saint, vivant comme un ermite, qui délivre conseils et guérisons au gré de ses apparitions). Ivan, lui, un homme fort, taciturne, intellectuel, voyageant lui aussi, et ayant écrit déjà un article, sur les rapports entre l’Église et l’État, qui fait discuter dans les salles où se rencontrent les moines. Quant à Dimitri, il a retrouvé ses deux demi-frères, et son père… mais pour percevoir son dû, c’est un homme qui, comme le père, est un jouisseur, ils vont convoiter la même femme (Grouchenka) etc.

Les mœurs du temps nous semblent étranges, on l’a dit. Quand les familles d’une certaine noblesse (toute relative dans le cas des Karamazov) ont à se rencontrer pour discuter affaires, elles le font dans la cellule d’un moine, en l’occurrence ici le starets Zossima, sans doute comme nous irions chez le notaire. Avec la dimension religieuse en plus. En principe, la présence auguste du religieux devrait empêcher tout débordement, tout déchaînement de haine. Or, ce n’est pas là ce qui se passe… les tensions nous les ressentons, elles sont fortes, et surtout liées à la personnalité de Fiodor Pavlovitch, le « vieux bouffon ». Un type assez drôle d’ailleurs. Dostoïevski sait introduire dans son texte quelques passages savoureux et il faut sans doute rendre grâce au traducteur d’avoir su les rendre avec tout leur humour. Ainsi de cette « confession » faite à Mioussov : « c’est à chaque fois que ça m’arrive, de parler mal à propos ! Votre Eminence ! […] Vous voyez devant vous un bouffon, un bouffon en vérité ! Comme ça que je me présente. Une vieille habitude, hélas ! Et si je mens, parfois, mal à propos, ça, c’est même avec une intention, et l’intention c’est de faire rire et d’être agréable. Il faut bien être agréable, n’est-ce pas ? […] Une fois, ça fait vraiment longtemps de ça, je dis à une personne d’influence : « votre épouse est une personne chatouilleuse » – au sens, c’est-à-dire, de l’honneur, pour ainsi dire des qualités morales, et, lui, d’un coup, il me répond : « Parce que vous l’avez chatouillée ? » Je n’ai pas su me retenir, d’un coup, bon, je me dis, soyons courtois : « Oui, je lui dis, je l’ai chatouillée » – là, c’est moi qu’il a chatouillé… ».

Ah oui, rien que pour cela, on pourrait pardonner à ce Fiodor Pavlovitch son inconduite et sa bassesse… Il nous fait rire. Ce n’est pas fréquent dans la littérature, qu’elle soit passée ou actuelle, je viens de m’en rendre compte. Ne boudons pas notre plaisir : ce genre de jeu de mots nous amuse. Et il fait plus que cela puisqu’il ouvre un passage vers l’inconscient du personnage, nous le rend en fin de compte, plus sympathique, parce que doté d’une humanité semblable à la notre. Je comprends que Freud ait placé cette œuvre au plus haut niveau, lui qui nous a fait comprendre l’intérêt des jeux de mots (cf. « Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient »). Je ris toujours devant ce dialogue fictif entre deux invités à une réception qui vantent la qualité des prestations et des tenues des autres invités : « et vous avez vu ces toilettes ? – euh, je ne sais pas, je n’y suis pas encore allé », ou bien (mais pas dans Freud, cette fois), entre deux jeunes femmes comparant leurs habitudes érotiques : « est-ce que tu fumes, toi, après avoir fait l’amour ? – euh, je ne sais pas, j’ai jamais regardé ». Excusez-moi, cher lecteur ou chère lectrice, ces innocentes blagues me font toujours m’étouffer de rire. Je l’explique par le fait que non seulement, elles nous font nous émerveiller de la riche ambiguïté du langage, mais elles nous montrent en même temps la réalité de notre inconscient, que nous voulons refouler sans cesse.

Ainsi, ce Fiodor Pavlovitch est humain, même s’il se comporte mal, il est comme ces gens qui sont des grains de sable dans une machinerie sociale huilée, des empêcheurs de tourner en rond, des désireux d’introduire du grabuge là où l’on s’attend au calme et à la révérence, de tels gens, tout un chacun a pu pâtir de leurs actes au cours de sa vie, et les détester, et pourtant, à distance, aura pu se dire qu’ils ont juste perturbé l’ordre social un moment, apporté du piment pour que l’on s’en souvienne. Il faut les tolérer bien sûr.

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La compassion d’autrui nous fait-elle honte?

Publié le 1 juin 2021 par alainlecomte

J’ai eu envie de lire ce livre (L’empire de la compassion) suite au passage de son auteur, Paul Audi, à l’émission La Grande Librairie. L’homme était discret, sobre dans son expression, et il tendait à vouloir réhabiliter le sentiment compassionnel. La compassion, assimilée à la pitié, est souvent dénigrée, ce ne serait pas un sentiment très noble, comme l’amour ou l’amitié. On ne demande pas en général l’avis des bouddhistes qui en font pourtant l’une des deux pierres angulaires de l’existence (l’autre étant la vacuité). Paul Audi non plus d’ailleurs, puisqu’à aucun moment il ne fait référence à cette pensée orientale. Non, il est juste question de la compassion dans le sens très occidental de façon de réagir immédiatement à la douleur d’autrui, de tendre à lui porter secours même en l’absence de tout lien personnel avec lui ou elle. « J’apprends la mort de mon meilleur ami je suis anéanti par le chagrin mais aussi une connaissance que je rencontre par hasard m’indique que X que je ne connais pas qui est son ami a perdu lui aussi son meilleur ami alors instinctivement je compatis à sa douleur et ce mouvement me rapproche de fait de celui qui n’est pourtant pas l’un de mes proches, que je n’ai même jamais rencontré ». Ce respect d’où vient-il ? Est-il de l’emprise que la morale exerce sur ma conscience? Il ne semble pas qu’il doive exister une représentation, voire même un jugement en préalable au fait de ressentir de la compassion, il s’agirait d’une sorte de réflexe spontané. Déjà au quatrième siècle avant J-C, le philosophe chinois Mencius disait : « Quiconque voit un enfant sur le point de tomber dans un puits est saisi d’une violente frayeur et se précipite pour le sauver. » Dans le même esprit, Jean-Jacques Rousseau définit la compassion comme « cette répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, OC III, page 126). Audi cite aussi Bergson :« La souffrance nous fait naturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d’horreur se trouve à l’origine de la pitié ; mais un élément nouveau ne tarde pas à s’y joindre, un besoin d’aider nos semblables et de soulager leurs souffrances. » Quelque chose d’étrange, voire de paradoxal est que ce sentiment profondément humain ne porte guère attention aux particularités de l’objet de notre compassion, autrement dit la compassion est aveugle à l’identité de l’autre. Rousseau l’avait signalé dans un passage des Confessions en disant que la compassion est une expérience qui ne tient ni au sens ni au sexe, ni à l’âge, ni à la figure, mais seulement à cette manière dont on a fait soi-même de soi et qui répond au nom d’amour de soi. Pas de compassion donc sans amour de soi lequel amour de soi n’a rien à voir avec l’instinct de conservation, ni avec le narcissisme, ni encore moins avec l’égoïsme qui n’est qu’un autre nom de l’amour propre. L’amour de soi est chez Rousseau un «Principe de l’âme », donc l’essence même de la vie chez tout être vivant.

