Rumeur d'espace

La grâce et la trajectoire

Publié le 21 septembre 2015 par alainlecomte

Debra, que je ne connais pas, mais qui commente souvent mes billets, me dit, à propos du précédent, qui porte sur le processus d’individuation vu par la philosophe Cynthia Fleury : « Il y a des distinctions fines que je voudrais introduire dans ce que vous venez d’exposer ici. On peut dire que la qualité unique d’un sujet singulier n’a pas à être recherchée de manière volontaire et consciente par une personne. Parce qu’elle est déjà donnée. Elle est.. une grâce […] Songez un peu : chaque feuille sur chaque branche sur chaque arbre est un sujet singulier (lire irremplaçable) dans l’instant donné. Donc… nous sommes délivrés de ce lourd fardeau de rechercher l’individuation, qui est déjà là. Qui est un don… ». Je la remercie pour cette réflexion qui me semble tout à fait profonde… et juste. Chaque sujet porte en lui, en effet, cette singularité. Je parodierai à peine Badiou en disant là que nous touchons en quelque sorte au fondement… mathématique de notre être. Je rappellerai que la célèbre « théorie des catastrophes » de René Thom développe abondamment le concept de singularité, que l’on peut définir comme un point, une valeur (donc quelque chose d’irréductible, de non saisissable, en tant qu’il s’agit d’une entité singulière au sein d’un continuum) qui a cette particularité que lorsqu’un paramètre (d’une variété, d’une fonction) le traverse, il s’ensuit une forme totalement neuve de ladite fonction (par exemple elle avait un seul minimum et maintenant elle en deux, ou bien elle n’en a plus, cas où quelque chose était stable et a tout à coup disparu). Les mathématiciens classifient alors les singularités en question selon les types de forme qu’elles sont susceptibles de générer, et René Thom en son temps leur donnait des noms « poétiques » : le pli, la fronce, le papillon… (voir ici, par exemple, sous la plume d’un psychanalyste).

Reconduite à notre être, la singularité serait alors ce point de l’espace-temps invisible à partir duquel se déploie notre trajectoire de vie, toujours unique, jamais superposable à une autre. C’est là, me semble-t-il, le fondement d’une théorie de l’individuation. Mais, me dira-t-on alors, comme Debra, si cette singularité existe et si nous sommes le résultat de son déploiement (en quelque sorte inéluctable) alors… qu’a-t-on à faire de travailler à son accomplissement… Peine perdue. Oui en un sens… mais ce n’est pas si facile. D’abord : sans doute le travail (autrement dit la nécessité d’être conscient) fait-il partie de notre trajectoire même. (On peut penser ici aux belles pages de la Baghavad Gita où Lord Krishna explique à Arjuna que sa rébellion contre le destin est vaine. Arjuna a compris que la bataille qu’il allait conduire se solderait par des millions de morts et des dégâts incommensurables et, en homme sage, il dit « à quoi bon, stoppons là les frais », ce à quoi Krishna lui répond qu’on a besoin de lui simplement pour actionner la Roue du Temps, point ! On pourrait imaginer aussi qu’Arjuna dise ou pense : puisque cela doit advenir, inutile que je m’en charge, pourquoi moi ? La réponse de Krishna serait sans doute la même).

Ensuite, que faire si des forces plus grandes concourent à déformer nos trajectoires ? Nous ne sommes pas des atomes libres qui seraient indépendants les uns des autres (comme on dit en théorie des probabilités que deux variables sont indépendantes) : des processus d’une complexité énorme font qu’il se crée à des niveaux supérieurs d’organisation de notre matière-esprit (ce qui nous sert à penser, pour faire bref) des phénomènes de l’ordre des attracteurs, des trous noirs, voire des annihilateurs de force. J’emploie un peu ici des métaphores… à dessein. Bien qu’attracteur n’en soit pas une, mais « trou noir », oui. Admettons provisoirement ce terme dans son sens intuitif de quelque chose qui en un coup absorbe toute notre énergie. Alors nos trajectoires se désindividualisent, elles peuvent s’agglutiner, se fondre, devenir dégénérées…

C’est pour cela, je pense, que Cynthia Fleury (revenons à elle !), immédiatement après ces beaux passages où elle nous exposait les diverses « figures de l’individuation », en vient aux « formes modernes de l’absence de pensée ». « L’absence de pensée revêt plusieurs modes, dit-elle, la raison instrumentale est le plus couru ». La raison instrumentale, on l’a compris, c’est la raison prise comme outil : on ne « pense » que pour produire mieux et plus vite, le processus de pensée dans son ensemble est subordonné à cette quête de réussite, de productivité, dans laquelle inéluctablement se noie le sujet, qui se trouve transformé en objet. On comprend là que l’individuation se fracasse et que même si l’individu était là avant, il n’a plus, après, grand-chose à dire ou à faire, il s’est perdu de vue, son énergie s’est absorbée dans un produit. On peut relire aussi, pour mieux comprendre ce mécanisme, les belles pages du jeune Marx, dans les manuscrits de 1844, là où il parlait d’aliénation (je sais, les post-marxistes voire les marxistes structuralistes des années soixante voyaient dans ces pages un péché de jeunesse de Marx,,,des traces de son vieil idéalisme, or, ne peut-on dire aujourd’hui, après que le temps a passé, que ce sont parmi les pages de Marx celles qui resteront à jamais ?). Mais, dit encore Cynthia, « tout aussi mortifère est l’impossibilité de faire face aux dynamiques d’anéantissement (de production du sentiment de néant) qui traversent la vie ». Elle parle, là, je crois, de cet ersatz de pensée qu’est « la pensée commune », de cette nourriture proposée pour combler les vides qui auront été créés une fois que les formes du travail aliéné et « la tutelle des puissances de divertissement » auront fini par atteindre leurs fins qui sont de rendre l’esprit raplapla si j’ose dire… : la publicité, les discours oiseux prétendant apporter « du sens » après coup, après que tout sens ait disparu (or, il n’est de sens justement que dans la poursuite de l’individuation de nos trajectoires, laquelle se trouve abolie). Elle cite les thérapeutes à l’américaine – les « racketteurs de sens », selon une formule empruntée à Günther Anders – « qui voient dans l’existence de ce sentiment [de l’absurde] le sens de leur vie, dans la mesure où ils en vivent, et qui ne prétendent pas seulement guérir ce sentiment, mais proclament même sans vergogne pouvoir donner du sens à la vie ». Or, dit Cynthia Fleury, le sentiment d’absurdité de la vie n’est pas le symptôme d’une pathologie mais une disposition à la vérité, non altérée par l’illusion que les notions mêmes de « sens », de « finalité » peuvent provoquer […] S’individuer, c’est prendre conscience de la faiblesse inhérente à l’individu et du seul destin ici proposé sur la terre ».

Et oui, nous ne faisons qu’un avec la trajectoire que nous suivons, à quoi sert-il de vouloir lui donner un « sens » en surplus, pour quoi le faire si ce n’est pour rendre un peu plus floue, sucrée, édulcorée la vision que nous avons de nous-mêmes ?

Debra dit aussi : « mais il y a pire. Si on s’épuise de manière volontaire à chercher ce qui est déjà donné, on peut passer à côté et ne pas le voir. Passer sa vie à.. s’angoisser qu’on n’a pas fait/été… assez… ». S’angoisser est le bon mot, mais comment pourrions-nous éviter de nous angoisser ? Peut-il y avoir des trajectoires heureuses, qui ne doutent jamais de rien ? Cette angoisse, comme douleur, est le prix que nous devons payer pour être, probablement… pretium doloris comme il était dit par la philosophe dans les passages que je commentai la dernière fois. Pourquoi nous en plaindrions-nous, d’ailleurs puisque c’est par ce sentiment probablement que nous sommes le plus près de notre ligne d’existence ; que l’angoisse, peut-être, est le nom de ce rapport à soi par lequel nous nous sentons vivre ? (à suivre)

Pour clore (provisoirement), voici un passage de Pierre Reverdy, extrait de « Le livre de mon bord » (1930-1936) :

La foi, c’est un cran d’arrêt dans la course à la vérité. Une chose est être avide de foi, une autre être avide de vérité. Je voudrais bien pouvoir croire, disent les uns. Et, s’ils y parviennent, leur crise est terminée. Mais les autres n’en ont jamais fini de chercher et d’attendre dans le tourment, et quelqu’un me disait : « Pour certains, c’est le moment où ils s’apaisent dans la foi qui est la véritable crise. Ils reviennent ensuite à leur état normal d’inquiétude.

(Pierre Reverdy par Amédéo Modigliani)

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Où il est question de se chatouiller soi-même

Publié le 15 septembre 2015 par alainlecomte

La philosophie possède visiblement deux versants, l’un aride et grave, argumentatif et logicien (voire logiciste), l’autre pétillant et intuitif, plein d’aphorismes et d’appels au ressenti, versant du logos face à celui du pathos peut-être, vieille opposition qui remonte peut-être aussi au duel d’Apollon et de Dyonisos… Si Hintikka, dont j’ai parlé ici, clairement s’identifie au premier, Jankélévitch, lui, dont j’ai aussi parlé, s’identifierait plutôt au second. Un second versant, dont je suis moins familier que du premier, où l’on verrait sans doute aussi Kierkegaard ou Nietzsche… et pourquoi pas aussi quelques émules de ceux-ci, et notamment de Jankélévitch, comme la jeune philosophe française Cynthia Fleury. Leurs textes sont souvent (pas toujours) emprunts de coups d’éclat, de formules qui, sans revêtir l’autorité d’un théorème, n’en recèlent pas moins leur force de conviction. Cette philosophie a à voir avec la littérature. Pas étonnant donc que le livre de Cynthia Fleury paraisse dans la collection blanche de chez Gallimard. On aurait pu penser qu’il s’agissait d’un roman. Mais non, c’est de philosophie qu’il est question, et même oserai-je dire : de philosophie morale, un genre qui fait vieillot mais qui revient au goût du jour. Elle a intitulé son livre « Les irremplaçables », par quoi nous devinons immédiatement qu’elle va traiter de cette propriété caractéristique de l’humain, propre à chaque individu : son irremplaçabilité. « Nul n’est irremplaçable » a-t-on coutume de dire, mais c’est toujours en référence à une fonction publique, un travail, un poste, autrement dit à un ordre qui aplatit l’humain sur ses fonctionnalités. En vérité, nul n’est remplaçable car chaque individu est un monde à lui tout seul et on ne saurait remplacer un monde par un autre monde… encore faut-il que les sujets jouent le jeu, et cherchent véritablement à « s’individuer ». L’individuation – et non l’individualisme – apparaît ainsi comme un fondement, en premier lieu de la démocratie, bien entendu : avoir le « souci de l’Etat de droit » s’apparente alors à avoir le « souci de soi », du moins devrait-il en être ainsi dans une démocratie idéale. Mais qu’est-ce que l’individuation ? Où ce processus prend-il ses racines ? Pour l’Occident sans doute dans l’oracle delphique : « connais-toi toi-même ». Ailleurs sans doute aussi dans quelque autre oracle : je me souviens d’un livre d’Amartya Sen sur ce sujet, qui s’appelait « la démocratie des autres, pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident ». Mais Cynthia Fleury s’en tient à l’Occident et elle démonte dans une première partie les « figures de l’individuation » ; d’abord ce « connais-toi toi-même » (gnôthi seauton) en quoi elle voit en premier la connaissance de nos limites : « l’individu n’est pas tout puissant. Il est résolument fini ». Se connaître soi-même, est-ce nécessairement se regarder le nombril, comme d’aucuns le soupçonnent ? On se souvient d’une entrevue entre Onfray et Sarkozy où ce dernier rejetait avec mépris cette injonction, au nom probablement du fait qu’elle n’était guère « virile », un homme, un vrai, a autre chose à faire que sonder son âme à tout bout de champ, il a à gouverner, par exemple, à faire des lois, bref, à exercer le pouvoir. Où l’on voit immédiatement que cette problématique a à voir avec le pouvoir. L’individuation combattrait-elle le pouvoir ? Serait-elle une maladie que l’on attrape et nous rend impuissant à exercer quelque pouvoir que ce soit ? Mais il faut ici sans doute s’interroger sur ce que nous entendons par « pouvoir ». Est-ce le pouvoir des institutions, des lois érigées pour le seul privilège des forts en défaveur des faibles ? Ou bien est-ce le vrai pouvoir, qui est celui qui nous vient de notre seule présence, de la force de nos convictions et du fait que nous sommes allés assez loin dans la quête d’une vérité pour que celle-ci, d’elle-même, s’impose comme vérité à tous ? Mais non, se connaître soi-même ne relève pas d’une contemplation égoïste, car « la connaissance suppose déjà de s’éloigner de soi, et le décentrement demeure un souci de soi ». « Connais-toi toi-même » équivaut à savoir que « tu n’es pas monde » ». D’ailleurs, dit-elle, « les dialogues platoniciens montrent un Socrate qui s’attarde finalement très peu sur la description de ce qu’il est. Socrate, c’est d’abord un regard sur le monde et le désir d’aimer ». Voilà ce qui contredit ce que j’ai dit plus haut – et entre dans ma méditation entreprise sur la notion de « monde » – les individus ne sont pas des « mondes », encore moins des mondes possibles, ce qui suppose chaque fois des totalités closes, hermétiquement closes, des monades leibniziennes. Au contraire leur connaissance d’eux-mêmes passe par l’extérieur, il faut qu’ils aiment et qu’ils suspendent leur souci de complétude pour exister en tant qu’êtres se saisissant d’eux-mêmes (tout cela, c’est moi qui le dis, ce n’est pas elle, vous avez compris). Ce logicien dont j’ai déjà parlé, J-Y. Girard, a eu une fois cette comparaison amusante : il est impossible de se chatouiller soi-même, essayez, vous verrez, vous n’y arriverez pas, il faut que ce soit un autre qui vous chatouille, et alors vous rirez à n’en plus pouvoir, de ce rire dont il sera question tout à l’heure.

