je le confesse : jusqu’ici ignorant, n’ayant connu que par ouï-dire, par quelques mots dits du haut de sa chaire par un prof de philo ayant rejoint depuis longtemps le paradis des philosophes, ou bien par autre philosophe interposé, parfois pour en dire du mal, parfois pour dire « qu’il fallait le remettre à l’endroit », parfois pour dire qu’on lui préférait Spinoza, parfois pour dire qu’en France on ne l’avait jamais compris. Et puis il s’avère que si, je l’avais connu quand même un peu parce que, tout simplement, nombre de pensées sans le dire se rattachent à lui, toutes ces pensées qui sont dites critiques de la raison formelle, de la logique propositionnelle et qui cherchent à montrer que l’image du monde ne saurait être statique, qu’il n’est pas d’entité bien stable destinée à ne jamais revenir sur elle-même pour se mettre en question, que le concept n’est pas un quinquet de taverne (un simple ensemble). Bref, Hegel, il faut bien se mettre à le lire et y trouver retrospectivement un fondement à ce que l’on a parfois fugitivement pensé mais que l’on a détourné de soi parce qu’on le jugeait manquant de positivité. Seulement, c’est une lecture très difficile. Il faudrait se faire aider. On craint de ne pas y arriver tout seul. D’abord, quand on ouvre la Phénoménologie de l’Esprit, de quoi s’agit-il au juste ? En quoi le mot « phénoménologie » est-il justifié, lui qui nous évoque un type de philosophie qui ne viendra que bien après Hegel, avec Husserl, Heidegger, Sartre…. Phénoménologie ici s’entend comme logique de l’apparence, c’est du moins ce dont me convainc le philosophe Jean-Clet Martin (de qui je ne me ferai pas faute de m’inspirer). Il faudra donc s’en prendre aux apparences, dire s’il y a lieu de distinguer l’être de l’apparaître. Cette distinction est fondamentale dans la philosophie classique depuis Platon. C’est J-C. Martin justement qui rappelle comment fonctionne le mythe de la caverne pour toute la tradition philosophique occidentale : les apparences ne sont rien, seules valent les vraies essences. Un philosophe contemporain comme Alain Badiou a repris cela à son compte. Chez lui, les essences sont les structures mathématiques, elles sont dotées d’un apparaître que l’on étudierait au moyen d’une logique : j’ai toujours été très sceptique devant cette dichotomie. Il semble que chez Hegel, elle disparaisse. Non, la philosophie ne consistera plus à se casser la tête à établir une opposition entre être et paraître, se demander à la façon kantienne, s’il existe un niveau de réalité (le noumène) que, de toutes façons, on ne peut pas atteindre, et si nous devons nous contenter du monde des phénomènes, donc des apparences, ce qui ouvre à toute une problématique des conditions de possibilités de la connaissance. Ces conditions de possibilité reposent sur un malentendu, elles viennent du choix initial adopté, qui consiste à partir d’une opposition entre sujet et objet, ce qui nous contraint à nous poser la question : comment le sujet va-t-il rejoindre l’objet ? (comment donc va-t-on atteindre cette relation particulière entre les deux que l’on nomme connaissance?). Hors de cette distinction, la phénoménologie, comme dit J-P. Lefebvre, peut se permettre de « se jeter à l’eau pour savoir nager », elle « réfute performativement la notion de préalable en se déclarant elle-même d’emblée scientifique ». Encore que le mot de « scientifique » puisse certes être mis en doute aujourd’hui tant la notion de science entre dans une catégorie bien établie… il n’est de science, dira plus tard Cavaillès, « que de démonstration », or il est peu fait état de « démonstrations » dans l’œuvre de Hegel (à la différence de Spinoza), car cette forme d’argumentation, dit-il, « relève de la connaissance externe », à moins que le cheminement lui-même tienne lieu de démonstration, comme le sous-entend cette phrase de la préface :

Mon propos est de collaborer à ce que la philosophie se rapproche de la forme de la science – se rapproche du but, qui est de pouvoir se défaire de son nom d’amour du savoir et d’être savoir effectif.