La souffrance de l’autre nous est étrangère, impénétrable. Nous pouvons compatir à une douleur alors que nous n’avons pas nous-mêmes déjà ressenti une telle douleur. Mais alors à quoi s’identifie-t-on face à un autre qui souffre, si ce n’est pas l’autre en tant qu’autre ? Il semble que ce soit le fait que l’autre soit dans une épreuve où il est pleinement assujetti à son affectivité qui suscite en nous compassion. Cette situation particulière d’assujettissement que Paul Audi appelle passibilité serait à la source de la vulnérabilité de l’être.

Nous éprouverions donc, dans la compassion, une sorte de mise en correspondance directe de nos vulnérabilités. Sans qu’il y ait besoin pour cela d’une quelconque conscience réflexive. L’être vivant souffre. C’est peut-être là ce qui le fait vivant. Ainsi la compassion pourrait être définie comme ce partage affectif qui, immédiatement, se reconnaît soi-même dans l’autre en même temps qu’il fait se reconnaître l’autre en soi-même. Et Paul Audi de dire : « ce que la compassion nous révèle en réalité, c’est l’universalité de la passibilité, c’est que nous sommes tous les mêmes sous le rapport, comme tel fragilisant de la fragilité de notre être de chair. Que nous avons donc en commun et ainsi en partage non pas la même souffrance, ni les mêmes raisons de souffrir, mais la même aptitude à l’éprouver quand cette souffrance nous arrive et nous frappe.
C’est là un paradoxe : en compatissant avec l’autre, je n’ai pas accès à l’autre, à la singularité de l’autre, à son identité autre ni à sa souffrance, à la réalité sensible de sa souffrance telle qu’ il est seul à la connaître ; ce que je vise plutôt à travers tout cela, c’est ce qui, en lui, est le même que moi : la passibilité de son être de chair, son se souffrir soi-même, et, partant, sa radicale vulnérabilité ».

Audi appelle cela des paradoxes. Paradoxe, donc, de la compassion le plus ultime peut-être selon lui que celui qui fait que compatir pour la douleur d’autrui serait une manière de se l’accaparer, de réduire l’autre à cette souffrance et ainsi de porter atteinte à son intimité, à sa légitime volonté de s’extraire de la souffrance, de ne pas être ainsi assujetti à cette souffrance car chacun veut en tout premier s’extraire d’elle et donc une compassion excessive ne ferait que contrarier cette aspiration. Comme on sait, c’est là qu’intervient la critique essentielle à l’encontre de la pitié telle notamment qu’elle est exprimée par des auteurs comme Nietzsche. En compatissant à la douleur de l’autre, voire même en exprimant notre pitié nous le renfermerions dans sa honte. C’est là que Nietzsche intervient pour exprimer sa condamnation, son refus, qu’il se drape dans un manteau de vertu et d’égoïsme (selon moi) pour dire à tout jamais : « pas de ça chez moi, pas de ça chez le surhomme ». Mais qui prétend que compassion et pitié soient la même chose ? Admettons que la pitié ait mauvaise presse, que se cacherait peut-être en elle un certain mépris. « Tu me fais pitié ! » jette-t-on à un proche à qui on veut faire honte, mais certainement pas « tu inspires ma compassion ». Ce qu’on reproche à la pitié c’est d’être un sentiment facile, superficiel, qui n’engage à pas grand-chose, tout juste parfois une obole à la sortie d’un supermarché, alors que la compassion va beaucoup plus loin, elle s’inscrit dans le temps et rend notre action incontournable. Compassion de l’accueillant pour le migrant qui cherche asile par exemple. Pierrette Fleutiaux avait écrit un livre mémorable sur le sujet. Elle y décrivait sa relation avec une Nigériane qu’elle avait rencontrée errant dans le métro et à qui elle avait consacré du temps et de l’énergie afin qu’elle puisse obtenir des papiers, et même lorsque cette femme, baptisée Destiny, s’en était sortie, la regrettée Pierrette continuait à la suivre et à l’aider, en lui fournissant du travail. La honte, l’humiliation apparaissent ici comme des réalités, certes potentielles, mais qui n’affleurent jamais tant elles sont submergées par la sincérité de l’engagement. Or, Nietzsche ne verrait ici sans doute que pitié, manière de profiter d’une situation de faiblesse pour mieux écraser autrui. Que faudrait-il de mieux ? La réponse du philosophe est sidérante : la cruauté !

La façon dont Audi relate le raisonnement de Nietzsche se résumerait à dire que puisque la tradition et en particulier, la tradition chrétienne, nous a éduqué dans le respect de la compassion et de la pitié, ce qui n’a contribué, selon le philosophe allemand, qu’a l’asservissement et à l’avilissement de l’espèce humaine, alors pour « corriger le tir », il suffirait d’aller dans l’autre sens c’est-à-dire de privilégier le contraire même de cette compassion, à savoir la cruauté, exercée autant vis-à-vis de soi que vis-à-vis des autres. Cette forme de raisonnement si elle n’avait entraîné des dérives si graves, nous ferait sourire. Un peu comme si face a trop de blanc on n’avait comme réaction possible que le noir !

Nietzsche est présenté par ses adorateurs comme « le seul philosophe vraiment littéraire »… on frissonne car la philosophie n’est pas la littérature, elle demande concepts et raisonnement valide, elle ne repose pas sur des évidences proclamées et encore moins sur l’étalage de pulsions de mort ou de plaisir. On préfère un philosophe qui sait aligner trois prémisses et en tirer une conclusion à un prophète qui s’emporte dans des élans mystiques. Comme lu sur le blog de Jean Jadin, Nietzsche est ce penseur qui écrit que « ce qui compte dans la connaissance de la vérité, c’est qu’on la possède, et non pas sous quelle impulsion on l’a recherchée, par quelle voie on l’a trouvée. Si les esprits libres ont raison, les esprits asservis ont tort, peu importe si les premiers sont arrivés au vrai par immoralité et les autres restés jusqu’à ce jour attachés au faux par moralité. » (dans « Humain, trop humain »). Ce qui est tout le contraire de la recherche intellectuelle sérieuse. Les philosophes de cette trempe (il en est beaucoup à l’époque contemporaine) me font parfois penser à l’esprit des Shadoks (vieille série loufoque de notre jeunesse) pour qui, ayant su on ne sait comment que leur fusée avait seulement 1 % de chance d’être lancée avec succès… la lançaient 99 fois pour être sûrs qu’à la centième elle s’élèverait dans le ciel.

