Tous les commentateurs le disent : un monde s’écroule. Un nouveau monde apparaît ou peut-être est-ce un faux semblant. On ne sait jamais. Peut-être ne vivons-nous que ce que d’autres pays ont déjà vécu (avec Blair au Royaume-Uni en particulier). Depuis longtemps déjà, des pensées se cherchent, des « intellectuels » jouent des coudes pour promouvoir des idées qui ne sont pas toujours neuves bien que se voulant en rupture. On a beaucoup entendu parler ces temps derniers de Michel Onfray et de Chantal Mouffe. Le premier a prôné une vision complotiste de l’histoire (tout aurait été décidé « d’en haut »… les socialistes auraient « exprès » élu Hamon à la Primaire pour donner les meilleures chances à Macron, les costumes de Fillon auraient été planifiés etc.) et la seconde, principale référence théorique de Mélenchon, s’est faite le chantre d’un pragmatisme exacerbé dans le champ de la philosophie politique : la politique ne vise pas le vrai, elle vise les rapports de force. Une idée n’est pas tellement bonne parce qu’elle est en accord avec la réalité mais parce qu’elle est utile aux combats à mener. Ainsi, à un populisme de droite, doit répondre un populisme de gauche. Qu’importe si celui-ci s’assoit sur des promesses vaines car non tenables. On se moque de l’économie, on considère que le droit, étant dicté par les intérêts de la bourgeoisie, n’a pas à être nécessairement respecté. Le premier (Michel Onfray) ne m’intéresse pas du tout, il sera donc renvoyé ici à ses lubies complotistes sans autre forme de procès (il montre, dans une récente interview à l’Obs, qu’il n’a rien compris au concept d’idéologie). La seconde, en revanche, à mon avis, mérite l’attention. Car nous retrouvons ici la trace d’un vieil affrontement philosophique, entre le pragmatisme et une théorie de la vérité. Le pragmatisme, on le sait, se passe de la notion de vérité, ou alors il en fait quelque chose de dérivé, un but qui s’atteindrait « de surcroît » comme produit d’une convergence entre certaines pratiques (par exemple des pratiques scientifiques). Un énoncé compte surtout pour ce à quoi il sert, il n’a pas de vérité ou de fausseté en soi. Les gens de ma génération ont souvent souscrit (parfois sans s’en rendre compte) à cette idée qui leur paraissait évidente sous la plume d’un Michel Foucault, voire d’un Louis Althusser. Pour Foucault, il n’y avait pas d’énoncé vrai puisque tous les énoncés étaient le produit de conditions d’énonciation qui s’articulaient au sein d’une épistémé particulière. Le pragmatisme se trouvait également présent chez Marx : à partir du moment où on avait défini l’histoire comme une science particulière, connue sous le nom de matérialisme historique, étaient bons les énoncés qui oeuvraient à son avancée et mauvais ceux qui l’auraient contrariée. Mais aujourd’hui, le matérialisme historique n’a plus bonne presse, et même Badiou a renoncé à son aspect téléologique. Qui soutiendrait que la classe ouvrière va l’emporter et que de là résultera une société sans classes au sein de laquelle même la notion de politique n’existera plus ? En tout cas pas Chantal Mouffe !

