Je n’ai pas mis cette photographie de Mary Ellen Mark dans les séries que j’ai publiées ces dernières semaines sur ce blog, et pourtant elle est sûrement celle que j’ai préférée parmi les milliers de photos exposées à Arles au cours de ces rencontres, à moins que ce ne soit justement parce que je la préfère, et que cela me pose problème. On notera la perfection esthétique de cette représentation, l’équilibre des formes est parfait, l’harmonie des gestes et des visages a été saisie en un éclair par la photographe américaine. Les bras de l’homme enserrant la femme faisant avec ceux de celle-ci un motif en croix qui structure l’image, l’oblique du corps de la femme prolongeant l’inclinaison du visage lequel forme une sorte de V avec le visage barbu de l’homme, et les deux enfants à l’arrière comme une photo à l’intérieur d’une photo, les regards alignés, la main de la fille doucement posée sur la joue du garçon… Peut-être l’instant d’après, les choses et les êtres auraient bougé, on n’aurait plus senti cette plénitude. Pourtant cette photo nous emplit d’un malaise : jusqu’à quel point peut-on transformer une image de la misère en œuvre parfaite sur le plan esthétique ? N’y a-t-il pas ici une esthétisation de la misère qui nous gène profondément ? Cela est d’autant plus fort que nous sommes des sujets façonnés par une façon « bourgeoise » de voir les choses, c’est-à-dire conventionnelle, mue par une certaine idée de notre confort et que nous ne pouvons que jeter, du haut de cette attitude, un regard condescendant, tout juste de pitié, qui est bien le sentiment le pire que l’on puisse éprouver. Benjamin déjà exprimait cela dans ses essais sur Brecht. Il s’en prenait à la Nouvelle Objectivité, mouvement qui s’est développé en Allemagne dans les années vingt et trente et a donné déjà des œuvres magnifiques inspirées par la réalité sociale, il parle du procédé d’une certaine photographie à la mode, consistant à faire de la misère un objet de consommation ». Susan Sontag s’est aussi penchée sur la question, en particulier à propos des photos de Diane Arbus. La difformité peut-elle devenir objet de contemplation ? Lorsqu’on passe de longues heures à regarder les photographies exposées dans des Rencontres comme celles d’Arles, on voit bien sûr se distinguer plusieurs types de réponse à ces questions. Les photos qui émanent d’un artiste-reporter qui a tenu à nous montrer une situation unique ou très éloignée de nous, que nous ne connaîtrions pas sans lui, et pour lequels sans doute, il a risqué sa vie ou en tout cas a payé de sa personne, où il s’est exposé lui-même s’en tirent bien. On ne saurait reprocher à Duroy de nous montrer une vieille misérable poussant une cariole sur la route qui longe le camp d’Auschwitz car il nous montre là un état de fait que nous ne pourrions pas soupçonner, il tient son rôle d’informateur, tout comme lorsqu’il photographie l’écroulement du mur de Berlin avec une prise de vue saisissante qui nous fait sentir le poids des matériaux qui s’effondrent. La photo de Mark nous semble être d’une autre catégorie, en première approximation, elle s’est contentée de faire une photo « émouvante » et belle d’une famille dans la précarité, mais à y réfléchir, cela est une impression superficielle : il faut bien sûr entrer davantage dans la démarche de la photographe pour la comprendre. Après tout, elle a fait cette photo après avoir suivi longuement cette famille, avoir presque partagé sa vie, ce qui fut une épreuve longue et exigeante. D’ailleurs presque toutes les photos que nous voyons exposées des plus grands photographes sont issues de tels labeurs et de périodes très longues où il leur aura fallu se rendre familiers des uns et des autres, se confondre avec la nature ou avec le paysage urbain afin de prendre parfois une seule photo, mais qui sera faite de toute cette concentration. Ainsi n’en voudrons-nous pas trop à Mary Ellen Mark. IL en va de même pour Valérie Léonard, rencontrée alors qu’elle gardait la galerie où étaient exposées ses photographies d’un monde qui nous est complètement inconnu. Les baduys de l’Indonésie ne permettent à aucun visiteur de passer la nuit chez eux, s’ils veulent les voir, ils doivent venir de très loin puis repartir de là où ils sont venus le soir même, il devient difficile alors de faire un reportage photo ! Et pourtant, avec patience, avec les années où elle est revenue de manière inlassable, Valérie Léonard a réusii à obtenir leur confiance, elle a pu faire des séjours de plus en plus longs qui lui ont permis de réaliser ces reportages qui, à nous, si nous n’y prenons pas garde, sont peu de choses, un reportage de plus parmi tous ceux que nous pouvons lire dans les revues spécialisées, mais c’est nous qui sommes à incriminer, pas les auteurs et autrices de ces photos, à nous de recevoir un peu de ce respect et de cette attention qu’ils/elles ont témoigné. Ce que nous occultons aisément lorsque nous regardons des photographies, ce sont leurs conditions de production. Benjamin, encore lui, disait en parlant de littérature, qu’il y avait une tâche urgentissime de l’écrivain actuel (il disait cela en 1932) : « la conscience de la pauvreté qui est la sienne et qui doit être la sienne pour qu’il puisse commencer à neuf ». Son « travail » ne doit pas être seulement « travail sur des produits, mais toujours en même temps un travail sur les moyens de production ». Ce qu’il voulait dire par là, et qui semble plus vrai aujourd’hui pour la photographie que pour la littérature (malheureusement), c’est que le processus de production fait partie du produit, et que sans doute, c’est celui-là même que nous devons tâcher de percevoir, nous, pauvres regardants qui pourrions vite être happés par la paresse du regard.