Une autre figure de l’individuation est imaginatio vera (l’imagination vraie ?). Il s’agit d’un mode d’accès au Réel, une façon de saisir l’instant car comment se connaîtrait-on si nous n’étions capable de nous saisir nous-mêmes dans chacun de nos instants. Nous ne pouvons marquer notre présence qu’en vivant, si possible intensément, l’instant présent. « L’occasion est au bord du sentier », reprend-elle à son maître Jankélévitch. Ce qui suppose une connivence avec le temps en ce qu’il a d’irrévocable et d’irréversible. « Le temps est irréversible de la même manière que l’homme est libre » reprend-elle encore à son maître (L’irréversible et la nostalgie), d’où une analyse pénétrante de la nostalgie, ce mal qui sans arrêt nous prend (ah ! comme c’était bien lorsque j’étais en Patagonie en 2009, ou bien au Ladakh en 2011, comme j’étais jeune encore) et nous aliène à une perception du temps qui est celle de notre déchéance, de notre « vieillissement ». Y a-t-il vraiment « vieillissement » ? N’y a-t-il pas plutôt façon de rester accroché à un passé qui s’accumule et dont nous ne voulons/pouvons nous défaire. Evidemment, plus nous vivons longtemps, plus les instants passés sont nombreux et plus ils adviennent comme des objets transitionnels auxquels nous nous accrochons (les enfants appellent ça leurs doudous). Ils nous apparaissent comme des points de stabilité auxquels nous nous raccrochons par peur de l’avenir, voire même parfois peur du présent. Cynthia Fleury parle d’une jouissance – suspecte – du refoulement, « jouir du fait que l’on n’arrive pas à se dégager du temps passé », or « faire perdurer la jouissance est antinomique de l’individuation dans la mesure où la jouissance ne perdure qu’à la condition de nier le Réel de la finitude et de l’irréversibilité ». A la jouissance, on oppose la joie qui, elle, se situe dans l’Etre et donc dans la reconnaissance du Réel. La nostalgie est terriblement suspecte, c’est elle qui nous entraîne vers ces sentiments insolites, qui rongent notre joie de l’instant : nous sommes heureux, et nous nous prenons à penser que l’heure d’après, ce bonheur aura disparu : nous vivons la nostalgie par anticipation, ou parfois le contraire : nous éprouvons une angoisse, mais nous nous disons que demain ou dans un mois sûrement, nous regretterons ce moment présent pour la simple raison qu’il aura disparu dans le passé englouti, alors nous aimons notre moment d’angoisse, non pour ce qu’il est, mais pour ce qu’il risque d’apparaître dans le futur, une fois qu’il ne désignera plus qu’un instant t, une forme vidée de son contenu.

Autre figure encore : pretium doloris, le prix de la douleur, « à entendre comme ce que l’homme est prêt à payer et à connaître comme risques pour accéder au Réel, et aux formes de vérité qu’il suppose ». Ici, nous nous faisons tout petits, quels risques avons-nous décidé d’assumer. Etait-ce bien des risques ? N’avons-nous pas eu une existence bien trop tranquille, à l’abri des imprudences, toujours à se garder de fréquenter les « lieux qui craignent », les gens qui nous auraient conduit vers des aventures que nous n’aurions pas décidées ? Nul, pour lui-même, sans doute, ne sait répondre à de telles questions. Telle décision prise à tel moment, qui nous semblait aller de soi, n’était peut-être en réalité pas si facile à prendre, et nous n’en maîtrisions pas toutes les conséquences. En tout cas, nous avons fait ce qu’il fallait pour ne pas nous mentir, et c’est l’essentiel. Tenter de vivre sous les auspices de la vérité en tant que celle-ci est « appréhension d’une mesure propre ; non qu’elle ne puisse servir à autrui, mais ce n’est pas là son enjeu ».

Et enfin le rire, oui, le rire, la vis comica, pour faire savant. Parce qu’il n’y a pas de meilleur moyen de subversion du pouvoir et donc pas de meilleur moyen de s’individuer : l’humour est, dans son fond, minoritaire. S’il devient majoritaire, il n’est plus humour, il devient farce, comique, rire gras, volonté d’écraser, mépris de l’autre, on utilise alors le rire pour, au contraire, fustiger les minoritaires : les intellectuels, les poètes, il s’agit alors, comme on dit de « mettre les rieurs de son côté ». Alors que l’humour, le vrai, introduit une disruption, de l’inattendu, retourne l’arme des puissants (ou de « ceux qui s’y croient », comme on dit) contre eux-mêmes. Tel chef d’organisation, ou leader d’association annonçant gravement ce qui va de soi se trouve interrompu par un sourire, voire un fou-rire, son effet se dissout, soit lui-même sourit, soit il s’énerve et perd les pédales. Un point est marqué par l’individu qui a osé. Dimanche dernier, j’écoutais une émission de radio en conduisant, qui portait sur la célèbre journaliste italienne Oriana Falaci. Elle faisait partie d’un groupe de journalistes reçus par le duc d’Edimbourg, celui-ci feint de s’étonner de sa présence, « que faites-vous ici, madame Falaci ? » « je fais ce que vous n’avez jamais fait: travailler ». (à suivre)

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Permanence de « l’homme moral » – Jankélévitch

Publié le 8 septembre 2015 par alainlecomte

L’ouverture d’une page sur Facebook consacrée à Vladimir Jankélévitch à moi signalée par C. R., mais aussi la conjoncture actuelle, marquée par ces sursauts de conscience à l’occasion de la diffusion d’une photographie d’enfant trouvé mort sur une plage de Turquie m’ont convaincu de relire ce livre qui fit mes délices il y a plus de trente années : « Le paradoxe de la morale ». Jankélévitch était un peu à part, à l’époque, en tant que philosophe rétif à tout système, écrivant dans un contexte où se multipliaient les mots en « isme » (structuralisme, marxisme, matérialisme dialectique, freudisme…), et qui pouvait nous apparaître comme le héraut d’une pensée solitaire et individualiste, ressuscitant un mot que nous honnissions (la morale !), pourtant il s’imposait tel un roc, preuve s’il en était que quand bien même nous serions adeptes d’un matérialisme à tout crin, il reste toujours en nous une touche d’esprit… c’est d’ailleurs ce que lui-même disait remarquablement dans cet ouvrage :

« L’homme parfois prétend être matière, et rien que matière, machine pensante, gélatine désirante ; et plus il s’obstine dans cette affirmation, avec pour toute arme les ressources de la réflexion et du raisonnement, plus il prouve la suzeraineté d’un esprit seul capable de conférer le sens. Car la négation de la pensée est encore une pensée… Et combien complexe ! Et combien pensante ! » .

Mais revenons sur les sursauts de conscience (puisque je préfère voir cela dans les réactions de générosité qui se multiplient – surtout en Allemagne – suite à la photo publiée du petit Aylan, plutôt qu’une quelconque « indignation de façade » comme le clament certains, pressés que l’on oublie afin que l’on ferme au plus vite les yeux). S’interrogeant sur « l’homme moral », Jankélévitch écrit ceci :

» L’homme est un être virtuellement éthique qui existe comme tel, c’est-à-dire comme être moral, de temps en temps et de loin en loin – de très loin en très loin ! Car les intermittences sont ici anormalement fréquentes, les éclipses de conscience démesurément prolongées : pendant ces longues pauses, la conscience, apparemment vide de tout scrupule, semble frappée d’anesthésie morale et d’adiaphorie morale, c’est-à-dire incapable de distinguer entre le « bien » et le « mal ». ou pour parler ici le langage de la théologie morale : la vox conscientiae, tant que dure l’inconscience morale de la conscience spéculative, reste silencieuse. Qu’est devenue la voix de la conscience, si loquace en général aux dires des théologiens ? Elle est devenue muette et aphone – elle est en panne, la voix de la conscience ; ses oracles infaillibles se taisent. Vivre d’une existence vraiment morale et par suite continuellement morale en tant que telle – au sens où l’on dit : avoir une vie religieuse – est peut-être à la portée des ascètes et des saints en odeur de sainteté, et grâce à des ressources surnaturelles, si cette chimère est concevable… Que font l’austère et le mystique entre deux observances ?Quelles sont leurs arrière-pensées ? dans la suite des jours l’homme moyen qu’on peut appeler homo ethicus va à ses grandes affaires, court à ses petits plaisirs et ne se pose aucun problème : il n’est même pas un chrétien « du dimanche matin » ! »

Plus loin :

« L’être moral est-il moral au sens ontologique – moral de la tête aux pieds et de part en part ? moral tout le temps et à tous les instants de ce temps ? Moral même quand il mange sa soupe ou quand il joue aux dominos ? On peut avec Aristote, croire à la pérennité d’une manière d’être qui serait chronique, comme toute manière d’être : quand cette manière d’être est morale, elle mériterait le nom de vertu. A merveille ! Mais la vertu n’est en aucun cas une habitude : car à mesure qu’elle devient habituelle, la manière d’être morale se dessèche et se vide de toute intentionnalité ; elle devient tic, automatisme et radotage d’un perroquet vertueux ; elle est alors bien pire que le geste de l’eau bénite qui, au moins, ne s’adresse à personne sur la terre : elle est plutôt le geste de la dévote qui, sans même regarder le mendiant, laisse tomber un sou dans la sébile. A plus forte raison ne peut-on parler d’une seconde nature qui se substituerait à la première. Aristote lui-même en convient : une disposition morale ne devient vertueuse que si elle existe en acte ; autrement dit elle s’actualise à l’occasion d’un évènement ou d’une crise.

Quelle belle lucidité… autant porteuse de doute que d’optimisme, car en effet, cette personne qui a l’air profondément atone, indifférente, cantonnée dans son chez elle, condamnée à contempler indolemment la fuite du temps, qui prononce parfois des paroles d’amertume et semble ne penser qu’à elle-même, qui dit que soudain, elle ne va pas se réveiller et se montrer dotée elle aussi d’un sens moral, prête à accueillir l’étranger, le migrant ou le réfugié (du nom que l’on préfèrera utiliser) ?