Prôner la cruauté pour ne pas permettre à la compassion de faire honte à autrui est monstrueux. Les nietzschéens passionnés en sont gênés car ils savent ce que l’Histoire en a tiré : un bel argument pour les nazis qui avaient fait vertu de leur refus de toute empathie à l’égard de ceux et celles qu’ils envoyaient à l’extermination. Audi a beau dire que Nietzsche « marche sur une ligne de crête », qu’il se situe « à six mille pieds au-dessus de l’humanité »… il est contraint d’admettre que « de la pensée nietzschéenne, on aura tout fait, on lui aura imposé de nourrir les extrémismes les plus infâmes aussi bien que d’endosser les visions les plus atroces » mais, usant de telles formulations, il continue à vouloir disculper le penseur, comme si c’était de l’extérieur que de telles « déviations » étaient venues, alors que ledit auteur… il faut bien qu’il y soit pour quelque chose, ou alors on déresponsabilise toute écriture, ce qui est le comble du néant et de l’avilissement.

D’où viennent ces sentences parfois en apparence séduisantes mais qui sont, au fond, si corrompues? Sans doute d’une pensée trop abstraite, confinée dans la spéculation sans lien avec le concret. A ces idées fumeuses, on préférera toujours les observations scrupuleuses, que ce soit dans la science ou dans l’étoffe d’un roman. Dostoïevski encore ici nous parle. On n’imagine guère une telle spéculation dans l’œuvre du génial romancier car, chez lui, la compassion est une valeur pleine de noblesse, incarnée par des personnages comme la Sonia de Raskolnikov, qui ne se pose pas la question de savoir si elle réduit Rodion à la honte, mais sait simplement user de pudeur dans son abord de la misère morale.

Du reste, la question est là, et Paul Audi le reconnaît très bien : avant de prôner la cruauté pour éviter la honte à celui ou celle qui souffre… penser simplement à exprimer sa compassion sous forme de pudeur et d’attention. Qui, dans une souffrance subie n’a pas ressenti réconfort d’une parole simplement juste, d’un mot, d’un poème adressé par quelque personne que ce soit : que nous la connaissions intimement ou pas du tout ? Qui en un tel moment a vraiment ressenti de la honte ? Si léger accès de honte venait à être perceptible, n’aura-t-il pas été balayé d’un tour de main par la simple notion de fraternité ?

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Carnet de lecture : « Crime et châtiment » (4), La souffrance humaine – II

Publié le 25 Mai 2021 par alainlecomte

Finir la lecture de Crime et châtiment… avant sans doute d’attaquer une autre œuvre de Dostoïevski afin d’essayer d’aller le plus loin possible dans cette réflexion inouïe qu’il nous offre sur l’humanité. Comme si désormais on ne pouvait plus continuer de vivre sans avoir essayé de lire et de comprendre ce qui, jusqu’ici, nous a échappé (car nous étions trop dans le présent, l’instantané, les tâches à accomplir).

Pour Dostoïevski, la souffrance est ce qu’il y a de plus partagé entre les humains, on serait tenté d’écrire « la Souffrance » avec une majuscule et sans objet défini. Les êtres humains n’ont ceci de commun, par quoi ils peuvent se reconnaître entre eux quelque chose qui les unit, que cette souffrance, laquelle vient fournir son carburant à la compassion. Certes elle est d’autant plus présente que la société est plus miséreuse, affreuse, invivable, comme l’est la société de Petersbourg en ces temps noirs de la Russie tsariste (le sera-t-elle moins après, quand les chars seront dans les rues, quand la menace du Goulag pèsera sur les habitants, au temps d’un communisme implacable?) mais elle ne dépend pas que de la misère sociale : l’humain a suffisamment de ressource en lui pour se torturer lui-même et créer les conditions de sa souffrance alors même qu’il pourrait vivre décemment et sans tourment excessif.

Sennaïa plochtchad autour de 1900 (la place au Foin près d’où habite Raskolnikov)

Un personnage est apparu au premier plan au tout début de la quatrième partie : c’est Svidrigaïlov, et ce personnage, en apparence secondaire, va en réalité occuper toute la fin du roman, jusqu’à la scène de son suicide, inoubliable elle aussi. Qui est ce Svidrigaïlov ? On en a entendu parler au tout début, dans la lettre que Raskolnikov reçoit de sa mère, quand elle lui annonce le projet de mariage de la sœur de Rodion, la belle Dounia. Celle-ci avait été embauchée comme gouvernante chez le couple formé par ce monsieur et sa femme, Marfa Petrovna. Un sale type, un harceleur sexuel au temps où on n’appelait pas cela comme ça. Et même un pédocriminel. Ayant poussé au suicide une gamine de quinze ans. Et ayant poussé au suicide également d’autres gens, y compris un employé. Marfa Petrovna s’était méprise sur le rôle de Dounia, puis elle s’en était excusée, et même repentie, Dounia était ressortie salie de cette histoire, des rumeurs avaient circulé sur sa légèreté de mœurs, au point que sa mère était heureuse de lui avoir trouvé une sortie en épousant cet autre immonde personnage, Loujine. Svidrigaïlov est venu à Petersbourg pour continuer son harcèlement. Il rôde. Trouve logement juste à côté de chez Sonia, à partir duquel il peut écouter au travers des murs, et surprendre les propos échangés avec Raskolnikov, et ainsi apprendre tout de la confession de ce dernier… Bref, un individu malfaisant qui, jusqu’au bout, sera pris dans ses obsessions de commettre l’irréparable. Mais dont le thème apparaît en contre-point par rapport à celui de Rodion, si on peut évoquer ici une sorte de construction « symphonique » de l’œuvre. Plus tard, Raskolnikov l’enviera puisque lui au moins, « a le courage de se tirer une balle dans la tête ». La scène de la dernière nuit passée par ce Svidrigaïlov est hallucinante. Ce qui est terrible est la manière dont se confondent rêve et veille, fantasmes et réalité. Il a trouvé un sordide hôtel où il peut se coucher sous un escalier, dans des draps sales et une odeur immonde, il se fait servir du thé et du veau (!), mais laisse le veau se couvrir de mouches. Il entend les pleurs d’une petite fille de cinq ans, la recueille et la couche, il commence par la plaindre puis la voit sous les traits d’une prostituée, tout n’est peut-être pas dit dans ce passage, peut-être la viole-t-il, en tout cas nous sommes dans le fond du fond de l’âme humaine. Au matin, il sort et se tire une balle dans la tête. Certains commentateurs voient en lui une sorte de double pervers de Raskolnikov, comme les deux faces du mal en quelque sorte, l’une irréductible et définitivement attachée à faire souffrir autrui, et l’autre cherchant à excuser le mal qu’elle fait par une hypothétique assomption vers un monde qui en serait enfin dépouillé…

Face à cela, la force et la générosité de quelques femmes, que la souffrance mène parfois à l’hystérie (Katherine Ivanovna), au désespoir de n’avoir pas su éviter le malheur à leur fils (la mère, Poulkéria), à l’abnégation (Sonia).