J’ai évoqué Houris de Kamel Daoud dans mon précédent billet. Un grand livre, disais-je. Et ô combien. Autant par la forme que par le fond. Livre rigoureusement construit qui commence par une partie sur « la voix », qui est celle de la narratrice et qui est la voix divisée, j’y reviendrai, se continuant par une partie transitoire où il est question d’un chauffeur de camion qui parcourt l’Algérie en tout sens car lui a été confiée la mission de tout raconter de ce qu’il a vu et de ce qu’il a appris, et qui charrie à l’arrière de son véhicule une masse de livres, comme symbole d’une connaissance introuvable, c’est donc la partie de la mémoire fracturée, et se terminant par « le couteau » où se dévoile un peu des racines du drame et se met à luire une petite lueur d’espoir qui s’appelle « vie ». Le couteau c’est celui d’Ibrahim (Abraham pour les Juifs et les Chrétiens) se préparant à égorger son fils et finissant par tuer un mouton en lieu et place. C’est le jour de l’Aïd dans le petit village de Had Chekala, ce n’est pas un hasard. La voix divisée, c’est peut-être celle que nous possédons tous, mais ici, la division se montre au grand jour, elle traduit une blessure physique innommable : Aube a eu la gorge tranchée au cours d’un massacre perpétré au cours de la guerre civile qui s’est déroulée en Algérie de 1992 à 2002, pendant « la décennie noire ». D’où le larynx brisé, les cordes vocales déchirées, et une cicatrice qui couvre le cou de la jeune femme d’une oreille à l’autre et la fait ressembler à l’Homme qui rit de Victor Hugo. Elle ne peut donc s’exprimer vers l’extérieur que par un chuintement de gorge : voilà la voix extérieure, alors que, à l’intérieur, tout est riche et fluide et peut développer un discours sans fin. Adressé à qui ? À l’embryon qu’elle a dans son ventre suite à un rare moment de rencontre heureuse avec un homme, un pêcheur qui, entre temps, a disparu en mer, voulant atteindre à la nage les côtes espagnoles. Cette dualité est une magnifique métaphore de l’être parlant que nous sommes tous.tes : langue des contacts et de la conformité d’un côté, et langue intérieure, des confidences que nous faisons à nous-mêmes, de l’autre. Je crois que Lacan en son temps, repris par J.C. Milner dans « l’Amour de la langue » appelait ça l’opposition entre la Langue et lalangue1, ou l’objet du linguiste d’un côté et le sujet de l’analyse de l’autre. « lalangue » exprime ici la vérité : pourquoi faire vivre un être à naître dans un monde aussi pollué ? La langue, elle, est soumise, quoiqu’on fasse, à l’État. Ici l’interdiction faite à quiconque de seulement raconter ce qui s’est passé entre 1992 et 2002. La langue est toujours celle d’un interdit. Barthes le disait bien quand il en dénonçait le fascisme. Quand la langue intérieure rencontre la langue extérieure, cela s’appelle la (vraie) littérature. Et c’est ce que fait Daoud faisant en sorte que sa propre langue intérieure accouche la vérité de la langue intérieure d’un personnage victime de la Terreur Religieuse. Kamel Daoud me dit à la fin de notre courte rencontre que cette femme existe vraiment. Oui, Terreur Religieuse, à mon avis, on peut employer ces termes (qui ne figurent pas dans le roman), ce sont eux qui sont les plus justes parce qu’ils ne visent pas seulement une religion particulière (l’islam en l’occurrence) mais toute religion puisque toutes, à un moment donné de leur histoire, ont donné lieu à un emballement de tueries et de massacres au nom d’un fétiche qui, soi-disant, nous protégerait (voire « nous aimerait » comme il est dit dans la religion chrétienne). Dans son interview récente sur France Inter, Kamel Daoud faisait de la religion l’expression d’un refus d’assumer sa sexualité, lorsque je le lui ai rappelé à Morges, il a tenu à nuancer, sans doute ne voulait-il pas apparaître tel un anti-religieux à tout prix, il voulait être conciliant. Mais je ne crois pas que cela soit blâmable de dire cela : la sexualité est toujours apparue probablement aux humains comme ravageuse, exigeante, détruisant les relations plutôt que les construisant, et distincte de l’amour, bien entendu, tant qu’une instance ne vient pas la contrôler. Alors on invente Dieu. Mais il ne faut pas croire que cette invention suffise : le roman de Kamel Daoud est très drôle quand il révèle au grand jour les obsessions des imams et des mollahs. Il n’est pas de meilleur connaisseur des sous-vêtements féminins par exemple que les imams. Ce sont eux qui les vendent sur les étals des marchés villageois ! Aube, la jeune narratrice, est très narquoise et très drôle quand elle s’en prend à eux. Comme dédommagement de ses souffrances, elle a reçu le droit d’exploiter un petit commerce : un salon de coiffure. Celui-ci se trouve juste en face d’une mosquée, qu’elle appelle la « mosquée au cercueil » parce que devant l’entrée est exposé en permanence un cercueil, où l’on peut mettre le mort que l’on accueille pour la prière du soir en attendant le lendemain où l’on changera de mort (cette mosquée existe bel et bien à Oran). La coiffeuse et ses employées s’amusent bien quand elles entendent tonner l’imam contre le maquillage, l’épilement des jambes et les parfums, qui devraient être interdits, pendant qu’elles sont en train de justement administrer tous ces bienfaits aux femmes des religieux qui sont venues en cachette. Elle va jusqu’à placarder la facture de la femme de l’imam sur le pare-brise de sa voiture. Tout cela ne plaît pas, bien sûr, et ledit imam a tôt fait d’envoyer ses sbires détruire le salon et voler tous les produits de beauté. Malaise devant autant de duplicité. La religion promet aux croyants de jouir des houris du paradis (les fameuses 72 Vierges que retrouvent, soi-disant, les martyrs après avoir commis leurs actes de djihad) en leur recommandant de piétiner, et même d’égorger, les femmes de la réalité…
Kamel Daoud à Morges le 1 septembre 2024
Aube a été baptisée ainsi par sa nouvelle mère, Khadidja, car la vraie mère est morte pendant le massacre, ainsi que le père et, surtout, la sœur, la compagne de jeu, l’inséparable, celle grâce à qui peut-être, nous l’apprendrons par la suite, la narratrice demeure encore en vie. Khadidja était une volontaire secouriste, elle a pris cette fillette de cinq ans dans les bras et a tout fait pour la sauver, elle y est arrivée, mais il reste toujours le problème des cordes vocales pour quoi elle donnerait tant, et ainsi Khadidja est prête à parcourir le monde afin de trouver un chirurgien qui pourrait les rétablir. C’est ainsi que pendant qu’elle est partie en Belgique à la recherche de la voix d’Aube (laquelle ? Voix intérieure ou voix extérieure?), cette dernière en profite pour partir à l’aventure, retourner au village où tout s’est produit vingt ans auparavant. Je ne raconte pas la suite, bouleversante.
Il faut savoir ici que Kamel Daoud, selon ses dires, a supprimé quatre-vingt pour cent des horreurs qu’il avait décrites dans une première version. De peur, semble-t-il, qu’on ne le croie pas.
Il me dit aussi que « les islamistes ne sont pas des gentils », sentence anodine en apparence mais qui cache davantage : au cours de sa conférence durant la croisière sur le Léman, il fustige les tendances politiques qui, en Occident, et particulièrement en France, cherchent à pactiser avec eux, dans une attitude dit-il, de culpabilité et de soumission. Nous voyons assez bien qui il vise. Il existe une sorte de complaisance à l’égard des religions et particulièrement de l’islam, qui prend pour prétexte une « volonté décoloniale ». Cette complaisance tombe bien mal. Elle ne sert en rien l’esprit de décolonisation, et ne ferait même au contraire que le contrecarrer en encourageant le maintien, dans les pays autrefois colonisés, de structures tout autant répressives que celles qu’avait imposé le colonisateur2.