(à part peut-être les Le Pen, les Bertrand, les Hortefeux, les Dupont-Aignan… à lire sur la musique du célèbre « à part peut-être madame Thatcher » chanté par Renaud…).

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Tegmark (2) nous, dans notre univers

Publié le 31 août 2015 par alainlecomte

Revenons au livre de Tegmark, « Our mathematical universe », après avoir admis que, pour cause d’inflation éternelle ( !), des mondes parallèles existent où nos répliques vivent, qu’elles soient des répliques exactement semblables à nous, ou qu’elles soient légèrement différentes (ainsi peut-il y avoir des Montebourg blonds, des Hollande géants ou des Sophie Marceau chanteuses…). Peut-être en ce moment une réplique de moi escalade l’Everest tandis qu’ailleurs une autre de mes répliques s’est éteinte depuis longtemps… Comment savoir ? Nous sommes pour l’instant, mes répliques et moi, totalement séparés, vivant dans des univers qui n’ont aucune chance a priori d’entrer en contact, mon univers n’est pas assez vieux pour que la lumière d’un autre, où je vis peut-être, n’ait eu le temps de lui parvenir. Et pourtant…
Nous allons nous demander si, dans le fond, ces univers ne sont pas nos mondes possibles, qui, eux, nous paraissent tellement proches, j’entends par là ceux que je convoque par mon imagination ou qui, automatiquement se créent dès que je prononce un contrefactuel « ah, si j’avais étudié la musique… » eh bien, voilà un univers où « je » a étudié la musique… Ah ! « je » serait vraiment un autre, alors… et pourtant si proche.
Je passerai sur le multivers de niveau II – il s’agit là de mondes séparés par des portions d’univers qui sont encore dans le processus d’inflation, résultat : ils s’éloignent toujours plus, aucune chance donc de les atteindre, plus on « s’approche » d’eux, plus ils sont loin… – pour en venir aux plus intéressants à mes yeux, les univers de niveau III. C’est là qu’intervient la « solution » de Hugh Everett (un physicien qui, dans les années cinquante, contribua grandement au programme d’armes nucléaires américain, si l’on en croit la notice wikipedia!) au « paradoxe » de la physique quantique.

On sait qu’au niveau subatomique, un système peut exister en une multitude d’états (par exemple, son spin peut être vers le haut ou vers le bas), la distribution de ces états est probabiliste, guidée par l’équation de Schrödinger. En introduisant un observateur pour connaître cet état, a priori, l’observateur peut tomber sur une valeur ou sur une autre et en principe toujours, s’il réitère l’expérience, il devrait tomber sur un autre état, au hasard. Or, quand il réitère l’expérience, il retombe toujours sur la même valeur que la première fois ! C’est ce qu’on appelle la réduction du paquet d’onde. Comme si, une fois qu’on a observé le système, une valeur était fixée définitivement : il n’y a plus d’onde probabiliste, ou plutôt la probabilité d’une valeur s’est « par miracle » muée en cette distribution particulière qui donne 1 comme probabilité à cette valeur et 0 aux autres… Ce problème a profondément intrigué les physiciens et a convaincu une partie d’entre eux (Niels Bohr, Heisenberg) que c’était bien la preuve que nous ne pourrions jamais détacher la réalité extérieure de notre faculté d’observation. Comme on disait, dans mes cours de philo pour scientifiques de ma jeunesse, « ce n’est plus la nature seule que nous saisissons, mais un complexe homme-nature »… C’est l’intervention de l’observateur lui-même qui aurait un effet sur la valeur observée. Cette thèse, connue comme « l’interprétation de Copenhague », ruine la perspective réaliste selon laquelle la réalité extérieure existe d’une manière totalement indépendante par rapport à l’esprit, elle donne des arguments aux constructivistes, dits encore anti-réalistes, autrement dit… aux idéalistes. Or, la science (ou l’idéologie de la science) est massivement réaliste. Cela explique que certains chercheurs aient voulu résoudre cet apparent paradoxe de manière différente. Pour Hugh Everett, par exemple, les autres valeurs de la variable mesurée ne disparaîtraient pas… elles existeraient seulement dans des univers parallèles. Autrement dit, notre opération de mesure n’aurait fait que sélectionner un des univers possibles multiples qui coexistent à un moment donné… Où sons ces univers parallèles ? où sont ces mondes possibles ?

Tegmark prétend que les univers de niveau I et les univers de niveau III peuvent être les mêmes ! Que cela veut-il dire ? Que, tout simplement, une infinité de répliques de vous-mêmes existent dans l’univers et que vous n’avez aucun moyen à un instant donné de dire laquelle vous occupez. Si vous vous soumettez à une expérience qui a 2/3 de chance de réussir contre 1/3 d’échouer… il y a 2/3 des répliques de vous-mêmes pour lesquelles vous réussissez et 1/3 pour lesquelles vous ratez. Si vous réussissez, cela veut dire simplement que vous habitez la partie de l’ensemble de vos répliques où vous réussissez ! On voit que les mondes possibles de Lewis et de Hintikka ne sont pas loin… Dire que l’on sait quelque chose, ce serait dire qu’on est cette réplique de soi (ce « soi » ?) qui habite un monde où la chose en question est vraie et que pour toutes les autres répliques vivant dans des mondes accessibles à ce monde-là, cette chose serait également vraie… Finalement, chaque fois que nous ferions une supposition, nous interpellerions une réplique de nous-mêmes vivant à des millions d’années-lumière dans un monde où le contenu de cette supposition serait vrai… Et nous serions face à l’énigme de ce qu’est un « je », un « moi », un sujet… Qui dit : « je » ? Quelle instance de moi dans quel monde possible ? Le moi serait-il une collection transversale par rapport à toutes ces trajectoires associées aux répliques dans les univers infinis, ou bien une colle spéciale qui ferait tenir ensemble ces trajectoires, ce qui lui donnerait en quelque sorte bel et bien une dimension cosmique…

Mais il y a loin des mondes possibles de Hintikka et Lewis aux univers parallèles de Tegmark. David Lewis, par exemple, qui pourtant affirme que « les mondes sont semblables aux planètes lointaines, à ceci près que la plupart sont bien plus grands que de simples planètes » nie toute connexion spatio-temporelle entre les mondes, on ne voit donc vraiment pas comment un sujet pourrait réunir des trajectoires se produisant dans une infinité de mondes possibles. « Aucune distance spatiale – dit-il – ne les sépare d’ici et ils ne sont ni éloignés ni proches dans le passé ou le futur. Aucune distance temporelle ne les sépare du temps présent. Ils sont isolés : il n’y a absolument aucune relation spatio-temporelle entre les choses qui appartiennent à différents mondes. Ce qui arrive dans un monde n’est pas plus la cause de ce qui arrive dans un autre » (De la pluralité des monde possibles, p.16 de la traduction en français – ed. de l’Eclat).
Du reste, Lewis ne partage pas véritablement la conception des univers parallèles dans lesquelles nos répliques, c’est-à-dire nous-mêmes reproduits en une infinité d’exemplaires, existeraient. Il ne croit pas que nous existions dans plusieurs mondes, il croit seulement que nous avons des contreparties dans les autres mondes, mais que nous n’existons vraiment que dans un seul, l’actuel. (« Là où certains affirment que vous existez dans plusieurs mondes, je préfère dire que vous existez dans le monde actuel et dans aucun autre, mais que vous avez des contreparties dans de nombreux autres mondes. Vos contreparties vous ressemblent à de nombreux égards, dans le contenu et le contexte. Ils vous ressemblent plus que les autres choses dans leurs mondes. Mais ils ne sont pas vous. Car chacun d’eux est dans son propre monde et vous seulement êtes dans le monde actuel »).
J’avoue que cela me paraît étrange et que je n’ai jamais bien compris la différence qu’il peut y avoir entre « répliques » et « contreparties »… En tout cas, Lewis semble tenir à cette idée selon laquelle « rien n’existe dans plus d’un monde »…

Ce « réalisme modal » – puisqu’on appelle généralement ainsi cette conception philosophique – nous pousse à réfléchir. Il est commode, certes, de prétendre que « Nécessairement p » est une proposition vraie si et seulement si p est vrai dans tous les mondes possibles (accessibles), mais face à l’impossibilité dans laquelle nous sommes de faire le recensement de tous ces mondes (afin de voir si, en effet, p y est vrai…), nous devrions avouer notre incapacité à jamais juger de la vérité d’une telle phrase. Ce serait aussi impossible que d’énumérer les points d’un segment de droite. Or, en général, nous arrivons sans peine à proférer un tel jugement. Si j’énonce la vérité : « n’ayant bu que de l’eau pure, Paul a nécessairement 0° d’alcool dans le sang », il est vain d’imaginer que l’on a fait le tour de tous les mondes où l’eau pure existe, il suffit d’avoir un élément de savoir, une preuve (traduisant un enchaînement causal) qui montre que l’eau pure ne contient aucune molécule d’alcool. Mais à vrai dire, ceci n’a rien à faire avec l’identification supposée entre mondes possibles et univers parallèles puisque cela s’en prend directement à la théorie des mondes possibles. C’est là qu’est le problème majeur : comment imaginer qu’une notion (comme celle de nécessité) dépende d’entités inaccessibles à notre entendement ? Un autre philosophe américain, de grande importance dans le paysage contemporain, dit d’ailleurs :

Que les mondes possibles soient pensés comme des objets abstraits, comme des particuliers concrets sans connexion spatio-temporelle avec notre univers ou comme des possibilités sui generis, la question épistémologique qui apparaît est celle de savoir comment il nous est possible de connaître quoi que ce soit à propos de ces objets (et de leurs relations d’accessibilité), ainsi que la question de savoir comment pourrait être seulement intelligible, si la possibilité d’un tel contact est mystérieuse, le simple fait que nous puissions parler d’eux ou avoir une pensée à leur propos. (Robert Brandom, Between Saying and Doing, p. 94, trad. personnelle)

Selon de telles réflexions, les mondes possibles ne seraient que des fictions vaines, juste des effets de langage, des manières faciles d’étiqueter les nombreuses manières que nous avons d’évoquer par la pensée et le langage des réalités qui ne sont pas actuelles (mais le langage justement, n’est-il pas fait pour cela, évoquer des réalités absentes ?), rien à voir donc avec les univers parallèles dont nous avons vu que certains – ceux de niveau I – sont des conséquences à peu près inévitables d’une théorie fragile (celle de « l’inflation éternelle ») et que d’autres – ceux du niveau III – ne sont que des spéculations offertes pour tenter de comprendre la théorie quantique sur une base réaliste.

Et je n’ai pas parlé des univers de niveau IV… là où Tegmark prétend retomber sur ses pieds, lui qui prône la nature mathématique de la réalité ultime… car les univers de niveau IV seraient… toutes les structures mathématiques que l’on peut inventer… pardon, découvrir. Ce qui ouvre sur un nouvel abîme de perplexité… car après tout, sommes-nous sûrs que toutes les structures soient bonnes ? A première vue, ne viennent-elles pas de notre esprit ? Serait-ce donc qu’il y a unité de notre esprit et de l’univers entier ? Ou bien si on adopte le point de vue réaliste de la découverte des structures (qui existeraient toutes déjà là, bien sagement, prêtes à être découvertes comme autrefois existait l’Amérique, longtemps avant « qu’on la découvre »), serait-ce que notre esprit est si puissant pour être de plein pied avec elles ?
Il reste que l’on peut être convaincu de la nature mathématique de la réalité ultime sans croire pour autant que l’on a découvert toutes les structures mathématiques utiles, ni identifié toutes les structures à l’œuvre dans l’univers.