C’est dans la partie dénommée « épilogue » que se dénoue un peu ce nœud de souffrance. Où revient le thème de l’Espérance. Raskolnikov, s’étant dénoncé, a été envoyé dans un camp en Sibérie pour plusieurs années. Sonia l’a suivi. Il s’abrutit dans le travail forcé, est mal vu, voire moqué, par ses compagnons. Il continue à ruminer ce qui demeure à ses yeux une défaite, une marque de faiblesse : il n’aurait pas du céder si facilement, après tout, ce n’était rien ce qu’il avait fait, et il avait accepté de se faire humilier par un verdict absurde… Il n’a rien reçu en échange, se dit-il… encore s’il éprouvait réellement le remords… il en serait « heureux », mais là, non, décidément, rien. Bref, il continue dans l’auto-justification, la rage de n’avoir pas été capable d’être allé au bout. « Il se posait cette question en se torturant et ne pouvait comprendre que, même à ce moment-là, au-dessus du fleuve, il pressentait déjà peut-être, au fond de lui-même et de ses convictions, un mensonge essentiel. Il ne comprenait pas que ce pressentiment pouvait être le signe annonciateur d’une rupture définitive dans sa vie, le signe de sa résurrection future, d’un futur regard neuf sur l’existence ». Nous revoilà avec la « résurrection », celle de Lazare dont il avait demandé à Sonia la première fois qu’il lui avait rendu visite, de lui lire le passage dans la Bible.

Sonia, elle, est comme baignée de grâce. Les prisonniers la respectent car ils voient en elle douceur et abnégation. Elle les aide dans de menues tâches, comme écrire des lettres aux familles.

La fameuse « résurrection » vient lorsque, après qu’ils ont été malades tous les deux à tour de rôle, alors qu’après une journée de travail, il s’était assis sur une pile de bois pour regarder la rivière, elle arrive tout timidement près de lui. « Il ne savait pas comment cela était arrivé, mais brusquement, ce fut comme si quelque chose le saisissait et venait le jeter aux pieds de Sonia. Il pleurait et lui embrassait les genoux ». « Elle comprit enfin qu’il l’aimait, qu’il l’aimait à l’infini et que cet instant-là était enfin venu ». Et tout ce qui avait fait sa vie et son malheur jusqu’ici lui parut être étranger, comme si cela était arrivé à un autre.

Il lui reste sept années à passer au bagne, cela tout à coup leur paraît peu, tant ils sont exaltés, mais ici le narrateur – que l’on avait un peu oublié ! – refait surface pour dire sagement : « il ne savait pas encore que la vie nouvelle ne vous est pas donnée d’elle-même, qu’il lui faudrait encore la payer cher, au prix d’une longue épreuve encore à traverser ».

On a évidemment glosé sur la présence de l’Evangile, glissé opportunément sous l’oreiller. Conversion religieuse soudaine ? On ne doit pas oublier que Dostoïevski était profondément croyant, et attaché au dogme orthodoxe, mais on peut penser ici que cette résurrection va au-delà du message religieux, elle dit aussi qu’il n’y a pas d’autre chose à espérer de notre monde que l’amour humaine.

Julia Kristeva a une interprétation psychanalytique (c’est bien normal pour une psychanalyste!), elle voit dans cet échange entre Rodion Raskolinikov et Sonia comme l’équivalent d’un transfert. Avouer son crime n’est en effet pas nécessairement le rendre public, l’aveu se fait aussi dans le « mi-dire », à l’abri des regards indiscrets, comme cela se fait dans le cabinet de l’analyste, Sonia et Rodion auraient ici quelque chose à échanger et c’est bien de l’ordre du transfert : lui l’a profondément soutenue et reconnue dans sa féminité outragée, elle l’a entendu en échange, et se donne à lui « en éclairs d’Evangile » (ce livre qui a circulé dans sa famille). Cela finit par donner lieu à une soudaine libération de la souffrance se traduisant par l’amour, mais sans que cela ne soit accompli une fois pour toutes, bien entendu, car l’amour en lui-même est un chemin.

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Carnet de lecture : « Crime et châtiment » (3): la souffrance humaine

Publié le 18 Mai 2021 par alainlecomte

Suite de ma lecture… Ce roman (Crime et châtiment) est décidément l’un de ceux qui auront suscité en moi le plus d’images marquantes et inoubliables. Preuve que la littérature est supérieure aux séries des plateformes du fait que les mots, lorsqu’ils sont bien utilisés, ont un pouvoir d’évocation, de production d’images internes que lesdites séries n’ont pas car, la plupart du temps, elles s’arrêtent à la surface des corps et des actions, alors que la littérature pénètre loin dans les affects des personnages : comme déjà dit, dans le roman, il n’y a pas de barrière entre le dedans et le dehors, le romancier peut se permettre ce luxe incroyable de nous faire aller sans transition d’une description d’une action toute extérieure vers une rumination profonde dans les méandres d’un esprit qui délire. C’est au prix de la lecture et de l’attention que l’on porte aux mots et aux idées que nous ressentons les émotions des personnages, le gouffre de leurs angoisses, le poids de leur indécision. Le roman ne nous dit pas ce qu’il en est vraiment, ne nous dit pas la « vérité » des personnages : à nous de la trouver. Dostoïevski a cette force, de nous faire bouger pour aller vers des émois et des pensées que nous n’aurions pas connues, nous faire quitter nos défenses, nous ouvrir à ce que nous ne connaissions pas de nous.

Raskolnikov (Georgy Taratorkin) in the film adaptation of the novel Crime and Punishment (1969, dir. Lev Kulidzhanov)

Une des scènes inoubliables est celle de la première visite rendue par Raskolnikov à Sonia (quatrième chapitre de la quatrième partie). Après que Dostoïevski a décrit le petit logement sordide où elle habite, en forme de quadrilatère très irrégulier avec un mur percé de fenêtres donnant sur un canal, je vois cet appartement, j’imagine le contexte, et réalise la figure pâle et maigre de la triste fille de Marmeladov, qui a du se résoudre à vendre son corps (« elle vit avec le billet jaune ») pour subvenir aux besoins de la famille et surtout ceux des petits-enfants qui restent après la mort du père et avant celle, probable, de la mère Katerina, fortement phtisique.