1 cf. Il y a d’une part la langue, comme entité objective, qu’on peut décrire et même formaliser ; il y a d’autre part cette langue où l’être parlant inscrit son désir, son inconscient, sa subjectivité. Elle ressemble à la première ; en fait, du point de vue matériel, elle en est indistinguable, mais elle se déploie tout autrement: dans les jeux de mots, dans la poésie, dans les homophonies. Pour rendre compte à la fois de la ressemblance matérielle et de la différence radicale, Lacan avait forgé en un seul mot : la langue. Les grammairiens et les linguistes rencontrent la langue en un seul mot, mais ils ne veulent parler que de la langue en deux mots. Quand ils parlent de la langue (en deux mots), la jouissance qui les saisit leur vient de lalangue (en un mot). Bref, ils sont sans cesse renvoyés d’un point à un autre. Dans ce battement, s’installe, tantôt au départ, tantôt à l’arrivée, l’amour de la langue. J. C. Milner, l’amour de la langue.
2 Les structures coloniales sont répressives, bien évidemment, mais elles ne sont pas les seules à l’être ! On a vu tout le bénéfice répressif que pouvaient trouver les régimes qui se sont succédé après la colonisation, à nier cet état de fait. En Algérie aujourd’hui, comme y insiste Kamel Daoud, il est commode au régime en place de mettre tous les malheurs du pays sur le compte du colonialisme. On n’a jamais vu autant de fabrication de héros de la guerre d’indépendance au moment où l’on cache les massacres commis par les islamistes, lesquels, depuis, ont été réhabilités, touchant des pensions d’un montant supérieur à celui touché par leurs victimes.
Alain Mabanckou, extraordinaire de générosité, répondant à un questionnaire adapté de celui de Proust avec une magnifique spontanéité. L’écrivain qu’il aimerait ressusciter pour pouvoir discuter avec lui ? Gabriel Garcia Marquez, la qualité qu’il préfère chez un humain ? la capacité de se mettre à la place de l’autre. Son dernier livre s’intitule « Cette femme qui nous regarde ». On ne saurait le deviner : il s’agit d’Angela Davis. Quand il est allé récemment à Kinshasa c’était la première fois qu’il y allait, bien que ce soit tout près de la capitale du pays où il est né, il a pleuré tellement les gens lui semblaient être à l’abandon dans ce grand pays pourtant si riche en matières premières. Il vit désormais à Los Angeles et, adorant les fringues, il se précipite dans les ventes au rabais de vieux costumes qui ont été utilisés dans les films tournés à Hollywood. Avec une préférence pour la mode des années soixante-dix et les pantalons patte d’éléphant.
Julia Deck a changé de thématique en même temps que d’éditeur, voici un écrit autobiographique. Elle le revendique, elle assure sa questionneuse que « je » ici, renvoie bien à son « je » à elle ! Pas d’écart entre la narratrice et l’autrice. « Ann d’Angleterre » n’est pas un récit hagiographique portant sur quelque princesse du Royaume d’Angleterre, mais c’est ainsi qu’elle a surnommé sa mère. Femme remarquable à l’en croire mais à qui elle s’est souvent affrontée. En pleine forme jusqu’à ce que survienne un AVC. Il faut alors se battre pour qu’elle n’aille pas finir en EHPAD, se battre pour comprendre les discours contradictoires des médecins qui se penchent sur le cas. Julia Deck est drôle et attachante.
Katja Schönherr est en tandem avec Julia Deck dans cet atelier qui a pour titre « ma mère, ma bataille ». C’est une écrivaine allemande, née en RDA, vivant aujourd’hui à Zürich. Son roman, édité chez Zoé, porte le titre : « La famille Ruch ». Le personnage central est une mère, bien entendu, qui se prénomme Inge. Son fils est un beau salopard, menteur et mysogine, qui n’est pas prêt à faire un geste pour sa mère. Une petite fille, elle, est plus compréhensive, c’est par elle que passent les requêtes formulées par l’aïeule. Katja s’exprime en langue allemande, traduite par son éditrice. Elle et Julia s’entendent très bien pour déplorer la difficulté des rapports intergénérationnels. Elles donnent surtout la parole aux femmes. Les hommes disparaissent des radars par les temps qui courent… peut-être le méritent-ils bien.
Nous connaissons bien Daniel de Roulet, enfin… de nom et de réputation, car nous ne l’avons encore jamais rencontré, bien qu’il soit le fils du pasteur qui, autrefois, « accueillit » C. dans la religion protestante (dont elle s’écarte le plus possible depuis). Ce pasteur était celui de Saint-Ismier, dans le canton de Berne (à mi-chemin entre Bienne et La Chaux-de-Fonds). L’écrivain lui a consacré un livre émouvant sous la forme d’un échange de lettres, au moment où sa mère décidait de quitter ce monde par l’intermédiaire de l’association Exit. Saint-Ismier fut un important foyer de l’anarchisme, hébergeant aussi bien Bakounine que Kropotkine. Daniel de Roulet en a tiré un livre passionnant : « Dix petites anarchistes », récit de dix femmes rebelles à qui le canton donna un peu d’argent pour qu’elles mettent les voiles. Elles se retrouvèrent en Patagonie et eurent des vies incroyables. Daniel de Roulet fut lui-même anarchiste dans sa jeunesse, et, provoqué par une amante qui trouvait qu’il parlait beaucoup pour ne pas faire grand-chose, entreprit d’aller incendier le chalet d’Axel Springer, le magnat de la presse allemande des années soixante-dix. L’affaire fit grand bruit mais il ne fut jamais soupçonné. Quand le délai de prescription fut atteint, il dit « coucou, c’était moi ! », et cela bien sûr déchaîna de vieilles colères, un conseiller fédéral du nom de Freysinger voulut faire voter des lois rétroactives pour qu’il soit puni. Le village où eut lieu l’incendie lui rendit hommage et organisa une grande fête en son honneur : enfin les soupçons pouvaient s’éteindre quant à la participation d’un de ses habitants ! Daniel de Roulet s’est aussi beaucoup intéressé aux questions nucléaires. Il a écrit un court livre sur Fukushima. Dans un ouvrage sur le Japon, il osa se mettre dans la peau d’une victime de Hiroshima, ce qui lui valut un dur reproche de la part d’un étudiant japonais au cours d’une rencontre publique : qu’un européen se permette un tel geste c’était un peu comme si un japonais concevait un jeu video sur Auschwitz.
Fanny Desarzens a un joli visage mais peu de choses à dire. Son but est d’écrire « des histoires simples avec des gens simples ». Personne ne lui a dit que cela n’existe peut-être pas, des « gens simples ». Son compagnon d’intervention Lukas Bärfuss a identifié la région dont elle parle, le Jorat, partie du canton de Vaud, qu’elle décrit comme idyllique et emprunt de sérénité, mais lui, qui a du y trouver du travail, se souvient d’un pays traversé de conflits, où les rapports avec les gens n’étaient pas si « simples »…
Lukas Bärfuss est un grand costaud avec une belle gueule qui semble très connu en Suisse alémanique. Il a eu une enfance misérable entre une mère qui a fini par lui dérober sa bourse d’étude et un père voguant de prison en prison. Il a connu la rue avant de faire du théâtre et de se lancer en littérature où il a obtenu de beaux succès. Son dernier livre, « Le carton de mon père » pose la question de l’héritage. Son intervention est louable et pleine de bonnes intentions, elle se veut politique mais a peu de chances d’être entendue dans une société où l’héritage est le fondement de la réussite.