On me dira que ces réflexions ne servent pas à grand-chose, qu’elles ne concourent à résoudre aucun des problèmes humains ou sociaux qui nous assaillent (migrations, terrorisme, désastre écologique…), à quoi je me risquerai à répondre que, compte-tenu de l’urgence de ces questions, justement, nous sommes aussi amenés à nous poser la question de « nous dans notre univers »…

ici, une critique par Edward Frenkel parue dans le New York Times

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Notre univers mathématique

Publié le 24 août 2015 par alainlecomte

J’ai trouvé, chez Hodges et Figgis, sur Dawson Street (ma rue préférée à Dublin, même si elle est chic et snob, mais elle me rappelle un peu les quartiers les plus agréables de Montreal, avec ses arbres et ses terrasses, ses cafés designs et… ses librairies) la version poche, chez Penguin, du best-seller de Max Tegmark, « Our mathematical universe », qui existe aussi en Français, bien sûr, chez Dunod, mais bien plus cher (ici, c’était une douzaine d’euros seulement), et j’ai passé une bonne partie de mon voyage de retour absorbé dans sa lecture.

Max Tegmark est un playboy de la science, mais il passe pour un scientifique sérieux, n’allez pas le comparer à un quelconque Bogdanov… Sa thèse, affirmée haut et fort, est que les mathématiques, et elles seules, fournissent la nature ultime de la réalité. Je me suis précipité sur ce livre car je suis très enclin à penser la même chose, idée qui, chez moi, à sans doute parcouru un chemin différent que chez le physicien d’origine suédoise : Badiou y est pour quelque chose, voire d’autres philosophes comme mon ami Frédéric Nef. De quelque côté que l’on se tourne, nous sommes cernés par le vide, le vide subatomique entre autres, tout ne tient, on le sait, que par les forces d’interaction (faible, forte, électromagnétique, gravitationnelle) et si on plonge au cœur de la « matière » (pour employer un terme qui semble ne plus vouloir dire grand-chose aujourd’hui), au niveau des quarks, ce que l’on trouve c’est évidemment une structure mathématique (un groupe de symétries, SU(5), qui possède vingt-quatre générateurs, comme par hasard associés à vingt-quatre bosons d’interaction).

Dans le second manifeste pour la philosophie, Badiou dit ceci : « Cet arbre qu’il y a devant moi, si je tente d’abord d’en soustraire la présence effective dans tel monde (ses entours, l’horizon, les autres arbres, la prairie proche etc.), puis les déterminations enchevêtrées qui le font consister devant moi comme arbre (la couleur verte, l’extension des branches, le jeu, dans le feuillage de l’ombre et de la lumière, etc.), il ne restera à la fin qu’une multiplicité infiniment complexe et composée d’autres multiplicités. Aucune unité primordiale, ou atomique, ne viendra interrompre cette composition. L’arbre comme tel n’a pas d’atomes d’arbre qui fonderaient son essence qualitative. A la fin, on ne tombe pas sur l’Un, mais sur le vide. Cet arbre est un tressage particulier de multiplicités tissées du seul vide, selon des engendrements formels dont ne rend compte que la mathématique ».

Le point de vue de Badiou, comme celui de Nef d’ailleurs, est métaphysique, ou plutôt : ontologique, c’est dire qu’il recherche les entités de base de notre univers (ou de notre multivers, comme nous le verrons par la suite) auxquelles nous serions décidé à donner une véritable « existence », parmi le fouillis des entités enchevêtrées dont se sert la physique et qui ne sont que des propriétés, des attributs, voire de simples accidents. De plus, je dirai que le point de vue de Badiou est parménidien au sens où il englobe toujours en même temps l’objet de la connaissance et son sujet, comme ne faisant qu’un (ou « Un »)(« car l’être et le penser sont une même chose » disait Parménide), autrement dit c’est moins « l’existence » qui le concerne que « l’être ». L’existence est une question de physique, elle renvoie à « ce qui existe, ou peut bien exister, dans l’univers », alors que l’être est typiquement métaphysique. Du reste, Badiou se défie de l’existence : « l’existence (n’) est (que) le nom que porte la valeur de la fonction d’identité quand on l’applique à un seul et même élément. C’est, pour ainsi dire, la mesure de l’identité d’une chose à elle-même ». Alors que Tegmark, bien sûr, se situe du côté de l’existence, et pas de l’être… Et ce qu’il dit est, dans le fond, assez banal : associons à chaque point de l’univers toute la série de valeurs des champs divers qui se manifestent en ce point, référons-nous à l’équation de Schrödinger… il n’en faut pas plus pour avoir une représentation « complète » de la réalité, à ceci près que ce n’est plus une « représentation », mais la réalité elle-même. En somme, notre univers est celui de Matrix, le film, où les personnages s’avèrent n’être que des simulations sur ordinateur, à ceci près encore… que nous ne simulons rien, notre être étant arrangement d’unités d’information qui ne reproduit (ou représente) rien. On ne saurait laisser de côté les nombreux problèmes que cela pose, et notamment celui de la « complétude », question qui se pose inéluctablement dès qu’on met en rapport ce qu’il faudrait appeler, pour rester dans la lignée parménidienne, ces deux faces du Réel que sont Penser et Etre : peut-il exister une pensée complète, ou bien, en d’autres termes, une théorie qui soit complète ? La première objection qui vient à l’esprit est naturellement le théorème de Gödel, mais il est vrai que le théorème d’incomplétude de Gödel ne concerne qu’une forme particulière de complétude, que Hintikka (tiens, nous le retrouvons !) a caractérisé comme complétude déductive, en tant qu’attribut d’une axiomatisation d’un système d’axiomes non-logiques, à distinguer ainsi de la complétude descriptive qui est un attribut d’un système d’axiomes non logiques. La complétude descriptive d’une théorie T signifie que l’ensemble des modèles de T comprend tous les modèles souhaités et seulement ceux-là, alors que la complétude déductive consiste en ce que pour toute phrase C du langage de la théorie, on puisse dériver, comme théorème, soit C, soit non-C. Or, c’est la complétude descriptive qui nous intéresse. On ne se préoccupe pas, ou pas encore, à ce niveau, de la formalisation, c’est-à-dire du langage dans lequel on va exprimer les relations entre entités. Le langage n’est peut-être qu’un artefact. C’est peut-être lui qui brouille les rapports entre le Penser et l’Etre… (dans d’autres approches philosophiques, par exemple chez Wittgenstein, on dira évidemment que non, c’est pur fantasme que croire en un rapport entre Penser et Etre sans langage, que le langage est toute la réalité de notre être en quelque sorte). Cette idée, que le langage, en gros, brouille les pistes, Tegmark justement la formule très bien. Au chapitre 10 (« Physical Reality and Mathematical Reality »), il dit ceci : « toutes les théories physiques que je connais ont deux composantes : des équations mathématiques et un « bagage » consistant en mots qui expliquent comment les équations sont connectées à ce que nous observons et comprenons intuitivement. Quand nous dérivons les conséquences d’une théorie, nous introduisons de nouveaux concepts et des mots pour eux, comme atomes, molécules, cellules ou bien étoiles, parce que c’est commode. Il est important de se souvenir cependant que ce sont nous, humains, qui créons ces concepts, en principe, tout peut être calculé sans l’aide de ce « bagage » ». Notre activité langagière attribue des noms aux objets qui émergent en tant que solutions d’équations. Par exemple, si on résout l’équation de Schrödinger pour cinq quarks, il va émerger deux solutions, soit un assemblage de deux quarks up et un quark down ou bien un assemblage de deux quarks down et un quark up, et c’est nous, humains, qui introduisons les noms de « proton » pour l’un et de « neutron » pour l’autre. Mais notre langage a ses lois propres, en particulier syntaxiques, ainsi que sa logique, chaque langue fonctionne avec ses présupposés, par exemple dans notre langage, il n’est pas admis qu’un objet possède deux localisations en même temps, or c’est bien ce qui arrive en physique quantique. De là à dire qu’une fois retiré le langage qui sert à la décrire commodément, la mécanique quantique n’offre plus de mystère (puisqu’elle n’en a aucun lorsque l’on se place d’un point de vue purement mathématique), il n’y a qu’un pas, vite franchi par Tegmark. Sauf que pourtant, ça n’a pas l’air de lui suffire puisqu’une grande partie du livre est dévolue justement à l’interprétation de cette théorie, s’opposant à l’interprétation « officielle » de Copenhague, et prônant celle de Hugh Everett de la décohérence quantique par les univers parallèles.

Un multivers inflationniste

C’est là en effet que nous entrons dans la deuxième thèse du livre, à savoir l’existence des univers parallèles, autrement dit des mondes possibles (sans que l’on puisse savoir encore s’ils sont similaires voire identiques à ceux des logiques modales… (ce serait étonnant, quand même !)). Si on appelle « multivers » une multiplicité d’univers, alors Tegmark distingue quatre types de multivers, dont certains se confondent. La postulation du multivers I repose sur un raisonnement entièrement probabiliste et assez drôle. Il demande aussi que nous adhérions à la théorie de l’inflation (rien à voir avec l’économie). Celle-ci est la solution qu’ont trouvé des cosmologistes (Guth, Linde…) aux problèmes posés par la théorie classique du Big Bang, qui n’expliquait ni l’homogénéité de l’univers ni son absence de courbure. Afin d’expliquer ces phénomènes, on a dû poser le principe d’une croissance exponentielle de l’univers en tout point de l’espace à partir d’une singularité (une masse non diluable) qui avait la particularité de voir chacune de ses parties doubler de volume en gardant sa densité. La vitesse elle-même avec laquelle se produit le processus devrait aussi s’accroître exponentiellement. Tout cela ne peut avoir lieu que dans un univers sans fin, donc, littéralement, infini. Il faut préciser que parfois cette inflation ralentit puis s’arrête, mais localement, donnant alors lieu à un univers particulier, par exemple le nôtre. La nouveauté de cette théorie est que le Big Bang n’est pas un commencement, comme on l’a longtemps affirmé, mais une fin : l’arrêt local de l’inflation qui donne lieu à une sorte de « bulle » dans laquelle nous sommes. Mais tout cela est plongé dans ce qu’il faut bien maintenant appeler un multivers infini : certaines régions de ce multivers continuent en effet d’être inflationnistes avec une rapidité qui conduit à ce qu’elles se reproduisent elles-mêmes. Dans ce multivers infini… nous existons ! Il a fallu pour cela que de nombreuses circonstances soient réunies, mais il reste que la probabilité de l’existence de chacun de nous est non nulle… puisque l’évènement de notre existence a bel et bien lieu. Or, un évènement de probabilité non nulle, sur un ensemble de coups infinis, finit bien par se reproduire… et s’il se reproduit une fois, il peut se reproduire deux, dix, cent, mille, un million de fois, voire une infinité de fois… Ainsi, n’ayons aucun doute : notre réplique existe dans un univers à jamais inconnu du nôtre…

Le livre de Tegmark offre beaucoup de surprises de ce genre, l’auteur n’hésite pas à proposer les thèses les plus audacieuses, voire les plus folles. La cosmologie est ainsi de nos jours : face aux questions immenses qui se trouvent posées, on n’en voudra à personne de faire travailler son imagination, pourvu que les idées proposées soient susceptibles d’apporter quelques raisons aux phénomènes observés et qu’elles ne contredisent pas les thèses scientifiques déjà admises, or celles-ci ne le font pas, bien au contraire… Mon prochain billet s’aventurera dans les univers des niveaux II, III, IV… Bref, là où les mondes possibles deviennent réels…

image tirée de :
http://mytumblingthoughts.blogspot.com/2011/05/looking-for-my-parallel-universe_21.html

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Hintikka parti dans un autre monde possible

Publié le 16 août 2015 par alainlecomte

Ainsi, Jaakko Hintikka est mort. Il avait 86 ans. Je ne sais pas si la presse française va lui réserver une place importante dans ses notices nécrologiques. C’est peu probable car il appartenait plutôt à cette espèce de philosophe surtout appréciée dans le monde anglophone : il s’intéressait à la logique et se passionnait pour l’épistémologie des mathématiques et pour la philosophie du langage. Philosophe analytique ? je ne sais pas si on peut vraiment le dire : il charriait aussi avec lui toute une tradition continentale (Kant, Leibniz…). Je l’avais rencontré une fois lors d’un colloque de linguistique sur la côte californienne. C’était le début des années quatre-vingt-dix et l’un de mes premiers colloques. L’océan Pacifique déversait ses rouleaux sur les falaises de Santa-Cruz, en contrebas du campus. Des pavillons isolés dans la nature sauvage. J’étais surpris de voir Hintikka intervenir dans ce colloque comme un quidam ordinaire, sans que personne n’ait envers lui de révérence particulière, alors que pour moi, il était l’un des plus grands logiciens vivants, peut-être le plus grand. Le matin suivant son intervention, comme tous les participants prenaient leur petit déjeuner au même endroit, je me débrouillai pour être dans la file juste après lui, puis m’asseoir à la même table. Ainsi pourrais-je avoir une conversation avec lui, ce qui eut lieu effectivement. Hintikka adorait parler. Il suffisait de lancer la machine et c’était parti. Là, en l’occurrence, je me souviens avoir abordé le thème des sciences cognitives. Il avait beaucoup à dire. Du reste, à l’en croire, toutes les idées dans ce domaine, c’était lui qui les avait eues… pour m’en convaincre il me promit de m’envoyer quelques articles. Ce qu’il ne fit jamais, bien entendu. Cette fois là, il avait parlé de la IF-logique, un mystère pour les profanes, mais j’y reviendrai tout à l’heure.