Savoir effectif… méditons là-dessus un instant : l’ambition nous semble démesurée, comment posséder un savoir qui ne soit pas simple représentation, mais action, performativité, processus qui engendre quelque chose de l’ordre du Réel ? Il n’est pas étonnant ici que Mark Alizart ait vu chez Hegel une sorte d’anticipation de l’informatique, laquelle est bien, en un sens, savoir effectif : elle calcule, réduit, opère, produit des résultats, ne se contente jamais d’être dans la description (se souvenir que la notion de preuve en informatique revêt ce caractère d’effectivité dans la conception « preuves comme programmes »). Autre phrase de la préface :

Le vrai est le Tout. Mais le Tout n’est que l’essence s’accomplissant définitivement par son développement. Il faut dire de l’Absolu qu’il est essentiellement résultat, qu’il n’est qu’à la fin ce qu’il est en vérité ; et c’est là précisément sa nature, qui est d’être quelque chose d’effectif, sujet, advenir à soi-même.

Oui, le « vrai » n’est pas seulement un concept local, définissable (comme a tenté de le faire Hintikka dans un fameux ouvrage de logique), au sens hégélien il est dans la totalité du processus (dans la quête de vérité elle-même, autrement dit dans le Sujet), quant à l’Absolu, on ne saurait le poser en préalable, il est produit, résultat, c’est le sujet enfin produit – et toujours à re-produire – (en suivant Mark Alizart, on peut là encore trouver l’analogie avec le calcul informatique : ce que « fabrique » ce calcul, c’est, sous forme de résultats, à partir de formes symboliques, d’autres formes symboliques, mais réduites : un calcul n’est qu’à la fin ce qu’il est en vérité). A la différence, poser l’Absolu en préalable au processus, c’est tomber dans la Religion ;

le besoin de représenter l’absolu comme sujet recourait aux propositions suivantes : Dieu est l’Eternel, ou encore l’ordre moral de l’univers… Dans ce genre de proposition, le vrai est simplement posé directement comme sujet, mais n’est pas exposé comme le mouvement de réflexion de soi en soi-même.

Et pour aller plus loin sur la caractérisation de la vérité, des fois que l’on n’ait pas compris :

La substance vivante n’est, en outre, l’être qui est sujet en vérité, ou, ce qui signifie la même chose, qui est effectif en vérité, que dans la mesure où elle est le mouvement de pose de soi-même par soi-même, ou encore, la médiation avec soi-même du devenir autre à soi. Elle est en tant que sujet la pure négativité simple […] Seule cette identité qui se reconstitue ou la réflexion dans l’être autre en soi-même – et non une unité originelle en tant que telle, ou immédiate en tant que telle – est le vrai.

Mais encore ?

Impression de qui attaque la Phénoménologie pour la première fois : il ne sait pas de quoi il s’agit au juste… L’Esprit ? Oui mais, en ces temps bien changés où la science a fait mille progrès, et notamment la science dite « cognitive » (on dit plutôt « les » sciences cognitives, certes, mais n’est ce point affaire de convention ?) on s’attend à une descente dans l’Esprit au moyen d’outils (aujourd’hui l’IRM, la tomographie…) qui objectivisent le fonctionnement dudit esprit. Or, nous en sommes bien loin, et même à l’extrême opposé. Car, on s’en doute, il n’y a pas d’objectivisation possible de l’Esprit vu que c’est justement lui, l’Esprit qui, en même temps qu’on l’observe, observe. Je comprends mieux ce que veut dire le philosophe Yves Charles Zarka dans une récente tribune du Monde critiquant le neuro-scientifique Stanislas Dehaene (« La neurologie cognitive relève d’un scientisme non dénué de dangers », Le Monde du 8 février) lorsqu’il écrit :

La description qui est faite du phénomène de la conscience dans le cadre de cette psychologie expérimentale relève d’une phénoménologie approximative et incertaine qui se donnerait pour objet paradoxal de transformer en objet observable la condition même de toute observation.

Et, plus loin :

Certes, il est toujours possible de provoquer des états de conscience par excitation cérébrale. Mais ce qui fait la conscience comme telle, l’autoréflexion qui la structure de manière immanente échappe à ce genre d’expérience de laboratoire. Elle ne tombe pas sous la main, ni sous aucun appareil si compliqué qu’il soit. Loin d’entrer dans le laboratoire pour accéder à sa vérité, la conscience lui a toujours échappé.