Bernard Comment est le fils d’un grand peintre jurassien, traducteur d’Antonio Tabucchi, co-scénariste de certains films de Tanner, ancien directeur de la fiction sur France Culture et auteur d’une vingtaine de livres, dont l’un, dont je me souviens, « L’ombre de mémoire », évoquait la figure du grand peintre de la Renaissance Pontormo. Il présente ici son dernier roman : « La ferme du Paradis ». C’est une manière de rendre hommage à sa ville natale, Porrentruy. Je sais, peu de gens connaissent. Et pourtant c’est l’une des « grandes villes » du petit canton du Jura qui acquit son indépendance de haute lutte dans les années soixante-dix. Elle est proche de la frontière, si proche même que celle-ci passe par la cuisine d’une ferme. C’est la ferme du Paradis. Si on va un plus loin, on trouve la ferme du Purgatoire. On ne trouve pas celle de l’Enfer. Mais en revanche un autre sommet d’un triangle épique est occupé par la colline des Juifs. Comme on le devine, c’est là que de nombreux persécutés passèrent la frontière pour fuir l’occupant : ils devaient courir, une fois le sommet atteint, ils étaient sauvés, n’ayant plus qu’à se laisser descendre de l’autre côté. Facile à dire hélas, beaucoup y perdirent la liberté, voire la vie. Bernard Comment fait l’éloge des migrations, prenant comme exemple ce que l’industrie horlogère doit aux exilés hautement qualifiés qui durent traverser la frontière pour fuir la répression contre les Protestants (il dit aussi que c’est l’éthique protestante qui est à l’origine de cette industrie : en terre catholique on se fût contenté de faire des bijoux, mais pour les réformés, il fallait en plus que la beauté soit utile!). Il dialogue avec un auteur bernois, Pedro Lenz, ce qui ne manque pas de sel quand on sait la situation conflictuelle entre Jurassiens et Bernois. Pourtant le dialogue est fort sympathique, le second reconnaissant ce que la Suisse toute entière doit aux cantons romands sur le plan des libertés et du progrès social. Pedro Lenz écrit en dialecte bernois. Les deux auteurs se rejoignent pour regretter que peu soit fait en Suisse pour améliorer la communication entre ses diverses parties : au lieu de viser à généraliser l’anglais (!), on ferait mieux de développer l’enseignement des diverses langues qui font une des richesses essentielles de ce pays. Bien plus que les banques ou le chocolat.
Claudie Hunzinger est une admirable conteuse, pleine de charme et aux yeux irradiant de jeunesse malgré ses quatre-vingt quatre ans. Elle écrit depuis longtemps, depuis qu’elle s’est isolée avec son compagnon, dans les années soixante-dix, sur les hauteurs des Vosges, dans une ferme abandonnée qu’ils ont retapée et où ils ont élevé des animaux. Elle, qui venait de la ville et sortait de l’université, s’est incroyablement bien adaptée à cette vie paysanne proche de la nature. Les animaux, notamment les plus sauvages comme les renards, les cerfs et les loups, sont ses principaux amis. On se souvient d’un livre récent qui a eu un beau succès sur les Grands Cerfs. Cette fois-ci, c’est un renard qui l’émeut. Elle décrit ce que c’est que dialoguer directement avec une telle bête quand elle ose pointer son museau à deux mètres car on lui a réservé quelque mets de choix. Mais pas seulement un renard. Un musicien aussi. Car le roman s’intitule « Il a neigé sur le pianiste ». Récit d’une invitation qu’elle avait lancée à un grand pianiste d’Europe de l’Est, comme une sorte de défit, mais qui l’a prise au mot. Voilà qu’il arrive, dans la neige et le froid. Alors elle est saisie du fantasme de le séquestrer (Philippe Sollers avait eu, selon ses dires, celui de séquestrer Martha Arguerich!). Nous rejoignons Claudie Hunzinger à son stand car s’y trouve la réédition de son premier livre qui relate son installation en 1967 : « Bambois, la vie verte ». Elle en parle encore avec flamme.
Catherine Safonoff intervient avec Claudie Hunzinger. Deux figures très dissemblables mais complémentaires. La seconde paraît sereine, la première est tourmentée. Il s’agit là encore d’une histoire de maison, mais celle de Catherine Safonoff est plus âpre, pleine de rancune et de sous-entendus. C’est une maison qu’elle a habitée pendant vingt cinq ans bien qu’elle appartînt à son ex, jusqu’au jour où celui-ci a voulu la récupérer pour la vendre et qu’il en a chassé l’autrice, qui lui voue depuis une haine féroce. Elle l’appelle Monsieur B. Monsieur B. est quelqu’un avec qui on ne peut pas parler. Une fois où cela aurait été possible c’est quand elle s’est retrouvée à ses côtés dans une voiture (Monsieur B. adore les voitures), alors il a parlé, mais en grommelant afin qu’elle ne comprenne rien. Le jeune animateur malicieux fait remarquer que c’est déjà bien qu’elle ait pu bénéficier de cette maison pendant vingt cinq ans sans jamais avoir de loyer à payer. La voilà brièvement assommée… « mais toutes les réparations, c’est moi qui les ai payées ! Monsieur ! ». Il y a chez Catherine Safonoff, dans ses excès, ses silences, ses hésitations, ses repentirs, quelque chose d’une Brigitte Fontaine. Drôle et pathétique à la fois.
Kamel Daoud. Sur cette photo, prise pendant la croisière sur le Léman, Kamel Daoud montre un air inquiet. C’est avant la conférence. Il n’est pas rassuré. Il annoncera qu’il est mal à l’aise sur l’eau, mais on devine autre chose, une sensibilité à fleur de peau, une inquiétude fondamentale. Il marque cette rentrée littéraire par un livre magnifique, un grand livre, qui fera date, « Houris », le récit à la première personne d’une jeune femme égorgée : elle a réchappé au massacre de Had Chekala (le 31 décembre 1999, non loin de Relizane) par miracle, il lui en reste un larynx fracassé et des cordes vocales déchirées, elle ne peut parler qu’au-dedans d’elle-même, ou alors c’est par un filet de voix presque inaudible, d’où la dualité – invention géniale de l’auteur – entre une voix intérieure et une voix extérieure. A qui adresse-t-elle son discours intérieur ? À un embryon qu’elle a dans son ventre. Comme elle soupçonne qu’il s’agit d’une fille, elle lui laisse prévoir qu’elle ne lui donnera pas accès à ce monde barbare où être une femme signifie subir les tortures. Son égorgement date de la sinistre période dite de la décennie noire en Algérie, qui fit environ 200 000 morts, et opposa les islamistes à l’armée régulière. Les premiers descendaient des montagnes pour égorger méthodiquement les villageois qui n’étaient pas, selon eux, suffisamment conformes à leurs règles. L’égorgement, c’est tout un art, on apprend au fil des pages qu’il vient de la tradition religieuse, celle d’Ibrahim pour qui Dieu autorisa que le fils sacrifié fût remplacé par un mouton. On dirait que depuis, tous les sujets humains peuvent être pris pour des moutons. Le livre de Kamel Daoud est glaçant, il ne laisse une lueur d’espoir qu’à la toute fin, que je ne révèlerai pas. Allant le voir à son stand, je lui souhaite bonne chance pour le Goncourt… il me fait une moue de scepticisme. Il veut surtout me laisser comme message que « les islamistes ne sont pas des gentils ». Je trouve qu’il a du courage d’écrire ce livre puisque la simple évocation de cette période en Algérie est punissable de lourdes amendes et de peines de prison (selon une loi dite de «réconciliation nationale »), je le lui dis mais il me répond que ce n’est pas lui le courageux, ce sont les gens comme cette jeune femme dont il parle et qui, me dit-il, existe vraiment.