Cette scène est hautement symbolique : la rencontre entre l’assassin et la prostituée.

C’est cette fameuse scène où Raskolnikov s’incline devant Sonia, lui disant : ce n’est pas devant toi que je m’incline, c’est devant toute la souffrance humaine. Rodion se persuade qu’ils sont de la même trempe, lui et elle, car les deux ont tué (mais elle ne le sait pas encore pour ce qui le concerne, lui), « tu as tué une vie… la tienne (c’est pareil!) » lui dit-il. Il resterait à savoir pourquoi. Est-ce en vain ? Dans son délire, le jeune étudiant a cru qu’il fallait, pour améliorer le monde, se débarrasser de ceux qui le déshonorent, mais il ne peut pas penser cela de Sonia. Se suicider ne permet pas de réparer la souffrance. C’est là où la très jeune femme épate l’anti-héros dostoïevskien : la croyance en Dieu serait-elle la clé du mystère ? Raskolnikov est perturbé : « une folle en Christ ! une folle en Christ ! Se marmonnait-il… et c’est encore au cours de cette fameuse scène qu’intervient la lecture de l’épisode biblique sur la résurrection de Lazare, à la requête de l’étudiant, pourtant peu enclin à la croyance. A l’issue de la lecture, Sonia dit : « c’est tout sur la résurrection de Lazare », réplique où certains commentateurs voient le sens profond de l’œuvre, en l’interprétant non plus comme la simple annonce que le récit se termine là, mais comme une affirmation portant sur une totalité : tout le roman serait sur la résurrection de Lazare. Autrement dit, à la fin des temps (voire avant…) Raskolnikov et Sonia seront ressuscités en dépit de leurs crimes (lui sur la vieille usurière, elle sur elle-même).

Difficile donc de lire Dostoïevski sans être confronté au problème de Dieu, de son existence, de la foi qu’il nous donne, et qui serait la seule façon de supporter l’existence, même la plus sordide. Il faut que le non-croyant batte sa coulpe s’il a cru que la question pouvait être éludée si facilement. Cela ne signifie pas qu’il doive se convertir à l’idée, se mettre à « croire » en dépit de tous les autres sentiments qui l’animent ou de tous les arguments qu’il pourrait trouver dans sa défaveur. Mais il doit reconnaître l’existence d’une force singulière dans notre condition : celle qui nous maintient en vie, qui nous pousse, comme le disait Frédéric Boyer dans son magnifique livre sur l’espérance, à « continuer »… Car ladite « Espérance » n’est pas nécessairement à voir comme issue d’une transcendance, elle peut se manifester dans l’immanence : nous verrons plus tard (fin du roman) qu’elle ne se vérifie pas forcément dans une illumination divine, mais simplement dans l’amour que se porteront les deux personnages l’un pour l’autre. Je reprends ici ce que j’écrivais il y a quelques années après la lecture du beau livre de Frédéric Boyer, et je renvoie aussi à ce que Joséphine Lanesem disait récemment sur le même sujet. L’espérance n’est pas l’espoir, celui-ci serait toujours « espoir de quelque chose » alors que l’espérance est sans objet, elle attend que survienne l’inattendu ) et celui-ci parfois survient… ce qu’on appelle la grâce. Le personnage de Dostoïevski en sera touché puisqu’au moment même où il s’y attend le moins, où il se sera le plus avili à ses propres yeux, naîtra l’amour pour Sonia.

Une autre scène extraordinaire est celle de l’aveu proprement dit. Il a dit la veille à Sonia qu’il reviendrait pour lui dire la vérité sur la mort de Lizaveta. Entre temps s’est déroulé un triste épisode, où l’affreux Loujine (venu au départ pour se marier avec la sœur de Rodia) a mis Sonia en accusation au terme d’une mystification honteuse : il a caché un billet de cent roubles dans les habits de la jeune femme pour pouvoir l’accuser de vol en public. Ce Piotr Petrovitch est un misérable, proche en cela de la vieille usurière : Imaginez, Sonia, que vous connaissiez à l’avance toutes les intentions de Loujine, que vous sachiez (à coup sûr) qu’avec elles, ce serait la mort certaine pour Katérina Ivanovna, et pour les enfants, et pour vous aussi, en plus. Poletchka pareil, le même chemin pour elle. Bon, et donc : et si soudain, tout ça, on vous le donnait à juger : est-ce qu’il doit vivre, lui, sur terre, ou non, c’est-à-dire Loujine, vivre et faire ses saloperies, et que ce soit à Katerina Ivanovna de mourir ? Qu’est-ce que vous auriez décidé : à qui de mourir ? Je vous pose cette question. (p. 232, vol II). Mais Sonia ne veut pas répondre : Pourquoi vous me demandez ce qu’on ne peut pas demander ? Comment ça peut arriver que ça dépende de mon jugement ? Et qui donc m’a mise comme juge, pour dire qui doit vivre et qui ne doit pas ?

A nouveau une interrogation sur Dieu : qui m’a mise comme juge, pour dire qui doit vivre et qui ne doit pas ? Dieu en tout cas ne l’a pas fait, encore faudrait-il qu’il existe : l’Histoire, surtout lorsque, des décennies plus tard, camps nazis et staliniens couvriront une partie de l’Europe et de l’Asie, ne démontrera pas la présence d’un tel questionnement au creux de l’humanité.

La réplique de Sonia déclenche chez Raskolnikov l’urgence de la décision, celle de dire, d’avouer son crime (chap. IV de la cinquième partie). Comment décrire cette urgence autrement que comme une pulsion ? D’ailleurs, il réalise lui-même au moment de prononcer l’aveu que cet instant ressemble terriblement à celui où, debout derrière la vieille, il s’apprêtait à lui donner le coup de hache fatal, et qu’il avait senti « qu’il n’y avait plus un seul instant à perdre ». C’est un peu comme s’il était mu par quelque chose en lui qui dépasse sa volonté, on pense à ces « éclipses du sens » dont parle Kristeva, correspondant sans doute aussi aux crises d’épilepsie, auxquelles on sait que l’auteur lui-même était sujet. Le passage à l’acte est-il toujours un tel moment de bascule où le sens se met en suspens ? Le langage populaire a des mots pour cela, il dit : « on se jette à l’eau » et c’est vrai que lorsqu’on se jette à l’eau, littéralement, il faut arrêter un moment de respirer, de sentir, de réfléchir (en tout cas pour les gens comme moi qui ne sont pas très familiers avec l’élément liquide). Nos vies seraient pleines de ces moments de mise en suspens, que nous rationaliserions ensuite afin de leur donner une continuité.

Je suis venu te le dire – comment est-ce que vous le savez ? – je le sais […] – comment pouvez-vous le savoir, ça ?