Les travaux (admirables) de Stanislas Dehaene ne sont pas en cause : on peut suivre ses passionnants cours au Collège de France sur le web, et on comprendra effectivement mieux « comment fonctionne le langage » par exemple (et on verra que les hypothèses de Chomsky qui, lui, n’a pas eu recours aux outils mentionnés plus haut, sont largement corroborées), mais en ce qui concerne la philosophie, je ne lui donnerais pas à garder mon chat, si j’ose dire… lui qui ose déclarer : « La montagne philosophique que nous nous faisons du caractère ineffable de l’expérience subjective accouchera d’une souris… de laboratoire » (Le code de la conscience, ed. Odile Jacob, 2014).

Tout ce détour par les neurosciences juste pour marquer une différence capitale d’avec cette autre approche, celle qui, à l’extrême opposé, considère qu’étudier le processus de la conscience ne peut jamais se faire en tentant de l’objectiver, mais seulement en le vivant de l’intérieur, en tentant de reproduire son mouvement, en considérant qu’il n’y a rien en dehors de ce mouvement, d’ailleurs, puisqu’alors s’il y avait une chose en dehors on ne saurait la saisir, étant par nature hors de notre expérience possible. Bref, ce processus de la conscience borne notre horizon, il faut le penser comme s’identifiant à l’Etre même, d’où cette rencontre de Hegel avec la prime pensée du Parménide : l’Etre et la Pensée sont mêmes. Alors bien sûr, on ne pourra jamais s’en rendre compte dans une éprouvette, et même pas au fond d’un scanner…

Donc, si nous revenons à la Phénoménologie et à ce qu’on éprouve lors de son abord une toute première fois, à cette question lancinante : « mais de quoi parle-t-il ? », on finira par répondre qu’il parle de ce que nous sommes bien obligés de constater que nous faisons en vivant, en prenant conscience du monde, en prenant conscience de soi, voire même en prenant conscience du fait que nous allons mourir, bref une somme quasi infinie de mouvements en tous sens pour nous appréhender nous-mêmes, avec notre corps et avec notre conscience ; et comment au passage, dans cette dynamique qui enveloppe tout, nous finissons par comprendre – un peu – et peut-être aussi par acquérir des savoirs (alors qu’aux stades antérieurs nous ne savions même pas comment définir cette notion, de savoir). Le savoir donc, n’est pas une somme de discours auxquels nous attribuons une « valeur de vérité » (comment ? par quel miracle?), c’est juste un stade en quelque sorte inévitable par lequel nous passons, dans un chemin tout tracé qui finit toujours – en principe – par nous ramener à nous-mêmes. Voir les choses comme cela est fascinant. Plus tard – dans mon projet d’écriture – nous verrons même comment cela peut s’intégrer à une conception quasi pragmatiste (celle inventée par Peirce, Dewey etc. et aujourd’hui si brillamment défendue aux Etats-Unis par Brandom).

Tout cela, bien sûr, suppose un commencement, encore qu’un tel début soit difficile à établir, tant tout semble circulaire… la conscience revenant toujours sur elle-même, et les savoirs aussi (contrairement à la conception « plate », définitive, cumulative où les savoirs ne sont jamais remis en cause, ce qui contredit – soit dit en passant – le mouvement historique de la science). Où couper le cercle ? Dans les années soixante, le linguiste Antoine Culioli (qui vient de mourir à l’âge de 94 ans) exploitait la figure de la came (au sens mécanique du terme, comme quand on parle d’arbre à cames dans un moteur de voiture, pas la came au sens que peut-être vous imaginez !..). Quand on la parcourt, au bout d’un tour on se trouve toujours à l’arrivée un peu plus haut qu’au départ. Circulaire donc, mais s’élevant sans cesse. Jean-Clet Martin prend comme exemple le retour d’Ulysse dans l’Odyssée : « Ulysse reste-t-il le même en revenant au lieu d’où il est parti ou, au contraire, […] faisant retour au point de départ, ne va-t-il pas se trouver enrichi par un périple capable de lui faire comprendre de nouvelle manière ses amis et même son ancienne épouse qui a pris le pouvoir ? Ne fera-t-il pas une lecture nouvelle de la situation initiale ? ».