Hintikka est surtout connu pour ses premiers travaux sur les logiques modales et la théorie des mondes possibles. Ah ! les mondes possibles ! Même les poètes ont été fascinés par eux (voir Jacques Roubaud par exemple)… alors que, pourtant, du point de vue de la logique, ce n’est pas grand-chose… Allons, quoi, supposons qu’il y ait d’autres mondes possibles que le nôtre (où ? ça, je ne sais pas), alors on peut donner une caractérisation intéressante aux notions de nécessité et de contingence. Dire qu’une vérité est « nécessaire » c’est dire qu’elle est vraie dans tous les mondes, dire qu’elle n’est que contingente, c’est dire qu’elle est vraie dans certains seulement. Carnap avait déjà eu l’idée. Mais ce qu’il y a de neuf, avec Hintikka et avec David Lewis (qui fit des travaux semblables au même moment), c’est qu’in peut raffiner les concepts et parler de relation sur les mondes (relation de compatibilité/incompatibilité chez Hintikka, d’accessibilité chez Lewis), de sorte qu’une vérité ne soit nécessaire dans notre monde que si elle est vraie dans tous ceux qui lui sont accessibles (ou qui sont compatibles avec lui). Cette nuance est importante : elle permet de discriminer les différents types de modalités, par exemple le « nécessaire » et « l’obligatoire » : si p est nécessaire, p est vrai (dans notre monde actuel) parce que notre monde actuel est accessible à lui-même, alors que p peut fort bien être obligatoire… sans qu’il soit vrai (je peux brûler les feux rouges…), autrement dit, pour les modalités déontiques, la relation d’accessibilité n’est pas réflexive (un monde n’est pas toujours accessible à partir de lui-même). Hintikka a généralisé les modalités au domaine du « croire » et du « savoir », jetant les bases de ce qu’on appelle aujourd’hui la « logique épistémique ». « X sait que p » est vrai si et seulement si p est vrai dans tous les mondes possibles compatibles avec le savoir de X. Les mathématiques implicites dans cette théorie sont simples… d’aucuns ont même dit « trop » simples (la logique modale, c’est vraiment pour les nuls… aurait dit un certain J-Y. Girard…). Et puis on se perd vite dans des notions étranges (celle de monde possible impossible par exemple…). Mais le problème essentiel reste celui de l’ontologie des mondes possibles. Existent-ils vraiment (comme l’affirme tranquillement Lewis) ? ou ne sont-ils qu’une façon de parler ? Pour Hintikka ce ne sont sûrement que ces fictions que l’on convoque tout le temps dans le langage (« ah, si Paris était au bord de la mer… »), mais dans un cas comme dans l’autre, il faut en imaginer un nombre incroyable… et même, allez disons-le, une infinité (voire une infinité non dénombrable). Il reste que ça permet une foule de déductions intéressantes. Comme dirait un philosophe professionnel, les logiques modales nous permettent de prendre conscience des engagements que nous prenons lorsque nous employons des modalités.

Plus tard, Hintikka a voulu donner forme et contenu à l’idée de Wittgenstein de « jeux de langage ». Pour le philosophe viennois, en sa deuxième période (qu’on appelle parfois « Wittgenstein II », « ah bon, m’a dit un jour un examinateur de projet, il y a eu deux philosophes qui s’appelaient Wittgenstein ? »), le langage n’est qu’une collection de jeux, la notion de jeu elle-même ne pouvant être définie de manière précise (toutes sortes d’activités dénommées « jeux » existent) et les jeux n’entretenant entre eux que des rapports de famille. Wittgenstein donne l’exemple le plus simple d’un jeu qui consisterait à connaître deux ou trois mots pour désigner des objets (des « pierres », des « tuiles » par exemple) et que l’on utiliserait dans une activité (par exemple de construction). Hintikka a voulu réduire ces jeux à une forme logique assez évidente : celle que l’on peut facilement trouver en logique lorsqu’on essaie de donner à cette dernière un aspect de dialogue. Par exemple, si je maintiens devant vous que « tous les chats ont des moustaches », vous essaierez de contester mon affirmation en me proposant, si possible, un chant sans moustache… auquel cas, j’aurai perdu. Mais si je dis seulement qu’il y a des chats gris, les rôles sont inversés : vous me demandez de choisir et c’est moi qui exhibe un chat gris pour gagner. Cette sorte de « jeu » n’était en vérité pas nouvelle. Je crois que les travaux de Lorenzen étaient bien antérieurs (logique « dialogique ») et de toutes façons, il y avait longtemps qu’on avait songé à donner une interprétation dialogique à une formule de logique, comme celle, par exemple, qui définit la convergence d’une fonction vers zéro. « f(x) converge vers zero quand x tend vers zero si et seulement si pour tout epsilon positif, il existe un eta positif tel que si la valeur absolue de x est inférieure à eta alors celle de f(x) est inférieure à epsilon » se comprend comme : « vous me donnez un epsilon, aussi petit que vous voulez, et moi, je me fais fort de vous donner un eta ». Ceci étant, à partir de telles idées simples, comme dans les cas des modalités, Hintikka est parvenu à faire fonctionner un arsenal de concepts pour arriver à traiter un grand nombre de problèmes qui se posent en philosophie du langage. Par exemple, il n’existe pas en logique ordinaire (dite « des prédicats du premier ordre ») de manière de traduire des quantificateurs comme « autant de… que de … » (« il y a autant de Grecs qui fument que d’Allemands qui boivent de la bière »). Une manière de rendre compte de cette quantification consiste à la concevoir de manière dialogique : au partenaire qui montre un Grec qui fume, l’autre répond par un Allemand qui boit de la bière, et réciproquement (en faisant en sorte bien sûr que des sujets différents soient désignés à chaque pas !). De plus, en se concentrant sur les jeux, et en oubliant un peu les formules, on peut faire varier les règles, et par exemple faire en sorte que certains coups par un joueur se fassent dans l’ignorance des coups joués par l’autre : on peut ainsi rendre compte des quantificateurs « ramifiés » (des cas où il ne faut pas lire linéairement la formule de logique car une variable existentiellement liée qui vient après une autre, universellement liée, celle-là, ne dépend pas forcément d’elle. Par exemple si je dis : « tout pays du sud a envoyé un émissaire et tout pays du nord un agent secret pour que l’émissaire rencontre l’agent secret », l’agent secret du pays du nord ne dépend pas du pays du sud choisi). Cette façon de régler la question de l’indépendance de variables par rapport à d’autres dans une formule donne justement lieu à la IF-logique mentionnée plus haut (IF pour « independence-friendly »).

Hintikka aurait donc bien mérité de la patrie logico-philosophique ? Oui, en un sens, encore qu’il faille reconnaître que la plupart du temps, les linguistes ont assez ignoré ses travaux (préférant, pour les plus formalistes d’entre eux, se rabattre sur la théorie semblant mieux établie de Montague, par exemple). Quant aux logiciens, j’en connais qui ricanent. Un peu méchamment, j’en conviens.
Si l’on en revient aux jeux utilisés par Hintikka, leur inconvénient majeur réside en ce que leurs règles semblent « plaquées », d’ailleurs ce sont à peu près les mêmes que celles qu’emploie Lorenzen pour sa formulation de la logique, et on a souvent dit que ces règles étaient définies justement pour qu’on retrouve bien la logique qu’on connaît, qu’elles ont été choisies pour cela. On peut faire varier les consignes, par exemple, tel jeu interdira de rejouer un coup en réponse à une avancée de pion de l’adversaire, alors que tel autre l’acceptera, et on dira que dans un cas, on rejoint la logique « intuitionniste » et dans l’autre la logique « classique », mais qu’est-ce qui permet de dire qu’une des consignes est plus naturelle que l’autre (NB : Lorenzen voulait démontrer que la logique intuitionniste était la plus naturelle) ? Mystère… et puis, le caractère « jeu » du langage doit-il se limiter aux connecteurs usuels (« et », « ou », « si… alors ») et aux quantificateurs (« tout », quelque ») ? Certainement pas. Des énoncés sans particules logiques se prêtent aussi bien à un exercice de dialogue (« ce liquide est vlauque – ??? qu’entends-tu par « vlauque » ? »). Si on veut accorder sérieusement au dialogue la place qui lui convient, il faut partir d’autres bases : les règles doivent être beaucoup plus générales et avoir un aspect qui transcende la logique ordinaire, se présentant comme régissant des coups qui n’ont de justification que dans la symétrie des partenaires, autrement dit qui respectent des contraintes de pure géométrie, mais sans plus. Ça, c’est le domaine de la ludique… et c’est une autre histoire !

A mon petit niveau, il m’est arrivé de respirer un grand bol d’oxygène et d’enthousiasme lorsque j’ai découvert le côté « éclectique » de Hintikka, exposé dans un très joli petit livre qui sortit dans les années 90 aux éditions de l’Eclat et qui portait le beau titre de « la vérité est-elle ineffable ? ». Le philosophe y montrait sa sensibilité à la littérature (Virginia Woolf) et à la peinture (le cubisme) tentant de montrer les liens qui peuvent exister à un moment donné de l’histoire entre des domaines différents mais qui sont traversés d’idées semblables. Il révélait par exemple que Virginia Woolf avait connu Bertrand Russell au sein du cercle de Bloomsbury, et que sa manière si particulière de dépeindre la réalité par recollage de points de vue subjectifs devait beaucoup à la théorie russellienne de la réalité externe. Et Braque et Picasso s’inscrivaient pour lui dans un bouleversement idéologique qui s’exprimait aussi dans la pensée de Frege, lorsque celui-ci distinguait « Sinn » et « Bedeutung », la « Bedeuting »étant la dénotation, autrement dit la relation qui s’instaure dans un tableau classique entre chaque point du tableau et un point extérieur dans la nature, et le « Sinn », étant le sens proprement dit, soit l’ensemble des propriétés simultanément perçues, comme en un tableau cubiste où l’on voit en même temps l’arrière et l’avant, le dessus et le dessous. Ingénieux, isnt’it ? (ou, comme le disent les italiens : si non e vero, e ben trovato !). Mais ce qu’il y avait de plus fascinant encore dans ce petit livre était l’article qui lui donnait son titre, un article assez difficile à lire mais qui introduisait un espace certain pour la méditation portant sur le Vrai. Dans cet article, Hintikka reprenait l’opposition déjà formulée par van Heijenoort (ce grand logicien qui fut aussi le secrétaire de Léon Trotski) entre « langage comme medium universel » et « langage comme calcul ». La majeure partie des grands philosophes et logiciens ont adhéré à la première conception : on ne saurait sortir des limites de notre langage, en conséquence de quoi il est impossible de formuler dans ce même langage la relation qui l’unit à la réalité extérieure, d’où l’ineffabilité de la vérité. Mais dans la tradition logicienne, s’est fait jour rapidement l’usage des modèles (au sens logique du terme). Un modèle est une manière d’interpréter un langage, et si nous adoptons cette conception « modèle-théorétique », alors cela veut dire que désormais, nous sommes capables de mettre une distance entre un langage et ce à quoi il se rapporte, autrement dit un langage n’est plus qu’un calcul, diversement interprétable. Certes, on n’obtient pas par ce moyen non plus de « définition » de la vérité en restant dans le même langage (Tarski montre que la vérité d’un énoncé d’un langage L1 ne peut être définie que dans un métalangage L2), mais rien n’interdit de penser qu’il soit possible d’obtenir des moyens d’exprimer partiellement en quoi consiste la vérité d’une phrase, on n’a alors pas de définition de la vérité pour toutes les phrases en même temps, mais par paquets. Hintikka retombe alors sur ses pieds en revenant à sa IF-logique et à ce pour quoi elle est faite : « dans sa formulation préliminaire, la définition de la vérité revient essentiellement à dire qu’une phrase s est vraie si et seulement si il existe une stratégie gagnante assurée (au sens de la théorie des jeux) pour le vérificateur de la phrase S, dans un certain jeu G(S) associé à S, naturel mais très simplifié, de vérification et d’invalidation. L’affirmation qu’il existe une telle stratégie appartient à un fragment d’un langage du deuxième ordre. Cependant les langages IF du premier ordre sont suffisamment puissants pour permettre la traduction de ce fragment particulier des langages du deuxième ordre dans le même langage IF du premier ordre pour lequel on donne la définition de la vérité ».