Celle-ci écrit un livre en collaboration avec Inigo Errejon (un dirigeant de Podemos), sous la forme d’un dialogue. Il s’agit de « construire un peuple ». La thèse centrale en est la nécessité de penser le politique sous la prééminence de la catégorie du conflit. Il y a des conflits d’intérêt entre les protagonistes et ces conflits sont irréductibles, ils dureront toujours. La démocratie (que madame Mouffe n’imagine que « radicale ») devient alors un type de régime où l’antagonisme est reconnu pour ce qu’il est, il ne reste pas «antagoniste » mais devient « agonistique », au sens où la légitimité des protagonistes à défendre chacun leurs intérêts devrait toujours être reconnue par l’autre. La démocratie ne serait pas alors un régime dont les acteurs seraient des individus, mais des groupes, ou mieux : des masses, lesquelles n’ont pas d’existence autonome (ne sont pas essentialisées) et… qu’il faudrait donc construire pour qu’elles se reconnaissent comme telles. Le livre s’inscrit donc en faux contre le libéralisme qui, lui, s’appuie sur les individus et qui, de ce fait, serait incapable d’intégrer la dimension du conflit et ne pourrait donc comprendre adéquatement le politique. Quant à la démocratie, il n’en existerait pas d’idéale et définitive, ce serait une contradiction dans les termes puisque l’idée de démocratie sous-entendrait celle de continuation de l’expression des conflits entre des entités sociales qui sans arrêt se re-créeraient, même si c’est sur d’autres bases que les oppositions précédentes (si j’ai bien compris). Théorie qui peut séduire, certes, où l’on retrouve les traits essentiels du constructivisme. Qu’importe le lien avec la réalité, ce qui compte c’est ce qu’on construit, le construit est le réel. La notion linguistique de performatif est utilisée à outrance et les entités dont on parle (peuple, « caste » etc.) sont reconnues comme étant de l’ordre du discours. Cela n’est pas nouveau donc (on a lu cela mille fois dans le passé) et Chantal Mouffe se réfère explicitement à ce qu’elle appelle le post-structuralisme afin de donner un fond théorique à cette position. Elle ose même convoquer Saussure, comme si la détermination des significations en langue, par simple effet des différences sans aucun recours à l’ontologie (ce qui est la position du vrai Saussure telle qu’exposée dans les Ecrits de linguistique générale) pouvait s’appliquer directement au domaine du politique : les positions politiques, les engagements, n’auraient ainsi de sens que dans le système des oppositions où ils s’inscrivent, sans aucun lien avec le réel extérieur que pourrait constituer par exemple l’économie, ou bien l’état objectif de la société…

Il en résulte une doctrine où l’on en vient à dire que (p. 97, dit par I.E.) :  » La question n’est pas de savoir ce qui est plus ou moins intelligent. L’enjeu est la prise de position en faveur d’une loyauté collective qui suppose toujours que l’on ressente cette solidarité entre gens qui ne se connaissent pas personnellement« . Autrement dit, bien sûr, le groupe avant l’individu, la passion avant la raison. C’est ce que défend âprement C. Mouffe, pour qui la cause essentielle de la désaffection à l’égard du politique réside dans l’aspect terne et technocratique que revêtent la plupart des problèmes à résoudre. Cela a déjà été dit, je ne sais par qui : « on ne fait pas rêver avec un taux de croissance »… Certes, mais cela fait un peu trop penser à un amateur de mathématiques qui s’arrêterait en chemin sous prétexte que les théorèmes de l’analyse sont un peu trop complexes ou bien à ces jeunes candidats au bac que j’entendais l’autre jour à la radio qui se plaignaient qu’on leur enseigne Pascal et Descartes sous prétexte que cela allait contre l’injonction à « penser par soi-même ». Les positions que l’on prend en politique sont aussi dépendantes de questions bien précises que souvent ne résout pas la simple bonne volonté, voire l’élan enthousiaste ou l’effusion des masses… Il y a aussi en politique, des énoncés qui sont susceptibles de valeurs de vérité, autrement dit qu’on peut qualifier de vrais ou de faux…

Claudine Tiercelin – chaire de métaphysique et de philosophie de la connaissance au Collège de France