Un peu de mistral a fait baisser la température. On peut marcher léger le long des façades des vieilles maisons bourgeoises un peu lézardées, parfois transformées en musées, ou parfois à l’abandon auprès des chapelles devenues salles d’exposition, pousser la randonnée jusqu’aux confins de la gare, près d’une friche d’entrepôts devenus Ground Control, et revenir en passant par le Monoprix, dans lequel on pénètre comme si l’on était un voleur, par l’arrière, franchissant de vieux débris et des mottes de terre. Vers le boulevard Emile Combes, on voit encore des maisons à l’allure de mas de l’ancien temps, aux volets couverts de peinture bleue pâle, un hangar encore qui est devenu la « maison des peintres », et beaucoup plus loin, le complexe de La Croisière, ensemble de salles d’exposition, de cinéma en plein air et de buvette réfectoire vendant des sandwiches et des salades grecques. Puis le Boulevard des Lices conduit vers d’anciens ateliers des chemins de fer, vers la tour LUMA de Franck Gehry, un peu en face du bâtiment long et plat, de verre et d’acier de l’Ecole nationale supérieure de la photographie. Arles, une ville désormais dévolue à l’art : en mai, nous y voyions le festival international du dessin, début juillet et en ce milieu d’août, les rencontres internationales de la photographie. Qu’en pensent les vieux arlésiens ? Ils ne semblent pas s’en plaindre même s’ils ont peut-être encore au fond d’eux-mêmes une préférence pour les plaisirs d’antan, comme ces deux hommes assis sur la place du Forum, vers dix heures du matin, se faisant part de leurs impressions après avoir vu – à la télé – les dernières courses qui se sont déroulées aux arènes de Béziers. A les en croire, tel torero au nom espagnol avait reçu de façon méritée une, voire deux, oreilles. On apprend ainsi, incidemment, que la corrida est toujours légale en France en ces temps où l’on a commencé de s’émouvoir, à juste titre, des souffrances infligées aux animaux. Mais tradition tradition… (les spectacles tauromachiques sont exceptionnellement tolérés dans les régions où une tradition locale s’y manifeste de manière ininterrompue depuis un bon laps de temps).
Les itinéraires dans Arles se croisent et se recroisent, on peut revenir au point de départ par un tout autre chemin, atteignant la chapelle de Méjean, proche de la librairie Actes Sud, puis suivant les paneaux indiquant la direction du musée Réattu, jusqu’à atteindre une petite rue transversale, la rue de Grille, au 14 de laquelle ouvre un petit espace dénommé Café-Vague. Ensuite on peut reprendre la direction de la porte des remparts qui ouvre à nouveau vers le chemin de la gare. On peut aussi tirer plutôt du côté des Arènes et se retrouver, héberlué, au sommet d’une colline de laquelle se laisse contempler la mer des toits d’Arles, tous de tuiles provençales, avec au loin, entre deux arbres, la silhouette de l’abbaye de Montmajour ; on longe la façade de l’église de la major, après deux virages parmi de vieux édifices romans, on découvre une église oubliée qui, elle aussi, a été transformée en lieu d’exposition : l’église Saint Blaise (toute proche d’une rue Blaise Pascal, bien évidemment). La descente fera basculer sur le petit jardin d’été qui longe le boulevard des Lices déjà aperçu. Ce faisant nous avons ignoré le centre, l’église Sainte Trophime, le palais de l’archevêché, l’église Sainte-Anne, entourant l’obélisque, et la rue de l’hotel de ville, bordée de galeries et de restaurants. Perpendiculaire à elle, avant d’atteindre la place en venant du boulevard, celle de la République qui longera le museon Arlaten et surtout conduira à l’espace van Gogh… On n’aura pas vu encore l’Église des Frères Prêcheurs. Tout cela viendra ensuite quand on aura digéré les expos présentes au long de ces parcours…
Les expos… si on commence par le haut du plan, donc la plus excentrée au Nord-Est, près de la gare, au Ground Control, là où, à mon goût, les mises en valeur sont les moindres, une expo étrange, Fashion Army, d’un collectionneur ayant exhumé de vieux cartons des photos d’uniformes et de tenues spéciales de soldat.e.s américain.e.s, habitées par un humour sarcastique, comme la tenue intégrant une toilette ambulante. Rien à voir avec l’expo voisine qui, elle, nous raconte l’enfance d’un artiste chinois de retour en son village qui n’a guère changé depuis qu’il était petit (Lahem). L’oeil malicieux de l’enfant comme un appel à s’immiscer dans un monde hors du temps coincé au plus profond de la Chine.
A Monoprix, une américaine, Debi Cornwall, montre comment l’on fabrique des citoyens et comment l’on forme les soldat.e.s au combat et à la traque des fugitifs dans des paysages désertiques qui ressemblent sciemment à l’Irak ; elle photographie aussi des rallyes trumpiens.
A la Maison des peintres, Rajesh Vora est allé dénicher d’incroyables villages au fond du Pendjab où les propriétaires de villas rivalisent d’exploits pour décorer les toits de leurs maisons, on y voit des haltérophiles musculeux, des chars d’assaut, des voitures de toutes les formes et surtout des avions, long courriers aux couleurs de toutes les compagnies aériennes. A côté de lui, une artiste libanaise, Randa Mirza, essaie de retracer le drame de son pays, elle photographie la foule dans la position d’un sniper et montre l’avant/l’après de la terrible explosion du 4 août 2020.
A la Chapelle de Méjean, Nicolas Floc’h nous montre le Mississipi tel qu’il l’a photographié de l’intérieur et de l’extérieur. De l’intérieur cela donne d’immenses photos monochromes qui ont la couleur du minerai ou des déchets qui se sont déposés en fonction de leur environnement, de l’extérieur, de somptueux noir-et-blanc des campagnes américaines et des villes comme Minneapolis.