Hintikka a donc été un grand philosophe, d’autant que sa perspective n’est pas restée limitée aux horizons de la logique et qu’il a su parler aussi bien de ses contemporains (ou presque contemporain), de Heidegger à Derrida, en passant évidemment par Wittgenstein (dont il fut indirectement l’élève puisque son maître fut von Wright, lui-même élève de Wittgenstein).

On dit de lui qu’il eut un rôle immense dans le développement de la pensée philosophique en Finlande, certes, mais cela semble ne pas être allé sans une forme de blocage vis-à-vis de tout ce qui ne se référait pas à lui… et je connais de brillants chercheurs finlandais qui durent s’expatrier car ils n’appartenaient pas à la bonne école ! (tout ce qui concerne la théorie des types semble en particulier lui être passé à côté).

Sur la fin de sa vie, il fit des confidences sur sa femme, Merrill (décédée en 1987), qui, longtemps avant qu’il ne la rencontre, aurait eu une « love affair » avec J.F. Kennedy… étant un peu inquiet d’avoir ainsi à rivaliser avec ce grand amoureux des femmes que fut le président, Merrill sut, apparemment le rassurer, voici ce qu’on lit, rapporté par le Helsinki Times :

It turned out that Jaakko was more worried about comparison with formidable previous lovers, such as Kennedy, than with any current competitors. Merrill astounded him by saying: “It is not just that you are more intelligent than him and that I have enjoyed sex with you more. You are also something he never was: a good, humane person.”

Décidément, quel homme, ce Jaakko…

(voir ici un hommage que lui rend Pascal Engel sur son blog « La France byzantine », mais il reprend un article qu’il a écrit en 2004 pour le Nouvel Obs…)

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L’île des écrivains

Publié le 14 août 2015 par alainlecomte

Dommage de ne pas être allé voir les murs en ruines de Clon-mac-noise, tout près d’Athlone, pour faire comme Nicolas Bouvier (« le journal d’Aran ») et voir si vraiment la plus grande abbaye d’Europe tient encore le coup après mille cinq cents ans… dommage de n’avoir pu aller près du château de Dun Angus, sur la côte ouest de la plus grande des îles d’Aran, à ouïr « les coups de boutoir de la mer , à entendre le vent me braire au nez en tirant comme un voleur ses couvertures de brume » avant de « redescendre en musardant vers les anses de l’est », mais nous n’avions pas réservé de places sur le bateau au départ de Doolin et il était plein, nous n’avions plus qu’à nous rabattre sur la plus petite des îles, qui n’est pas mal non plus et qui a un château aussi, mais en un lieu plus paisible, baigné par les grandes étendues d’herbe morcelées en multiples parcelles par des murs de pierres sèches aux motifs tous différents, comme les mailles d’un pull over tricoté avec la laine des moutons blancs. Dommage de n’avoir vu la péninsule de Renvyle que sous la pluie, ne percevant rien au-delà de quelques centaines de mètres, mais heureusement la vision de l’abbaye de Kylemore se supportait bien d’une avalanche de brume. Mais si l’on n’ajoutait que les regrets, où irions-nous. C’était beau aussi de voir l’eau bouillonner au sortir des montagnes de mousse et terriblement spectaculaire d’assister au déchirement vespéral de la couverture nuageuse pour laisser paraître les rayons d’un soleil neuf, qui guettait dans l’ombre, prêt à incendier les eaux de la baie de Galway, au large de Fanore, près de Ballyvaughan. La pluie quand même était dominante, c’est elle qui effaçait les lointains pour mieux faire surgir un dolmen ou une tour ronde abritant une salle de musique (Newtown Castle), mais elle se retirait parfois et le calcaire des collines de Burren aussitôt séchait, blanchissait, parcouru qu’il était par de longues crevasses et couronné lui aussi de quelque château ancien dont il ne reste que la base et qui peut servir d’enclos à quelques vaches mouillées.

Le soir, à la Road Tavern de Lisdoonvarna, village connu surtout pour ses rencontres de célibataires, on ne se préoccupait pas de la pluie pour entendre, dans la liesse générale, le groupe de musiciens accorder ses flûtes et ses violons et se lancer dans les plus belles balades ou accompagner un téméraire, vieil irlandais qui ressortait pour l’occasion un répertoire enfoui de chants d’amour et de désespoir, dans lesquels toujours un homme doit s’embarquer, partir au loin, vers les rivages de l’Angleterre ou pire, vers l’Amérique, poussé par la misère et la faim. L’Irlande montre encore ses plaies d’autrefois : tant de maisons en ruines, isolées, traces d’une démographie qui fut plus importante que ce qu’elle est aujourd’hui, d’une population décimée par la Grande Famine (1840).

Sur la côte sud du Connemara, nous nous sommes arrêtés à Roundstone, où un fripier vendait des vêtements très corrects pour des bouchées de pain et nous a parlé de Charles « de Gôôle » qui séjourna pas loin et d’un autre Français, un ami à lui cette fois, et qui habite à deux pas, et dont il vendait un livre (« La cuisine de ma femme » !), nous avons reconnu la bonne bouille de Pierre Perret.

L’Irlande est un pays d’écrivains. Nulle capitale dans le monde ne consacre autant de musées et de monuments à ses poètes et romanciers que ne le fait Dublin, où Joyce continue d’être célébré à chaque pas… ah ! Cette fameuse journée du 16 juin 1904 ! Retirez-la du calendrier et tout s’écroule… et le pub de campagne le plus isolé (ici, le pub Cassidy’s à Carron, près du Burren National Park) décore ses murs de phrases littéraires comme celle-ci :

The figure seated on a large boulder at the foot of a round tower was that of a broad-shouldered, deepchested, stronglimbed frankeyed longhaired freelyfreckled shaggybearded wide-mouthed largenosed lonheaded deepvoiced barekneed brawnyhanded hairylegged ruddyfaced sinewyarmed hero.

– Ulysses
by James Joyce

qu’il me serait bien difficile de traduire (ou qu’il faudrait retrouver dans la version traduite en français). Parmi les autres, on cite aussi O’Casey ou Brendan Behan (ah ! « L’otage » mis en scène par Georges Wilson au TNP en… 1962 !), évidemment Beckett, évidemment Yeats et parmi les plus récents, le prix Nobel de littérature (1995) Seamus Heaney mis en valeur au Burren College of Art par une exposition d’étudiants qui ont répondu à son poème « Postscript », qui évoque cette « Flaggy shore », discrète portion de côte bordant la baie de Galway entre Finavarra et New Quay, où le poète a vécu (et où nous mangeâmes de délicieuses pinces de crabe – crab claws).

And some time make the time to drive out west
Into County Clare, along the Floggy Shore,
In September or October, when the wind
And the lights are working off each other
So that the ocean on one side is wild
With foom and glitter, and inland among stones
The surface of a slate-grey lake is lit
By the earthed lightning of a flock of swans,
Their feathers roughed and ruffling, white on white,
Their fully grown headstrong-looking heads
Tucked or creating or busy underwater
Useless to think you’ll park and capture it
More thoroughly. You are neither here nor there,
A hurry through which known and strange things
pass
As big soft buffetings come at the car sideways
And catch the heart off guard and blow it open.

Plus loin, dans le Connemara National Park, c’est encore lui qui est convoqué pour parler des corps ensevelis dans la tourbe, ces momies que l’on retrouva après qu’elles furent avalées par cette boue noire et collante qui a gardé au travers des âges tous les objets qui lui furent confiés par le temps (et l’on retrouve aujourd’hui des branches pétrifiées, pointant comme des doigts vengeurs vers un ciel à jamais gris qui ne sont pas sans rappeler les plus belles œuvres de Giuseppe Penone).

Who will say ‘corpse’
To his vivid cast ?
Who will say ‘body’
To his opaque repose?

And his rusted hair,
A mat unlikely
As a foetus’s.
I find saw his twisted face

In a photograph,
A head and shoulder
Out of the peat,
Bruised like a forceps baby.

(le “peat” c’est la tourbe, le “bog”, la tourbière, on en voit de moins en moins mais l’Irlande reste le pays où se concentrent 50% des tourbières dans le monde, ce qui rend dangereuses les marches menées à l’aventure).

Dolmen dans le Burren (Poulnabrone)

relief karstique du Burren

mur de pierres sèches, Aran (Inisheer)

Petite île d’Aran

Péninsule de Renvyle sous la pluie

Roundstone

morceau de bois pris dans la tourbe

moutons au bord de la Sky Road (près de Clifden)

nuit tombante sur la Flaggy Shore

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Badiou brûle-t-il encore ?