Cette séquence de répliques pourrait apparaître dans de multiples contextes. Qu’est-ce que le ça auquel il est fait référence ? Bien sûr ici c’est l’assassinat, l’événement de l’assassinat, mais on devine que ce pourrait être autre chose, quelque chose comme le fondement de notre savoir inconscient, ce sous-sol dont parle aussi Kristeva, et dont on sait qu’il apparaît dans le titre d’une autre œuvre majeure de l’écrivain russe, préliminaire à Crime et châtiment : Les carnets du sous-sol. Comment peut-on savoir ça, en effet… ce qui nous fait agir, qui nous fait être, qui donne des raisons de vivre ? C’est un mystère, mais que celui qui a franchi le pas (le passage à l’acte) peut éclaircir. Ce qui est très troublant, et le trouble beaucoup, c’est qu’au moment où il va énoncer son crime, autrement dit dire l’imprononçable (ce « j’ai tué »), l’apparence de Sonia se met à ressembler pour lui à celle de sa victime, Lizaveta. Il y a coïncidence des images, ce qui fait que son aveu, il va le faire à qui sait déjà, à qui est la mieux placée pour savoir : la victime. Tour de force de Dostoïevski. L’aveu que l’on va faire, il est toujours fait à qui sait déjà. On ne donne qu’aux riches. Car eux seuls peuvent et savent faire quelque chose de ce qu’on leur donne. La réaction de Sonia est sublime. Bien sûr, elle ne le rejette pas. Bien au contraire : « qu’est-ce que vous vous êtes fait, qu’est-ce que vous vous êtes fait ! murmura-t-elle, désespérée et, se redressant d’un bond, elle se jeta à son cou, le prit dans ses bras et le serra contre elle de toutes ses forces ». Mais il lui reste à comprendre pourquoi… tous les arguments rationnels y passent… était-ce à cause de la faim ? Était-ce pour donner de l’argent à sa mère ? Aucune de ces raisons ne plaît à Raskolnikov, et même il ne voit pas clairement pourquoi il tenait tant à faire cet aveu, à moins que ce ne soit bêtement pour faire souffrir l’autre car en la faisant souffrir, il se débarrasserait ainsi un peu de sa propre souffrance. Mais pourquoi souffre-t-il ? Il ne souffre pas d’avoir commis un crime et d’en sentir le remords, il souffre, à ce qu’il dit, de ne pas être allé au bout de ce crime en l’éliminant de son esprit et en se hissant au niveau de ceux qu’il admire car eux, ils ont osé, et sont parvenus à changer l’histoire, en premier lieu ce Napoléon qui, décidément l’obsède. Autant dire ici que Raskolnikov ne nous est pas particulièrement sympathique… et il en revient à son même refrain : Mais c’est juste un pou que j’ai tué, Sonia, un pou inutile, dégoûtant, nuisible. Ce à quoi Sonia répond simplement : Un être humain – un pou !

Ainsi, Rodion Raskolinikov a cru que pour s’élever au rang d’homme il fallait passer à l’acte, autrement dit tuer, il fallait qu’il se prouve à lui-même qu’il en était capable, afin de voir ce qu’après il en adviendrait, mais ce qu’il en advient, c’est quelque chose de pire encore que ce qu’il éprouvait avant, quand il était dans l’indécision face à son avenir, et ce qu’il rencontre, c’est la souffrance, toutes choses que Sonia a su reconnaître très vite, par une intuition infaillible, comme elle sait qu’il ne pourra survivre à cette souffrance qu’en allant vers elle, en l’assumant, ce qui se fait en se dénonçant et en acceptant d’aller au bagne. Où elle l’accompagnera.

On est frappé par cette expression : « aller vers la souffrance », thématisée lors de cet épisode inattendu : l’auto-dénonciation du jeune ouvrier Nikolai pour un meurtre qu’il n’a pas commis, ce dont Raskolnikov pourrait se réjouir puisque cela le disculperait, mais ne trompe pourtant pas l’inspecteur Prophiri. Car il était devenu courant à l’époque que certaines personnes quelque peu mystiques « aillent vers la souffrance » ou soient volontaires pour « recevoir la souffrance ». cf. Chapitre II, sixième partie. Nikolai était de ceux-là, un « schismatique », ayant dans sa famille quelques « fuyards » (on appelait ainsi ceux qui fuyaient dans les bois pour refuser tout contact avec la société), il aurait commis un vol, et s’en rendant compte, il prend peur, il veut se pendre. « Savez-vous, Rodion Romanytch, ce que ça veut dire, chez certains, « recevoir la souffrance » ? Non pas accepter la souffrance pour quelqu’un, mais simplement « recevoir la souffrance » ; prendre la souffrance en soi, donc, et si ça vient du pouvoir, tant mieux ».

Aujourd’hui, cela nous dépasse, à moins que cela ne passe inaperçu. Est-ce qu’une bonne partie des crimes commis ne le seraient pas dans cet esprit ? Tuer, c’est se punir. Et souvent les êtres se punissent de leur misère. Sociale et affective. Ceux qui, comme moi, ne sont pas dans une telle misère, n’ont pas à se vanter de vivre à l’abri de telles pulsions.

à suivre

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Jacques Bouveresse

Publié le 11 Mai 2021 par alainlecomte

J’ai été extrêmement triste d’apprendre le décès de Jacques Bouveresse. Je n’ai pas eu l’honneur de le connaître directement, hélas, n’étant pas un philosophe à proprement parler et n’ayant donc pas eu l’occasion de me présenter en tant que disciple ou, simplement, élève. En dépit de cela, c’est un homme qui a toujours éveillé en moi la plus grande estime, grâce aux livres que j’ai lus de lui, grâce aux échos que j’ai eus de sa personnalité et de ses convictions. Sans doute a-t-il été du côté du positivisme (en particulier du positivisme logique), mais il s’agit là d’une position honorable, avec laquelle il est possible de dialoguer. Je n’oublie pas que Bouveresse fit venir à Paris en 2010 le grand linguiste Noam Chomsky et que grâce à cela, ce dernier put prononcer en quelques jours plusieurs conférences toutes plus enthousiasmantes les unes que les autres, que ce soit sur la discipline linguistique (la syntaxe) à proprement parler ou bien sur sa vision du monde qui, comme on le sait, n’a pas grand-chose à voir avec la doxa courante. Bouveresse a aussi soutenu Bourdieu. Et surtout on le connaît pour être l’un des principaux introducteurs en France de la pensée du grand Ludwig Wittgenstein. Son point commun avec ce dernier aura été de faire partie de ces gens exigeants qui ne parlent pas pour faire du vent et agiter de belles phrases, mais au contraire n’avancent jamais rien sans que cela ne soit argumenté avec précision. Les questions qu’ils ouvrent sont souvent complexes, touchent à la philosophie des mathématiques ou bien à la mise sur pied de méthodes rigoureuses d’enquête permettant de distinguer scrupuleusement ce qui fait sens de ce qui n’en fait pas. A propos de la littérature, par exemple, Jacques Bouveresse s’est interrogé sur la part de connaissance qu’elle porte en elle en se démarquant de toutes les réponses trop faciles parce qu’elles font référence à la magie ou au mystère.