S’il faut un point de départ, on le prendra dans la conscience « naturelle », ce qui signifie, comme l’écrit Jean-Pierre Lefebvre, traducteur de Hegel dans l’édition parue chez Garnier-Flammarion, dont je m’inspirerai aussi : « non pas un état de nature, mais un niveau de naïveté spirituelle déterminé par l’environnement historique, le point où l’on en est ». La « conscience naturelle », c’est notre perception spontanée : nous sommes face à une chose dont nous ne doutons pas de l’être. Nous avons une certitude parce que nous voyons cet être, nous ne pouvons pas douter un seul instant qu’il n’existe pas. Mais dès qu’on a acquis cette certitude, cette conscience, nous allons nous demander si elle correspond bien à la vérité, mais pour cela la conscience fera référence à la totalité des expériences déjà faites. Le « ceci » (ou le « maintenant ») qui nous est accessible par la conscience nous apparaît dans un premier temps singulier, puis dans un second temps, il s’avère comme ce qu’il peut y avoir de plus universel (de plus répandu) : « ceci » devient un concept, le concept de la chose en soi qui est ici et maintenant. Ainsi l’opposition entre une conscience de soi (même balbutiante) et un autre que soi qui en apparaît au premier abord comme la négation débouche sur un degré de conscience plus élevé. La conscience pose alors comme le vrai la relation entre les deux moments opposés : l’ici qui s’avère être un en-soi universel ; le vrai est alors la négation de la négation de l’immédiateté.

On ne va pas résumer la Phénoménologie de l’Esprit en trois pages… je continuerai sans doute d’y réfléchir ici ou ailleurs. Ce qui m’intéresse, on l’a compris, c’est de mettre en relief brièvement ce en quoi il est possible d’avoir une autre vision, à la fois du réel et du sujet, que celle qui est proposée dans un certain scientisme contemporain, ou positivisme (c’est comme vous voulez), de jeter des bases (à des fins toutes personnelles… mais si ça peut intéresser quelqu’un d’autre… pourquoi pas?) pour une meilleure compréhension des processus qui interagissent en nous et hors de nous pour nous constituer comme conscience, sujet, et constituer en même temps ce que nous identifions comme le monde autour de nous. Cela reprend quelques idées eues après la lecture de Mark Alizart (informatique céleste). Cela n’attaque pas les savoirs autres, en particulier scientifiques, en particulier des sciences cognitives, dans la mesure où il existe bien un stade de la connaissance qui s’organise (doit s’organiser) selon les méthodes expérimentales, un stade de la connaissance qui connaît une certaine notion de « vérité » (la conformité aux faits, validée par l’expérimentation) et que les connaissances acquises à ce stade ont bien sûr une portée pratique (l’enseignement par exemple ne saurait ignorer les résultats scientifiques ; si notamment, la recherche expérimentale met en avant le fait que les enfants sont mathématiciens beaucoup plus tôt qu’on ne le croyait jusqu’ici, il est souhaitable d’en tenir compte au niveau des apprentissages), mais cela conteste simplement les croyances d’ordre général que certains scientifiques pensent possible de tirer de leur pratique, ce qu’en d’autres temps, un philosophe comme Louis Althusser avait dénommé : les philosophies spontanées de savants. Illusion par exemple selon laquelle les connaissances scientifiques tirées de l’expérimentation et du calcul engloberaient naturellement le processus qui les a créées, comme la manière dont elles sont réfléchies par la conscience pour nous constituer en sujet. Bien sûr que non : le phénomène de la conscience n’est pas un simple rejeton des fonctionnements observés grâce à la résonance magnétique.

On devra cependant faire attention à un autre écueil : celui de la croyance en une « science supérieure ». Certains penseurs naïfs du passé n’ont-ils pas tenté de substituer un « savoir » soi-disant supérieur aux sciences ? Les penseurs « naïfs » en question (peut-être pas tant que cela naïfs d’ailleurs) se sont recrutés parmi les charlatans de tous horizons et si une certaine descendance hégelienne se reflète hélas, au-delà de Marx, dans le stalinisme, on trouvera bel exemple de désastre épouvantable causé par une interprétation fautive de la dialectique (dite « matérialiste ») dans ce qu’on appelle « l’Affaire Lyssenko » (du nom de cet agronome soviétique que Staline promut au premier plan de la science parce qu’il s’inspirait directement des principes de la dialectique marxiste, niant la théorie génétique en tant que « science bourgeoise », ce qui eut pour effet de causer des pertes énormes à l’agriculture soviétique, d’où s’ensuivirent d’horribles famines qui ont duré jusque dans les années cinquante). Si la « science » hégelienne devait aboutir à ce genre de dérive, ce serait évidemment très fâcheux. D’où la nécessité d’une lecture sérieuse, rigoureuse et moderne (c’est-à-dire informée des travaux scientifiques actuels).