Publié le 29 juillet 2015 par alainlecomte

Dans les guerres picrocholines que se livrent les clans de la Sorbonne, Badiou – dont était lue récemment, dans le cadre du festival d’Avignon, la version de « la République » de Platon – fait figure de symbole : parfois adoré, souvent honni. Honni, il l’est par tout le courant de la philosophie analytique qui ne voit guère en lui qu’un histrion proférant des énormités qui n’auraient absolument aucun commencement de preuve. Adoré, sans doute, par une cours hétéroclite où se retrouvent d’anciens maoïstes, quelques artistes et hommes de théâtre, et même des gens intéressés par les mathématiques… où suis-je, moi, dans tout ça… souvent de cœur avec les seconds j’avoue, même si de raison, souvent aussi avec les premiers…
Mais, ne vaut-il pas mieux lire sérieusement un auteur plutôt que déverser sur lui des jugements « d’opinion »? Les œuvres maîtresses du philosophe sont volumineuses, il faut du temps, beaucoup de temps pour s’y plonger. Mais il nous fait la grâce souvent de nous adresser de courts livres qui sont tels des résumés de sa pensée, ou plutôt des condensés, voire des concentrés, tous ces termes revêtant de légères nuances les uns par rapport aux autres : le concentré n’est pas un vulgaire résumé informatif, il tente de nous introduire au cœur d’une pensée, c’est donc différent. On voit très bien ce qui horripile les ennemis de Badiou : il faut, pour adhérer, souscrire à des axiomes de poids. L’axiome central est l’idée que l’humain dépasse de très loin ce que Badiou nomme « l’animal-humain » par la part d’Immortel qu’il porte en lui, à son insu, et qu’il ne reconnaît en général pas, ou alors en de brèves occasions, lors d’évènements qui, tout à coup, le font bondir hors de lui-même, se retrouvant dans un ailleurs qu’il n’avait pas prévu mais qu’il va désormais intégrer à sa vie courante. Ces « évènements », on l’aura deviné, ce sont les « révolutions » et, en premier lieu, ces moments d’histoire par quoi se marquent des ruptures faisant que l’après ne ressemble plus jamais à l’avant (on peut choisir ici ses moments préférés : 1789, 1830, 1848 ? 1917 ? 1968 ?). Mais pas seulement. Les évènements en question ont ceci de commun qu’ils ont lieu dans « l’ordre des vérités » ou, du moins, ce que Badiou définit comme tel. Et cet ordre réfère aussi bien à l’histoire personnelle qu’à l’histoire des sciences. Ontologiquement, il n’y aurait pas d’abord des individus mais il y aurait d’abord des processus (on a ici une survivance de ce qu’Althusser nommait les « processus sans sujet ») par quoi s’accomplissent dans l’histoire, pas seulement la Grande Histoire, mais l’histoire personnelle, l’histoire des idées, l’histoire de l’art etc. des vérités. Ces domaines de vérités, il y en a quatre (Axiome !) : le politique (marqué par les grandes ruptures évoquées plus haut), la science (et surtout les mathématiques), l’art et l’amour. Evidemment, comme je disais plus haut, c’est un peu dur à avaler pour un philosophe académique traditionnel, un analytique par exemple, qui cherchera à partir au contraire des principes les plus innocents, les plus facilement acceptables, pour atteindre des conclusions dont la force s’évaluera justement à la pauvreté des prémisses. Ici, les prémisses sont déjà de taille ! Elles impliquent à la base une conviction forte de cette part d’Immortel en l’humain, qui le transcende évidemment – sans bien sûr qu’il s’agisse d’une part « divine », Dieu n’est pas requis ici, mais on pensera plutôt à Spinoza et à son Être englobant, dont nous ne sommes qu’une minuscule parcelle. Elles impliquent aussi une certaine conception de l’histoire des sciences (où l’on retrouve la trace des concepts introduits dans les années soixante-dix autour des pensées de Foucault et d’Althusser, et même de Bachelard s’agissant de la fameuse « coupure épistémologique »), une vision de l’Art comme transcendant l’expérience commune et une conception de l’amour complètement sortie des considérations biologiques. Quant au politique… il n’y a évidemment rien de plus discutable que la vertu des révolutions et de leurs cycles aboutissant aux phases de Terreur et de Restauration… Mais enfin, il faut rendre grâce au philosophe et tenter de comprendre ce qu’il veut nous dire au lieu de bazarder avec le bébé… l’eau du bain.
Disons d’abord, tout de go, que s’il existe un penseur aujourd’hui, en France, qui nous apporte encore des perspectives d’avenir et nous aide à ne pas désespérer complètement de l’humain, c’est bien Alain Badiou et ce n’est pas peu de choses… On ne trouvera pas chez lui de lamentations stériles, de regret d’un temps qui n’est plus, de désir obsédant de se replier sur soi-même. Bien au contraire, il prend suffisamment de distance avec le temps pour en relativiser les tendances apparentes.
On ne sait jamais quand peut apparaître un « évènement », demain peut-être, ou dans plus longtemps, voire à une échelle plus grande que celle de nos vies. Les évènements sont préparés de manière souterraine, invisible, par de multiples processus qui s’exercent sans qu’on les voie. Le travail obscur et de longue haleine d’un mathématicien peut déboucher demain sur une réalisation grandiose, un changement total dans notre façon de voir le Réel, tout comme à l’échelle personnelle, la vie la plus monotone et la plus terne en apparence peut buter sur cet évènement incroyable en quoi consiste la rencontre amoureuse.
Et puis, il est certain aussi que la force d’une philosophie, si elle ne vient pas de la grandeur des conclusions comparée à celle des prémisses, peut venir de la puissance explicative que procure le système des concepts qu’elle avance. Il y a une sorte de capacité générative des concepts (comme il existe une capacité générative des axiomes d’une grammaire). Badiou tente d’apporter la démonstration de cette force dans le traitement qu’il donne à la question du Mal (par exemple dans « L’éthique », petit livre écrit en 1995, et réédité chez « Nous » en 2005). Contrairement à l’approche éthique dominante (l’éthique dite « des droits de l’homme ») qui commence par identifier un mal et tente, à partir de là, de fabriquer un consensus à destinée universelle – ce sera par exemple, l’horreur du nazisme – il tentera au contraire de dériver le Mal à partir du Bien, pratiquant ainsi une sorte d’éthique affirmative. Qu’est-ce que « le Bien » ? Compte-tenu de ce que nous savons déjà, cela ne peut être que l’opiniâtreté avec laquelle nous nous soumettons aux processus de vérité. Badiou fait sien l’aphorisme lacanien selon lequel une éthique ne peut se fonder que sur un « ne pas céder sur son désir », qu’il traduit sous la forme d’un « ne pas céder sur sa propre saisie par un principe de vérité » (rappelons que parmi ces principes figure l’amour, justement, haut-lieu du désir s’il en est). Pour prendre un exemple relativement « neutre », le scientifique qui voit tout à coup se dévoiler une vérité insoupçonnée, susceptible de changer complètement la manière de penser son domaine, n’a évidemment « pas le droit » de céder et de revenir à une conception plus plan-plan de sa discipline… Mais si nous tentons de l’extérieur et d’un point de vue formel de caractériser un tel processus, nous verrons qu’il existe de nombreux écueils et que nous pouvons prendre pour un tel processus ce qui n’en est pas un voire en est une complète perversion : d’où la conception du Mal comme simulacre (le national-socialisme qui mime une révolution authentique alors que dans une révolution authentique, le point de départ est une forme vide – après épuisement de la structure précédente – et qu’au contraire dans le nazisme, le point de départ est un plein : quelque chose que l’on a substantialisé sous le nom de « peuple allemand »).
Il faut lire les analyses que donne Badiou, dans divers livres, d’autres tragiques fourvoiements de l’histoire, comme ce qu’il appelle le « Parti-Etat stalinien ».
Ces analyses sont-elles toujours convaincantes ? il est difficile de le dire, d’autant qu’elles n’en connaissent guère de rivales avec lesquelles on pourrait les confronter. L’appareillage conceptuel est complexe et ne saurait être décrit en quelques lignes, en tout cas pas dans les limites d’un billet de blog. On sait qu’il emprunte à de multiples domaines : les mathématiques, la psychanalyse, la philosophie platonicienne… Prenons les mathématiques : elles jouent un rôle fondamental en ce qu’elles sont exemplaires de la manière dont un discours touche au Réel, non pas parce qu’elles « formaliseraient » bien la réalité (par exemple économique !), bien au contraire : le Réel est justement défini (cf. « A la recherche du réel perdu », récent livre de 2015) comme l’impasse de la formalisation (le terme est repris de Lacan). On voit bien ici ce qui se passe : une pensée calculatoire enchaîne les énoncés sur un mode finitiste, et puis, tout à coup, il manque quelque chose, un concept impossible à penser dans un tel cadre, parce qu’il est de l’ordre de l’infini, afin de soutenir et de fonder le discours antérieur. C’est ce qu’il est advenu avec la théorie cantorienne des ensembles, ou bien avec la formalisation de l’arithmétique. Mais ayant formulé cet impossible, nous sommes catapultés dans un autre univers, où à son tour, un concept (un « signifiant » pour parler en termes lacaniens) finira par manquer à son tour. Que Badiou pense l’histoire (et le politique) sur ce mode, libre à lui bien sûr et on peut être séduit par l’existence de maints rapprochements entre la pensée mathématique et le monde réel (si ! si !), toutefois la comparaison nécessite beaucoup d’ajustements. En quoi peut-on parler d’un impossible de l’histoire ou du politique sur le même mode que l’on parle d’un impossible des nombres, par exemple ?
La pensée calculatoire ordinaire aurait-elle à voir avec le semblant selon lequel s’écoulent nos vies ordinaires ? Dans ce cas, qu’est-ce qui joue le rôle de l’infini ? de cet impossible à formuler du dedans de ces vies tranquilles, occupées comme le disait Pascal, par le divertissement (Badiou ici ose reprendre la définition du réel sous la forme de « l’impasse de tout divertissement ») ? Ce n’est certes pas un paradis divin : on a beau parler du « paradis cantorien », il s’agit d’un paradis bel et bien inscrit dans la lettre et le signifiant, manipulable par le mathématicien et non par quelque puissance divine.
En d’autres temps, Badiou aurait sûrement parié sur l’avènement inéluctable du communisme… mais il n’est pas si sot : il sait bien que c’en est fini de ces histoires (de cette « Histoire »)… En quoi les critiques caricaturales qui lui sont adressées, qui ne voient en lui qu’un vieux maoïste, toujours cramponné aux vieilles lunes de la révolution pour demain, tombent à plat, mais il faut dire à leur décharge aussi, que l’autocritique semble avoir mis longtemps à venir. En tout cas, elle est là, dans ce petit livre récent, elle prend son envol à partir du grand poème de Pier Paolo Pasolini : « les cendres de Gramsci »… Pasolini, dès 1954, s’y montre déçu par l’histoire, et évoque déjà une sorte de « fin de l’histoire » (bien avant Fukuyama !). Badiou reprend la balle au bond pour dire que ce qui est fini, ce n’est pas l’histoire, mais cette croyance que l’on a eue selon laquelle nécessairement l’histoire allait nous mener « naturellement » vers un avenir meilleur… « Il faut dire aujourd’hui qu’en politique, le réel ne sera découvert qu’en renonçant à la fiction historienne, c’est-à-dire la fiction selon laquelle l’Histoire travaille pour nous. Si elle ne travaille pas pour nous, c’est-à-dire s’il n’y a pas de relation organique entre le réel de l’Histoire et l’épanouissement ou le développement d’une politique communiste – appelons-la comme ça – alors il y a en effet la nécessité d’un renoncement limité ». Jusqu’à dire : « L’obstination politique doit pouvoir se soutenir de l’absence de l’espérance historique ».
Ouf ! Et si enfin on touchait au but ? Si on séparait définitivement le « travail » à accomplir quotidiennement d’une absurde et béate espérance ? On retrouverait, je crois, tout simplement les mots de Rimbaud.