Au Café Vague une jeune artiste japonaise, Tonomura Hideka fait un hymne à l’amour à propos de celui que se sont voués toute leur vie ses grands-parents bien qu’ils fussent l’une japonaise et l’autre coréen. « L’amour est liberté » dit-elle. Une de ses co-exposantes, Suzuki Mayumi, fait le lien entre les corps et les végétaux, les semences du corps et les graines des légumes. Une autre encore, Yoshida Tamaki, a fixé de grandes toiles pour recueillir les mouvements de la forêt.
Marine Lanier, au Jardin d’été continue sur la lancée des graines et des végétaux mais en très grand format, au voisinage de portraits géants de jeunes hommes et femmes énigmatiques, à vrai dire les « jardiniers », à la tête couverte d’une capuche.
« Quand commence le capitalisme? » se demande Jérôme Baschet dans un petit livre passionnant paru aux éditions Crise & Critique. Les historiens ne sont pas tous d’accord, ils se répartissent en plusieurs écoles, la thèse la plus courante ferait remonter le capitalisme à l’époque dites « des grandes découvertes », que l’on appellerait plutôt aujourd’hui, à juste titre, celle de l’expansion coloniale. 1492. « Découverte » de l’Amérique. Ou plutôt invasion des Européens, Gênois, Portugais, Espagnols sur les terres où vivaient ceux qu’ils appelleront Indiens puisqu’ils croyaient avoir trouvé une nouvelle route vers l’Inde. Et puis après, Magellan… ouverture des routes des épices, extension des échanges marchands. On frappe la monnaie. Je me souviens d’un voyage à Potosi. Les colons y avaient trouvé les plus colossales mines d’argent et pour l’exploiter immédiatement, avaient inventé de construire en cette ville des fabriques de monnaie, à coup d’asservissement des peuples autochtones à qui on ne laissait aucun choix et qui devaient trimer sans arrêt et sans jamais voir le jour. Quand tous furent morts d’épuisement, on fit venir les esclaves africains pour remplir la même tâche et ainsi de suite… La monnaie ainsi coulée et frappée remplissait les galions à destination de l’Europe et enrichissait les rois de l’époque, celle de la grandeur de l’Espagne. D’autres historiens font remonter les début du capitalisme bien plus loin dans le temps… les Phéniciens, déjà, ne pratiquaient-ils pas l’échange le long des côtes ? Ces historiens-là défendent donc « l’hypothèse haute » par rapport à la première. Mais il en est aussi qui défendent « l’hypothèse basse », et Baschet est de ceux-là. Le capitalisme aurait commencé aux alentours de 1750, et particulièrement en Angleterre. D’où viennent ces différences ? Du fait, défendu ici, que l’existence d’un capital ne crée pas automatiquement le capitalisme. Le commerce n’est pas le capitalisme. Les capitaines à bord de leurs voiliers échangent des biens, parfois entre eux et parfois contre de l’or ou de l’argent, mais globalement, la valeur demeure constante, chaque fois que je vends ou que je troque un objet, c’est en échange d’un objet ou d’une somme de monnaie qui est censé avoir la même valeur. Rien ne s’accroît. Seules changent les répartitions. Il faut juste que des gens extraient une valeur qui était déjà là, et comme ce sont des esclaves qui s’en chargent, on pourra dire cyniquement que ça ne compte pas, leur travail n’ajoute pas de valeur puisqu’il est considéré comme ressource inépuisable. On a trouvé l’art et la manière de faire circuler des biens en s’enrichissant au passage : les rois et la noblesse sont les premiers à recevoir et à pouvoir stocker l’or et l’argent venus des contrées lointaines. Ils en font ce qu’ils veulent. Ils achètent de somptueux objets, des colliers, des vêtements d’apparât (fabriqués par des artisans qui se font bien rémunérer leurs efforts, on les voit devenir eux-mêmes riches au sein des villes italiennes qui sont de plus en plus belles, ces artisans ont des aides, bien sûr, mais ce sont ou bien de futurs riches artisans eux-mêmes, ou bien des serviteurs attachés à la famille). Il faut attendre le milieu du XVIIIème siècle pour que la machine s’emballe : désormais, les biens deviennent marchandises, ils voient leur origine dans de vastes fabriques où se concentrent des masses de gens qui les produisent. Les propriétaires voient le parti à tirer de la force de travail développée par ces producteurs, ce ne sont plus des esclaves, ils sont « libres » et sont rémunérés pour pouvoir continuer à vivre, mais leur force de travail est vue elle-même comme une marchandise et c’est même la seule avec laquelle les producteurs peuvent réaliser un véritable bénéfice. Autrement dit, grâce à elle, la valeur s’accroît. La formule marxienne A-M-A’ peut s’appliquer : avec de l’argent on achète une marchandise, la force de travail, qui peut être revendue à un prix supérieur, simplement parce que l’on ne paie pas la force de travail à son juste prix.
Le Cerro Rico – Potosi – Bolivie
Mais s’il y a décalage entre existence d’un capital et amorce du capitalisme, s’il se passe au moins deux siècles et demi entre les deux, comment occuper cet intervalle ? Jusqu’ici on a pensé que le capitalisme mettait un terme au féodalisme, ou comme dit Baschet, au « système féodo-ecclésial », c’était dire qu’il n’y avait rien entre les deux. On serait donc amené à considérer que la féodalité a duré beaucoup plus longtemps que ce que l’on a cru, ceci est la thèse du « long moyen-âge », qu’il convient évidemment d’étayer. Que faisait-on du capital entre 1450 et 1750 ? (et même bien avant). Les riches marchands de la Renaissance avaient « du capital », autrement dit « une somme d’argent investie dans le but d’obtenir davantage d’argent », et il y avait des « activités du capital », mais ces activités ne visaient pas l’accroissement à tout prix. Les activités d’enrichissement étaient fortement contrôlées : l’Eglise médiévale diffusait une vision largement négative des activités liées à l’argent, et le but avoué des plus riches marchands était d’intégrer la noblesse qui regardait avec mépris la sphère des échanges commerciaux. Le commerce médiéval visait à acquérir, le commerce capitaliste visera, lui, à écouler ses marchandises.