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Carnet de lecture: « Crime et châtiment » (2), des problèmes de la traduction, de l’aveu, du rêve et de la réalité

Publié le 11 Mai 2021 par alainlecomte

Je lis Crime et châtiment simultanément dans deux traductions. La première, en édition « Le livre de poche », est l’œuvre d’une certaine Elisabeth Guertik, peu connue du grand public, il faut vraiment chercher son nom pour le trouver, en tout cas il ne figure pas sur la couverture ; la seconde, aux éditions Actes Sud est beaucoup plus récente, elle est d’André Markovicz qui, lui, est bien connu, et son nom figure sur la couverture. On dit « Fédor Dostoïevski, « Crime et châtiment » roman traduit du russe par André Markovicz ». Les temps ont changé. Désormais, le traducteur revendique une reconnaissance presque égale à celle de l’auteur. Il y a bien sûr des différences notables entre les deux traductions. La seconde est plus vive, plus rythmée. Le style nous emporte et nos efforts de lecture nous semblent réduits. Parfois des mots sont utilisés qui nous rapprochent de notre époque contemporaine, on parle de « lapsus » par exemple, alors que nous ne sommes pas bien certains que Dostoïevski ait effectivement utilisé ce langage freudien, mais qu’importe puisque c’est le mot juste pour le lecteur d’aujourd’hui. Il faudrait lire le russe (ce que je ne sais pas faire) pour juger de l’authenticité de l’une ou de l’autre de ces deux traductions. Mais là encore, une petite voix en nous nous dit « qu’importe ? »… cette « petite voix » n’a pas forcément raison. Nous ne devons pas oublier que le vrai créateur est l’auteur, en l’occurrence Dostoïevski et non Markovicz.

Eté 1865 à Saint-Petersbourg, chaleur torride. La misère la plus noire. Rodion Raskolnikov (ou Rodia) est un jeune étudiant complètement fauché, il vit sous les combles dans une maison composée de petits logements. La première traduction, celle d’Elisabeth Guertik, dit que la chambre ressemblait davantage à un placard qu’à un logis, la nouvelle, celle d’André Markowicz, dit carrément qu’il s’agit d’un cagibi : « au début du mois de juillet, par une chaleur torride, le soir venu, un jeune homme quitta le cagibi qu’il sous-louait ruelle S*** »].

Autre exemple. Première traduction : « Une sensation de profond dégoût se peignit un instant sur les traits fins du jeune homme. Disons à ce propos qu’il était remarquablement beau, châtain, avec de magnifiques yeux sombres, d’une taille au-dessus de la moyenne, mince et élancé »,

Deuxième traduction : « Une sensation de dégoût insondable fusa une seconde dans les traits délicats du jeune homme. A propos, il était d’une beauté remarquable, avec des yeux sombres splendides, les cheveux châtain-blond, une taille plus élevée que la moyenne, mince et droit ».

Ce « à propos » de la deuxième traduction est plus fort, plus direct, on a le sentiment que Dostoïevski s’adresse directement au lecteur, le prend au collet, là où dans la première traduction, la chose est plus feutrée, amoindrie par ce « disons que… ». Ces petits détails finissent par donner des lectures différentes. Les dialogues notamment en sont bien changés. Les personnages des milieux populaires s’expriment dans une langue qui se veut une approximation de la langue « savante », cela donne : Il est venu voir le partement, dit, s’approchant, l’aîné des peintres – Lequel de partement ? – Celui où qu’on travaille. « Pourquoi, qu’il dit, que vous avez lavé le sang ? Y a eu un meurtre ici, qu’il dit, et, moi, je viens louer. », au lieu de : Il voulait visiter le logement, dit en s’approchant l’aîné des ouvriers. Quel logement ? Celui où nous travaillons. « Pourquoi, qu’il dit, a-t-on lavé le sang ? Il y a eu ici, qu’il dit, un assassinat, et moi je viens louer. ».

A adopter un parler « populaire » qui séduit le lecteur français contemporain, sommes nous sûrs que ce parler prévaudra encore dans vingt ans, dans cinquante ans ? Ou bien faudra-t-il encore un nouveau traducteur qui adaptera le style du roman à cette nouvelle époque ? De ce point de vue, la traduction de Guertik paraît davantage « universelle », « passe-partout », admissible aujourd’hui comme elle le sera demain. De plus, on connaît les problèmes de la transcription du langage parlé en littérature, même un Céline, s’il donne l’impression d’user de ce parler populaire, s’y casse les dents, de fait, emploie un style bien à lui, ce n’est jamais, malgré l’impression qu’on en a, la transcription de l’oral. Le traducteur devient ainsi créateur, il a son propre langage et il en use. Mais on finit alors par se demander : qu’ont-ils, ces traducteurs et traductrices, à vouloir se faire reconnaître à ce point comme presque équivalents à l’auteur qu’ils traduisent ? N’y a-t-il pas plus de noblesse à se dissimuler dans l’ombre ? À accepter un rôle de passeur sans rien dire, dans l’abnégation de servir à faire connaître plus grand que soi ? Ce genre de revendication est de notre temps. Chacun court avant tout après la reconnaissance d’autrui, comme s’il était le seul, l’unique, celui ou celle sans qui le monde (en l’occurrence ici celui d’un certain grand écrivain) ne pourrait fonctionner. Pourtant, qui fait son métier avec honnêteté, qu’il soit agriculteur, mécanicien ou chaudronnier, professeur de lettres, traducteur ou médecin ne devrait pas attendre une reconnaissance qui le distinguerait de tout autre. C’est là faire un métier, et c’est tout. Et il y a aussi du plaisir, voire de l’orgueil, à savoir se maintenir dans l’ombre. N’est-ce pas d’ailleurs aussi ce que nous enseigne « l’homme dostoïevskien » ? Raskolnikov après son meurtre vit dans la honte et le dégoût de lui-même, il ne cherche pas à glorifier son acte en dépit de l’atmosphère nihiliste qui règne à Petersbourg et qui favorise l’idée que c’est un acte héroïque que d’éliminer des personnes que l’on méprise, tels que les usuriers (c’est en écoutant une conversation de ce genre que l’idée a germé dans l’esprit de Rodion Raskolnikov d’aller tuer la vieille Alena Ivanovna pour lui piquer son fric). A vrai dire, il n’est obsédé que par une chose : avouer, c’est-à-dire trouver l’occasion et la manière de dire ce que l’on sait, ce qu’on est le seul à savoir (et pour cause) et la dire non pas pour se faire valoir (ô grand dieu, non!) mais simplement parce qu’une vérité que l’on possède doit être dite, qu’elle fait pression sur le sujet pour qu’enfin elle se révèle. Dans un autre contexte, Mychkine, le prince de « L’idiot », pratique la générosité envers autrui, mais ne cherche à en retirer aucune gloire, aucune reconnaissance. C’est ce qui le fait apparaître d’ailleurs si étrange à ses compagnes et compagnons. Dans un billet datant de 2014, je comparais « l’idiot » à un mathématicien pur, quelqu’un comme Perelman qui, recevant la médaille Fields l’aurait refusé au prétexte que l’on ne fait pas des mathématiques pour de l’argent (et encore moins pour obtenir « de la reconnaissance »). Un roman comme « L’idiot » est, de ce point de vue là, un hymne au désintéressement. L’idée de « se faire valoir », de tirer gloriole d’un acte ou d’un métier n’est portée chez Dostoïevski que par les personnages pitoyables.