(photo extraite du site festival-avignon.com)

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Halte aux démolitions ! (Retour à Berratham)

Publié le 20 juillet 2015 par alainlecomte

Nous rentrions heureux après le spectacle, par la route qui relie Avignon à notre coin perdu de la Drôme (une heure et demie de route), la tête pleine de ce que nous avions vu : une chorégraphie magnifique, une danseuse en solo transcendante, un groupe qui dansait à l’unisson dans une harmonie rare, comme s’il s’agissait d’un nuage ou bien d’un moutonnement lointain de vagues, un texte déclamé à trois personnage, âpre comme sait les écrire Laurent Mauvignier… Les spectateurs avaient retenu leur souffle pendant une heure quarante cinq, et quand ils sortaient de la Cour du Palais des papes, ils semblaient tous heureux, parfois un peu ivres, chancelants de bonheur… C’était vraiment bien, et nous nous endormîmes, une fois arrivés, dans la sérénité d’avoir pu voir un immense spectacle. Et le matin au réveil, parcourant sur le Net les « critiques » dudit spectacle… j’en avale mon café de travers. Que des critiques négatives. Il paraîtrait que, lors de la première, dès les premières minutes, les spectateurs se seraient énervés, auraient crié au scandale, auraient sifflé, hué, tapé des pieds, qui sait même peut-être ont-ils crié pour qu’on les rembourse ? J’ai finalement éclaté de rire (drôle d’imaginer à deux soirs d’intervalle, une telle différence de « public »…). Un journaliste disait quelque part que les récitants avaient « sur-joué leur rôle » (en fait, eux au moins ne criaient pas, contrairement aux acteurs du Roi Lear, ils parlaient distinctement, on les comprenait, il n’y avait rien de « sur-joué »), un autre prétendait au contraire que la récitante principale – la mère de Katja – disait son texte d’une voix monocorde (en réalité avec beaucoup de sobriété). On accusait ce pauvre Mauvignier de s’être pris à la fois pour Sophocle et Marguerite Duras !!! (alors qu’il avait répondu à la commande d’Angelin Preljocaj avec modestie et précision, utilisant ses propres mots, on ne voit pas bien ce que Marguerite vient faire là-dedans… il aurait dit Handke, à la rigueur…) et évidemment à Preljocaj de n’avoir pas su s’y prendre… Tout cela était risible, d’autant plus risible qu’aucun de ces articles ne disait de quoi il retournait, ne faisait la moindre analyse du spectacle, du texte, du rapport s’instituant entre le texte et la danse. Une nouvelle fois, on démolissait un travail de création avec des avis « autorisés » alors qu’il n’y avait pas lieu d’entreprendre une telle entreprise de démolition…

On se demandera encore ce qu’Olivier Py (car à n’en pas douter c’est encore lui qui est visé sous ces critiques puisque c’est lui qui a programmé les spectacles, décidé de l’attribution de la cours d’honneur etc.) leur a fait. Pourquoi tant d’acharnement ? – (Quand on visite l’exposition qui retrace l’histoire du Festival, au premier étage du Musée Jean Vilar, on apprend combien les directeurs successifs, depuis Jean Vilar, ont eu de cabales à surmonter, de chausse-trappes en tous genres, ourdis localement ou bien ayant leurs sources dans de sombres raisons politiques).

Pour ce qui est de « Retour à Berratham », puisque tel était le titre de cette création, on se demandera, comme pour le Roi Lear de Py, ce qui a suscité cette ire. Le décor est incriminé, on ferait dans le misérabilisme (carcasse de voiture calcinée, sacs poubelles…), mais c’est la guerre qui est évoquée ici. Comme dans le cas de la pièce de Shakespeare, on dirait que les critiques en veulent à des gens qui ne font, après tout, qu’essayer de mettre en scène la guerre, les massacres, l’épuisement du langage sous la rhétorique politicienne, autrement dit tout ce qui fait aujourd’hui le réel de notre quotidien. Certains ont reproché à Olivier Py de n’avoir rien consacré aux évènements de janvier, à « Charlie « dans le cadre de ce festival. Sont-ils aveugles, insensibles ? Faut-il décidément que pour parler des choses, il faille toujours leur mettre une étiquette explicite ? Le spectacle de Preljocaj et Mauvignier passerait-il mieux s’il s’était intitulé « Retour à Charlie » ? En sommes-nous là, vraiment, de la réflexion ?

Non, s’il y a des questions posées par ce spectacle, elles sont ailleurs. Elles portent sur ce que c’est que la danse, ou bien sur les rapports que peut entretenir un texte avec une chorégraphie, surtout quand il s’agit d’un texte qui retrace des horreurs comme des viols ou des tueries. La danse peut-elle dire l’horreur ? Un viol s’y résume en ce qui demeure un « pas de deux ». A moins que ce ne soit le pari du chorégraphe. De demeurer dans l’ambiguïté du Bien et du Mal. Reconnaissons-lui en tout cas de ne pas avoir cédé à la facilité qu’il y aurait eu de se contenter d’illustrer le texte (contrairement à ce que disent certains critiques). Lors de la dernière scène, Katja, que le Jeune Homme est venu chercher dans les ruines de son village bouleversé par la guerre, s’enfuit dans la nuit avec le bébé « qui lui a été planté dans le ventre », mais elle est repérée par les mauvais garçons qui la condamnent à un triste sort tout en la séparant du bébé qui est lancé, tel un ballon, de mains en mains, sous les rires gras et les obscénités proférées, jusqu’à ce qu’un jeune couple passant par là, elle recevant le bébé dans les bras, soit ému par le regard de l’enfant. On s’attendrait à ce que la scène soit mimée et que le bébé soit représenté par un ballot de chiffons lancé entre les danseurs, il n’en est rien. Dans la chorégraphie de Preljocaj, les gestes ont lieu mais ne contiennent rien. C’est là le pouvoir de la danse, qui est comme une écriture dans l’espace et n’a nul besoin d’artefacts concrets pour faire deviner ce dont il s’agit.

PS : des critiques se sont plaints que le texte de Mauvignier soit « intemporel » et non localisé… que l’étoile qui s’allume au début et à la fin dans l’arrière du décor soit sans signification évidente, alors que le premier béotien reconnaît là l’étoile rouge du drapeau yougoslave et que les costumes de scène, notamment lors du mariage, renvoient suffisamment à la situation des Balkans dans les années quatre-vingt dix… mais là encore, il faudrait mettre des étiquettes, des noms, des soulignements pour que les critiques comprennent quelque chose.

Publié dans Danse | Tagué Angelin Preljocaj, Laurent Mauvignier | 7 commentaires

Dans ces temps de malheur, à quoi bon des poètes?

Publié le 14 juillet 2015 par alainlecomte

On ne comprend pas très bien ce déferlement de critiques négatives à propos de la mise en scène du « Roi Lear », au Festival d’Avignon, par Olivier Py. Allons bon, qu’est-ce qu’il vous a fait ? Il a réduit au silence la « pure » Cordelia ? Il a déversé des monceaux de cadavres sur la scène ? Il a fait qu’Edmond débarque sur scène à moto, ce qui, paraît-il, est une référence désobligeante à une arrivée à cheval mémorable mais qui avait autrement « de la gueule » ? Il a voulu enterrer les morts sous une terre rouge qui aspire les corps mêlés de sang ? ou bien il a fait qu’on énuclée Gloucester au devant de la scène ? Un peu tout ça ? ou bien rien… tout simplement il ne vous a RIEN fait, comme ce RIEN de néon qui illumine la scène en maints instants… « Ton silence est une machine de guerre » est-il écrit sur le mur de fond de scène. Car voilà, ce que dit cette pièce, et dont les critiques semblent se soucier comme d’une guigne, acharnés qu’ils sont à traquer les moindres détails et à établir des comparaisons avec d’autres réalisateurs, d’autres mises en scène, bref à vouloir faire étalage de leur « culture », c’est que lorsque le langage n’est plus crédible, le désastre s’annonce. La trouvaille de Py est d’avoir remarqué que cette pièce porte sur le langage. Ça, aucun critique ne le dit, de la même manière qu’aucun critique qui s’en prend à la traduction faite par le metteur en scène ne prend la peine de faire mention de la courte préface qu’Olivier Py donne à son travail, où il dit que le XXème siècle se caractérise par trois éléments : la victoire de la technique, un doute incommensurable sur le langage et la banalisation du mal.
Le « doute incommensurable sur le langage » vient ainsi en bonne place. On sait à quel point il a été profond en ce siècle encore lourd de gestations d’horreurs qui ne sont pas toutes advenues, et où le discours – c’est-à-dire le mensonge – a dévoilé sa force entraînante sur les foules. Face aux excès du discours, peut-être le silence s’imposait-il. En tout cas, les philosophes n’ont pas manqué pour s’attaquer aux illusions du langage, même si cette manière de traquer le sens avait commencé bien avant la seconde guerre mondiale et les horreurs des totalitarismes, au travers des recherches logiques et philosophiques de Frege, Russell et Wittgenstein. Or, Wittgenstein, le voilà déjà, dès la première page de la préface, et dès la première intervention prêtée à Cordelia, mais dans la bouche du fou (puisqu’elle aura désormais la bouche scotchée) où elle nous sert, tout de go : « ce qu’on ne peut dire, il faut le taire ». Dernière phrase du Tractatus. Olivier Py se demande, dans son cours texte, si c’est Cordelia qui se prend pour Wittgenstein, ou si ce ne serait pas plutôt Wittgenstein qui se prend pour Cordelia… Je penche pour la deuxième hypothèse. Il y a bien du Cordelia chez le philosophe autrichien, dans sa propension en particulier à croire en la pureté du Verbe et dans la possibilité qu’il y aurait à faire s’évanouir les apories philosophiques, pour peu qu’on les analyse à la lumière d’une grammaire juste.

La thématique est étonnante, développée par un homme de théâtre et donc d’émotion – et c’est peut-être cela que les « critiques » lui reprochent, irrités qu’ils sont par ces sortes de petites leçons de philosophie que le poète met en notes de bas de page tout au long de sa traduction. Pour nous rappeler par exemple (p. 82) que, « par la parabole du roi fou, Shakespeare affirme que la seule réalité, ontologique ou politique, est le langage » ou bien, la page d’après, que « Le Roi Lear est une méditation sur le langage comme co-créateur du monde ou la découverte de son imposture ».

Alors, la pièce s’éclaire mieux. Si Lear sombre dans la folie, c’est parce qu’il a laissé, le malheureux, le langage filer, notamment en acceptant de sombrer dans les traquenards du discours trop bien apprêté que lui ont tendus ses deux filles, et qu’aussitôt, il a perdu la vertu performative : ses mots n’instaurent plus d’actes, il a beau dire « j’ordonne… je demande… j’attends… » il ne se passe rien. Seule Cordelia savait qu’une Vérité toujours plus haute ne peut être atteinte que par le silence qui ourle de toutes parts le discours raisonnable qui vise, lui aussi la vérité, mais de l’intérieur. C’est le sens qu’il faut donner au Tractatus : après avoir décrit en de multiples paragraphes et alinéas ce que peut le langage lorsqu’on le soumet à un impératif de vérité (quelles sont les conditions pour dire le vrai ?) et avoir ainsi posé les jalons de la logique contemporaine (bon, on le sait, Frege et Russell ont vraiment fait ce travail, Wittgenstein, lui, l’exploite plus ou moins), Wittgenstein laisse entendre qu’il y a autre chose, une autre chose que l’on n’aborde que lorsque le travail précédent a été accompli – mais il faut l’avoir impérativement accompli, sans cela, le « je » n’embraye sur rien et la vérité du monde lui échappe. C’est ce qui arrive à Lear, comme c’est aussi ce qui nous arrive à nous. Si Olivier Py a rendu cette tragédie si contemporaine, ce n’est pas parce qu’il y a mis un commando en treillis qui tire en l’air à coups de kalachnikov (ça, j’ai détesté), c’est parce qu’en insistant à ce point sur le thème du langage, il a exposé de manière quasi didactique ce que nous sentons et répétons souvent avec nos mots maladroits en face de la déshérence actuelle du politique, à savoir que la parole n’y est plus audible, que la « communication » a remplacé le langage, que les mots d’un président, pour justes qu’ils puissent être parfois, n’en sont pas moins démonétisés, sa parole ayant servi à trop de promesses en l’air et de compromissions. Lear préfigure peut-être ce que serait un président futur ayant perdu toute son aura dès les premiers jours de son quinquennat et qui ne s’en remettrait pas, sombrant dans la folie et le repentir, le repentir d’avoir dû dire des choses auxquelles il ne croyait pas, d’avoir cru en un pouvoir qu’il n’a pas (le pouvoir, c’est la loi du plus fort, dit Shakespeare… et des évènements comme la crise grecque nous renseignent sur ce qu’il a voulu dire…).

Et donc finalement, Lear est aussi une pièce sur le politique, en même temps aussi qu’une pièce sur le théâtre qui jamais ne sera apparu davantage comme une métaphore du monde : au théâtre, très clairement, ce sont les mots qui créent la réalité, de même que dans la vie. En tout cas, c’est toujours comme cela que j’ai compris l’aphorisme wittgensteinien selon lequel « mon langage est la limite de mon monde ». Tout cela, Olivier Py a su parfaitement le montrer, et c’est l’essentiel… Après, les excès de voix des comédiens, l’impression de confusion que nous ressentons parfois face au décors et à la mise en scène, cela est secondaire.

Publié dans Langage, Politique, Théatre | 5 commentaires

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