Car il y a un rapport entre démocratie et vérité. Qui veut en savoir plus sur la question peut suivre le cours qui a été dispensé en mars par Claudine Tiercelin au Collège de France, auquel on a accès par Internet. Le problème que pose Tiercelin est celui du rôle de la notion de vérité et de la raison en démocratie. Pour d’importants courants en philosophie politique, la vérité n’a rien à faire en politique, où il ne s’agit pas de viser le vrai mais de viser soit, pour les optimistes, le consensus (ce qui n’est pas le cas de C. Mouffe toutefois, comme on l’a vu plus haut), soit pour les autres, tout simplement le pouvoir et ce, éventuellement dans sa forme la plus brutale (Machiavel). C’est dans une certaine mouvance anglo-saxonne, « libérale » – mais au sens noble – que se trouvent ceux ou celles qui considèrent que la démocratie a lieu avant tout dans « l’espace des raisons » : Wilfrid Sellars, Bertrand Russell, George Orwell, plus récemment Michael Lynch. En reconnaissant ce rôle de la vérité, ils veulent la plupart du temps signifier l’importance des faits (« les faits représentent la limitation des pouvoirs de l’homme » dit Russell, et « oublier que nous sommes contraints par des faits est une sorte de mégalomanie délirante »). Noam Chomsky appartient aussi évidemment à cette tendance qui combat celle qui voudrait qu’au contraire on fasse fi des faits et de la connaissance rationnelle bâtie à partir d’eux au prétexte que « savoir = pouvoir » et que, dans la vie comme dans la politique, c’est le principe de tolérance qui doit prévaloir, autrement dit « à chacun sa vérité ». Les « amis de la vérité » diront alors que le relativisme en quoi consistent ces positions conduit à « déposséder les dominés des armes de la critique » (Paul Boghossian, mais aussi Jacques Bouveresse) et on pourra alors mettre en avant Orwell qui a si bien montré, dans 1984, que tout n’était pas perdu tant qu’un individu trouvait encore assez de force en lui pour dire qu’il sait que les pierres sont solides et que 2 et 2 font 4 alors même que des puissances plus ou moins occultes voudraient le persuader du contraire. Ici bien sûr, la notion de vérité est hors des possibilités de « construction » par l’esprit humain (à moins que l’on considère que tout notre savoir et en particulier mathématique ne soit qu’une construction de notre esprit) et renvoie à quelque chose qui existe en dehors de nous, sur quoi nous ne pouvons intervenir. Défendre ce point de vue en politique c’est adopter, selon Orwell lui-même, une « mentalité libérale ». Parenthèse ici pour souligner à quel point nous sommes loin de l’épithète « libéral » envoyé comme une injure à la tête de ceux qui adoptent une position dite « de droite » (ils sont pour la liberté du marché). Ce point de vue se heurte à plusieurs objections, qu’on trouvera magnifiquement traitées dans le cours de Claudine Tiercelin. Il y a bien sûr la question du critère de la raison. Lynch a abordé ce point en évoquant les débats entre créationnisme et évolution (d’actualité depuis que l’autocrate turc a décidé de bannir des écoles de son pays l’enseignement de cette dernière), où les défenseurs de la doctrine créationniste soutiennent, sans qu’on puisse totalement leur donner tort, que même l’autre position, celle qui passe pour « scientifique » possède ses bases non prouvées (mais évidemment, ce n’est pas parce que P est non prouvé que non-P est vrai, soit dit en passant). L’argument des créationnistes (et de bien d’autres) est que tous les critères se valent et qu’à la fin des recherches de justification, on n’en trouve pas de meilleures que celles qui reposent sur la tradition ou la foi religieuse… Autrement dit, en complément au scepticisme qui paraît à première vue valide, on propose le dogmatisme : nous voilà alors loin de l’objectif démocratique…