Jérôme Baschet
La thèse de Baschet met à mal la conception marxiste classique qui aurait voulu que, partant vers les Indes et trouvant « l’Amérique », Christophe Colomb, déjà animé d’un esprit de lucre, y allât uniquement pour ramener des biens et de la fortune (primat de l’infrastructure sur la superstructure : le vrai fondement des actions serait dans le pur intérêt économique, la « spiritualité » n’étant là que comme façade, justification a posteriori d’une action). Cela ne se passe pas tout à fait comme cela, pensent certains historiens comme Baschet, car nous sommes en plein Moyen-Âge encore, c’est-à-dire une époque régie par l’ordre féodal et ecclésial. Si l’on part, ce n’est pas que pour rapporter des richesses (un peu aussi sans doute quand même!), mais c’est surtout pour accomplir un devoir sacré, celui d’évangéliser, ramener non seulement de l’or mais des esprits évangélisés (l’un des hommes de Vasco de Gama dit en 1498, en arrivant près de Calicut : nous venons chercher des chrétiens et des épices). Le marxisme classique voyait toute l’histoire comme animée par la lutte des classes et déterminée par des causes purement économiques, c’était un économicisme, si les idéologies et les artefacts culturels étaient perçus, c’était au travers de ce que l’on nommait la superstructure, et, c’est bien connu, c’était toujours l’infrastructure qui était déterminante, même si (comme disait Althusser) en dernière instance. L’analyse critique du marxisme opérée par Postone et Kurz a abouti à remettre en cause cette dichotomie facile et arbitraire. Il n’y a pas de différence fondamentale entre une infra- et une super-structure, c’est une forme-sujet globale qui fait avancer le capital, laquelle contient ses éléments matériels et ses éléments idéels. Cette forme-sujet est dominée à tout moment de l’histoire par une certaine conception de celle-ci et des rapports entre le sujet et le monde, définie déjà par Marx autrefois, comme forme de fétichisme. La religion est la première et la plus spectaculaire forme-fétiche que nous connaissons et qui a dominé fortement la civilisation occidentale pendant tout le Moyen-Âge, c’est même de cette manière qu’on pourrait définir le Moyen-Âge : la période de domination du fétiche religion, s’incarnant en Occident principalement par le catholicisme et la prééminence de la papauté. Si donc, à un moment donné, il y a apparition du capitalisme, c’est, selon la thèse de Baschet, sous la forme d’une transition : transition d’une forme-fétiche à une autre, la première étant associée au fétiche Dieu et caractérisée par la transcendance, et la seconde par une toute autre forme de fétiche, ramenée à la pure immanence, qu’on peut symboliser par le terme argent (Walter Benjamin avait déjà défini le capitalisme comme religion de l’argent). Cette transition ne s’exerce pas sous la forme d’une continuité : on ne saurait dire que le capitalisme était déjà en germe sous le régime féodal et qu’il s’est développé de façon progressive jusqu’à occuper la place universelle qu’il occupe aujourd’hui, mais que le changement se serait produit sous la forme d’un basculement. L’image qui vient à l’esprit spontanément et avec laquelle sûrement Baschet serait d’accord, est celle de catastrophe au sens de la Théorie des Catastrophes de René Thom (dont j’ai déjà parlé souvent sur ce blog, cf.). Autrement dit un changement de forme qui évolue sur une surface marquée par un cusp : un trajet s’effectue continûment dans un espace de contrôle (l’évolution d’un ou plusieurs paramètres dont dépend le phénomène étudié), mais sur l’espace substrat figure une singularité (un pli) qui fait que, franchissant une certaine zone, le phénomène bascule tout à coup dans un autre état que son état antérieur. Les paramètres d’évolution selon Baschet ne concernent pas que les changements objectifs qui se seraient produits dans la production et la répartition des biens (Baschet situe l’apparition du capitalisme en Angleterre en grande partie à cause de deux phénomènes très tangibles dans l’ordre matériel : la possession de colonies éloignées qui permettent à la puissance coloniale d’exploiter le coton nécessaire à l’industrie textile et la proximité des sources d’énergie, en l’occurrence le charbon qui permet de faire tourner les usines), mais aussi les évolutions mentales qui se sont produites au cours du Moyen-Âge sous l’influence de la Religion toute puissante, et particulièrement du rôle de la Papauté (on notera bien entendu que ce modèle catastrophiste laisse la place à l’idée que les anciens fétiches ne sont jamais totalement abolis, nous en voyons suffisamment d’exemples autour de nous, le fétiche argent faisant bon ménage avec le fétiche-Dieu, particulièrement aux Etats-Unis où il semble que l’un n’aille pas sans l’autre). Chapitre passionnant du livre de Baschet, que je ne saurais reproduire ici : il y analyse comment on peut passer d’une ontologie analogiste (au sens de Descola) à une ontologie naturaliste (toujours dans le même sens) qui est nécessaire à l’instauration du capitalisme (Descola dit exactement la même chose dans Ethnographie des mondes à venir).
A la fin, sommes-nous sûrs qu’un passage d’un autre ordre puisse se produire, marquant la transition vers un après-capitalisme ? Il serait en tout cas vain de croire qu’il s’agirait d’un passage symétrique par rapport à l’avènement dudit système. Les partisans optimistes de l’émancipation dans l’histoire parient sur un affranchissement par rapport à toute forme de fétiche, la sortie du capitalisme étant le passage d’un régime régi par un fétiche dominant vers un abandon de tout fétiche. Belle vue de l’esprit, dont, hélas, on peut douter. L’esprit humain peut-il vivre hors fétichisme ? Est-ce compatible avec la structure même de son inconscient ? Ces questions se posent plus que jamais, alors que, comme nous l’avons vu avec le phénomène sportif, le capitalisme prouve toujours plus son énorme capacité à engendrer de nouveaux fétiches ou à en régénérer de nouveaux. Loin de s’affranchir de tout fétiche, l’humanité pourrait fort bien retourner vers des fétiches anciens, comme l’illustre ce que certains penseurs d’outre-Rhin appellent le « religionisme », façon de se réfugier dans des moules anciens face à l’angoisse que suscite un avenir dominé par les risques liés aux changements climatiques et à la perte de biodiversité. Des formes d’hybridation tout à fait étonnantes pourraient apparaître entre rejet du fétiche-argent (peut-être) et adoption de nouveaux fétiches religieux.