Crime et châtiment: l’adaptation cinématographique de Georges Lampin (1956), avec Marina Vlady et Robert Hossein

Raskolnikov, ai-je dit, est obsédé par l’aveu, la nécessité de l’aveu. Trouver l’occasion propice. Si on ne le proclame ouvertement, le faire deviner, les stratégies utilisées par le jeune étudiant sont stupéfiantes d’un point de vue rationnel, on ne les comprend pas : de manière manifeste, il redoute que l’on sache les meurtres qu’il a commis, mais alors pourquoi se mettre tout le temps dans les pattes de l’inspecteur de police ? Rodion veut savoir ce que sait celui-ci, il croit deviner qu’il sait tout mais il n’en est pas sûr, alors il cherche à faire avouer à l’autre ce qu’il sait sur lui, quitte à le mettre outrageusement sur la piste de la vérité au cas où il ne la connaîtrait pas déjà ! Ainsi Raskolnikov veut faire avouer à Porphiri ce que Porphori veut faire avouer à Raskolnikov alors que celui-ci ne rêve, au fond de lui-même, qu’au moment où enfin il avouera son crime ! Mais aussi, à qui avouer son crime ? On sait déjà qu’il l’avouera à Sonia, dans une des scènes les plus bouleversantes du roman, parce que Sonia est pure et innocente, qu’elle a été aussi l’amie de Lizaveta (la sœur de l’usurière) et donc recueille l’aura de la victime, et puis aussi qu’une relation se noue entre les deux personnages qui est peut-être cet amour que recherche l’étudiant. Dostoïevski nous dévoilerait ainsi que l’amour est cette relation qui unit deux êtres autour d’un aveu.

***

Quelque chose traverse aussi ce grand roman : l’incertitude entre états de veille et de sommeil. Si l’on n’y prend pas garde, on pourrait bien prendre un épisode de rêve pour un épisode éveillé, et réciproquement. Il faut sans arrêt faire attention aux indications du genre : « Il s’assoupit », ou bien à la fin d’un long passage : « il s’éveilla » car nous partageons avec le personnage un monde où le rêve et la veille sont presque indistincts. Ne pourrait-on pas d’ailleurs finir par penser que ce fameux meurtre, il ne l’a jamais commis, ou seulement en rêve ? Il semble pourtant que le double meurtre ait bien eu lieu, et quand, vers la fin de la troisième partie, Raskolnikov s’assoupit de nouveau, une deuxième version du meurtre a lieu, où il frappe la vieille avec la même hache, à coups redoublés, mais il a beau se pencher pour voir le visage mort, il ne voit toujours qu’un visage hilare. La vieille se moque de lui. Là, nous sommes dans le rêve, nous le savons par quelques indices discrets mais au début de la séquence, nous ne le savons pas vraiment, nous sommes tourneboulés. Ce rêve s’enchaîne à ses ruminations moroses. Dans ses songes fous, il s’est enivré à l’idée qu’elle n’était qu’un pou, et qu’il était justifié à l’exterminer (on est horrifié en pensant que c’était le même mot qu’utilisaient les nazis à propos de ceux qu’ils exterminaient dans les camps) mais il réalise alors avec angoisse que « le pou »… c’est peut-être bien lui. Les choses se retournent, les valeurs se confondent… comme parfois dans la « vraie vie » serait-on tenté de dire, au cours de ces brefs instants de confusion où nous ne savons plus très bien qui nous sommes, ce que nous pensons vraiment, à qui nous nous identifions : sommes-nous « de gauche », sommes-nous « de droite », honnêtement, nous ne le savons plus très bien, la question nous paraît aussi absurde que si nous la posions à propos d’un Raskolnikov qui, dans ses moments les plus exaltés, à la fois rêve de secourir les plus humbles et se compare à Napoléon.

***

Raskolnikov se voit en Napoléon… alors qu’après ce qu’on voit et entend à propos de l’empereur, ces jours-ci, pour la célébration de son bicentenaire (belle émission sur Arte concernant son rapport à la mort, par exemple) on serait plutôt tenté de penser que celui-ci, au contraire, n’était qu’un Raskolnikov, mais un Raskolnikov ayant vécu jusqu’au bout et sans remord son rêve ou plutôt son cauchemar. Ce fameux Bonaparte était un fou, il faut être fou pour se saisir du pouvoir comme il l’a fait, il faut être fou pour s’exposer sur le pont d’Arcole, rêver de conquérir l’Egypte et, après, l’Inde, pour aller traquer le tsar chez lui et en revenir par un hiver terrible, fou encore pour avoir cru que l’on pouvait revenir de l’île d’Elbe et reprendre le pouvoir, de s’exposer aux tirs des grenadiers du roi au bord du lac de Laffrey avant de poursuivre la route vers Grenoble, Lyon et puis Paris, fou pour croire qu’il allait « se refaire » en livrant bataille aux coalisés, seul contre tous dans la triste plaine de Waterloo… mais avec Napoléon, les rêves et les cauchemars se traduisent dans le réel, les « incidents » d’un réseau (réseau de neurones s’entend ici) provoquent les cataclysmes de l’Histoire qui est un autre réseau, mais avec des effets beaucoup plus graves, amplifiés, qui se chiffrent en nombre de morts et de villes détruites.

Voilà un sujet de réflexion fascinant : comment ça passe d’un réseau inconscient à un réseau sociétal, du psychisme d’un individu à l’Histoire, interconnexion de réseaux disait je ne sais plus quel spécialiste de sciences cognitives, mais comment s’opère le passage de l’un à l’autre ?

Raskolnikov, lui, n’aura fait que deux victimes, ce n’est pas beaucoup, après tout. C’est déjà trop. Nul ne sait si Napoléon a ruminé comme l’a fait l’anti-héros russe, la souffrance et le remords d’avoir provoqué tant d’homicides.

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