Bertrand Russell

George Orwell

Il reste que cette question n’est pas résoluble si facilement. Les « amis de la raison et de la vérité » doivent-ils humblement s’incliner et reconnaître qu’en effet tous les critères se valent et que donc il serait vain de chercher à asseoir les actions humaines (et en particulier politiques) sur un socle rationnel ? N’y aurait-il pas des méthodes plus fiables que d’autres dans le but de fixer des critères légitimes de la raison ? Tiercelin à la suite de Lynch propose de reprendre la notion de « position originelle épistémique » de John Rawls. Imaginons dit-elle, qu’au commencement d’une société W, les habitants aient le choix entre diverses méthodes pour établir la vérité d’une assertion ou d’un fait et que, parmi ces méthodes, figurent à égalité la déduction, l’induction, l’observation, la lecture des lignes de la main et l’interprétation des textes sacrés. Il est alors fort probable que pour d’élémentaires raisons de survie et d’égalité entre les individus dans leurs aspirations au vrai, on choisisse celles qui bénéficient des traits de répétabilité, de publicité et d’extension, par exemple on préfèrera les méthodes qui offrent un critère de reconnaissance public et non limité à un seul parce que chaque individu jugera qu’il a peu de chances d’être ce seul élu… Des méthodes comme la chiromancie ou l’interprétation des textes sacrés ne passeront pas le test.

L’autre objection de taille concerne l’éternel problème du statut de la vérité : transcendante ou immanente ? La plupart des critiques de la notion de vérité (et donc de son rôle en politique) considèrent implicitement celle-ci comme vérité métaphysique. Et là, Claudine Tiercelin est bien obligée d’admettre qu’en effet il y a problème, mais que ce problème a été déjà amplement discuté par les grands du Xxème siècle : Frege, Russell, Wittgenstein, auxquels on pourrait adjoindre Brouwer et d’autres. Il est impossible d’évaluer la vérité d’une thèse au sens métaphysique, c’est-à-dire au sens de la vérité-correspondance (platonicienne). Mais est-ce de cette vérité-là que l’on a besoin dans nos débats journaliers ? Nos croyances sont dites vraies par rapport au rôle qu’elles jouent dans notre économie cognitive, et elles sont « vraies » si les choses sont en effet comme on croit qu’elles sont, par opposition à « comme on espère qu’elles sont » (par exemple).

Et là, je crois qu’on commence à percevoir ce que veut dire la philosophe de la connaissance, que la vérité ne se calcule pas d’après un algorithme « métaphysique » mais par rapport à des attitudes mentales : croire que les choses sont telles ou telles n’est pas espérer qu’elles le sont (ni vouloir qu’elles le soient).

Or, dans maints débats publics auxquels nous avons assisté surtout au cours de ces récentes campagnes électorales, c’est allègrement que l’on a vu confondre les deux, les supporteurs de tel ou tel candidat (en général taxé de populiste) préférant les faits qu’ils espéraient vrais à ceux que, tout simplement, ils croyaient vrais.

Comment situer l’opposition entre individus et groupes ou masses ? La vision mouffienne de la politique (mais aussi, si j’ai bien compris, celle de nombreux mouvements actuels, comme Podemos) accorde peu d’importance aux individus (« les gens » dit Mélenchon) pour se concentrer sur les masses, ce qui ne va pas sans un certain cynisme (tout, plutôt que risquer que les membres desdites masses s’aperçoivent un jour qu’on les berne), alors que la « mentalité libérale » voire (osons le mot) le libéralisme tout court fait tout reposer sur eux. Alors, solidarité d’un côté et individualisme de l’autre ? Ce serait trop facile de résumer ainsi le débat. Cynthia Fleury avait, l’an dernier, écrit un beau livre sur les « irremplaçables » : quoi, oui, chacun de nous est irremplaçable, et compte pour un. Chacun de nous vise à vivre comme et à être considéré comme un agent autonome et digne de respect de la part des autres. C’est là encore où l’exigence de vérité triomphe, car, comme le dit Claudine Tiercelin, le respect qui est dû à des agents autonomes exige des raisons. Nous ne nous sentons pas respectés si le gouvernement ou la force politique, le parti auquel nous croyons etc. ne nous délivre pas les raisons de son action, ou bien se réfugie derrière une phraséologie fumeuse, asserte avec brutalité des faits dont nous savons qu’ils sont faux. En de tels cas, le courage, constitutif de l’attitude démocratique, sera toujours de dire, à la façon du héros d’Orwell que, en dépit de ce que l’on veut nous faire croire, deux et deux font bien quatre…