Il y a trois mois environ (le 10 et le 11 mai), j’assistais à un séminaire passionnant donné dans un lieu dévolu au débat critique en matière de société : La Générale, « Laboratoire artistique, politique et social », dans le 14ème arrondissement. C’était deux mois avant l’ouverture des Jeux Olympiques. Cette remarque n’est pas innocente car le thème général était : des origines du capitalisme à l’état d’exception permanent, or, justement les JO qui s’annonçaient avaient été pris comme exemple de cette manière d’instaurer, au nom de la sécurité et de l’exceptionnalité d’un événement, un type de régime très spécial où les contrôles dans l’espace public sont exacerbés. Un type de régime où finalement chaque instant, parce qu’il doit être considéré comme « exceptionnel » (et qu’en un sens, il l’est effectivement!) devient un instant où l’on accepte le contrôle social au nom de cette exceptionnalité, avec bien sûr, l’idée en filigrane que le régime d’exception est destiné à durer et à se perpétuer même lorsque l’événement qui l’a justifié aura disparu depuis longtemps. Le tour de force est évidemment que cette exceptionnalité soit revendiquée, applaudie, chérie. Efface tout ce qui pouvait paraître auparavant comme sentiment d’oppression, d’abandon ou de soumission dans une société qui souffre de ces maux au plus haut point. Le tour de force est que les individus collaborent tous (plus ou moins, mais rarement moins) à cette « réussite », et l’auteur de ces lignes serait un menteur s’il cachait avoir été lui aussi séduit par ces manifestations grandioses, auxquelles ont participé des penseurs et créateurs reconnus pour leurs qualités intrinsèques d’historien, de romancière, d’artiste, de metteur en scène etc. et par ces prouesses sportives inouïes où, en effet, des gens – les « athlètes » – se sont surpassés pour atteindre des records de vitesse ou de hauteur de saut inimaginables. L’exceptionnalité gouvernait nos vies et nous en étions heureux tellement nous sommes avides de moments où l’on pourrait oublier la réalité sociale et détacher nos regards des ressorts très concrets de l’idéologie (pour ne pas dire « la forme-sujet du capitalisme »). Ce genre de moment marque un sommet du régime d’ambiguïté auquel nous sommes soumis en permanence, non pas du fait de quelque aréopage malin qui gouvernerait nos vies à notre insu (selon une thèse complotiste abondamment répandue « à gauche »), mais de notre propre fait, en tant que participant à cette machinerie globale qui ne parvient jamais à s’arrêter depuis qu’elle a été lancée au début de l’ère du capitalisme. Ambiguïté bien sûr parce que nous ne savons pas interpréter les faits de manière univoque, que nous ne sommes jamais vraiment sûrs de la validité de l’appareil conceptuel que nous appliquons : et si, après tout, nous ne devions pas tout simplement accepter ce qui vient, et si les schémas que nous appliquons pour tenter de comprendre n’étaient que l’émanation d’une sorte de paranoïa critique ? Evidemment je ne crois pas en ce deuxième pôle de l’alternative, il me semble encore aujourd’hui nécessaire d’analyser au moyen de concepts adéquats ce qui se produit sous nos yeux, même si dans ce « ce qui se produit sous nos yeux », je trouve du plaisir (après tout la notion de plaisir est indépendante de notre notion de rationalité). Adoptant ce point de vue, je me dis que ce que je suis en train de décrire ici est tout simplement l’illustration de ce que les conférenciers du 10 mai (en particulier Johannes Vögele et Clément Homs) caractérisaient comme « fétichisme » : le fait qu’il y ait une matrice a priori autonomisée sur la base de laquelle fonctionne la société et qui est perçue comme quasi naturelle ou métaphysique. « Le fétiche est créé par les humains eux-mêmes mais n’apparaît pas comme tel. On n’est pas conscient du rapport qui s’établit à travers lui mais c’est toujours un rapport de domination, reproduit quotidiennement par les individus au travers de leurs actes, sans qu’il y ait jamais un geste créateur en soi, mais apparaissant de manière contingente dans les rapports sociaux et le métabolisme avec la nature ». Les rapports sociaux sont en effet toujours régulés par un médium métaphysiquement constitué. Dans le cas de Dieu, la matrice était personnelle, la représentation de Dieu était personnifiée. Dans la société moderne, le medium est anonymisé, dépersonnifié, se manifeste dans la forme argent mais n’en est toujours pas moins « métaphysiquement constitué ». Par exemple l’idée que la compétition est une valeur en soi, que le monde, à l’instar de la communauté sportive qui en est un modèle réduit embelli, est une communauté de vainqueurs et de vaincus, ou bien l’idée qui semble aller de soi que les « victoires » des athlètes appartiennent à une communauté nationale et qu’il est légitime d’établir entre les nations une hiérarchie calculée sur le nombre de leurs victoires. Ce n’est pas tant le contenu de ces idées qui soit critiquable directement, mais le fait qu’elles soient considérées comme naturelles (c’est ce que les auteurs susnommés appellent la « métaphysique réelle », autrement dit des connaissances au-delà de la physique qui sont admises comme telles sans que l’on n’ait jamais conscience qu’elles ont été créées par les humains, au même titre que l’idée de Dieu). En somme, on peut dire aujourd’hui, après quinze jours d’exploits sportifs myrifiques, et sans que cela ne nuise à ces derniers, que nous sommes dans une forme-fétiche de la société où le sport occupe une place de divinité. Et il va de soi que les grands champions sont adorés à l’égal des divinités d’autrefois, bien qu’étant ravalés au rang de dieux immanents (au même niveau donc que l’argent et la valeur d’échange).
Toujours plus haut: devise du capitalisme?
Considérant ces questions sous l’angle historique, on en vient à conclure, comme le faisaient les conférenciers du 10/11 mai, que l’histoire est avant tout celle des rapports-fétiches : on serait par exemple passé à un certain moment de la société féodo-ecclésiale caractérisée par le fétiche Dieu à la société capitaliste caractérisée par le fétiche argent (et peut-être aussi d’autres fétiches comme le fétiche sport). Cette conception implique une aporie, justement signalée par Vögele et Homs à la suite de Robert Kurz, qui consiste en ce qu’il est contradictoire de prétendre expliquer les formes du passé (lesquelles appartiennent à une forme fétiche particulière) à partir de nos rapports aux fétiches actuels : nos interprétations du passé ne sont-elles pas des rétroprojections de nos propres catégories? (On peut dire de même à propos des études ethnographiques bien entendu). D’où le caractère particulièrement ardu de questions comme celle que posait au cours de ce séminaire l’historien Jérôme Baschet : Quand commence le capitalisme ? reprenant le titre du petit livre qu’il a publié aux éditions Crise & Critique en avril de cette année (sous-titré : de société féodale au monde de l’Economie), et sur lequel je reviendrai bientôt, et dont je dirai juste ceci : il y a aporie de l’histoire certes, mais comment ne pas se poser la question si on veut progresser sur des voies qui pourraient nous sortir du capitalisme, auquel cas il serait utile de savoir comment on passe d’un système à un autre, non que cela donnerait automatiquement une solution pour en sortir (et alors aller vers quoi?) mais parce que l’on réaliserait ainsi que le capitalisme n’est pas une fatalité et encore moins un aboutissement. Après tout, il pourrait bien être une anomalie dans l’histoire. En tout cas déjà en lui-même… un régime d’exception.
Peut-on rêver d’un autre monde ? Là est sans doute la question obsédante, une question sur laquelle je suis revenu assez souvent sur ce blog, en faisant référence aussi bien à l’anthropologue David Graeber qu’aux philosophes Moishe Postone et Robert Kurz, ou à l’historien Jérôme Baschet. Dans la galerie des penseurs qui s’attellent à cette tâche, figure aussi le grand ethnologue Philippe Descola, professeur au Collège de France et auteur d’une thèse ayant bouleversé notre approche traditionnelle en matière d’anthropologie : Par-delà nature et culture. Les travaux de l’historien Baschet et de l’ethnologue Descola ont ceci de commun qu’ils nous montrent, chacun à leur façon et selon leur méthode, que le capitalisme n’est ni universel ni fatal, qu’il n’est pas l’aboutissement inévitable d’une évolution qui conduirait à une formation sociale définitive et sans alternative. L’humanité a pu vivre sous d’autres régimes à d’autres âges de l’histoire, elle peut encore vivre sous d’autres régimes dans certains endroits du globe et il n’est pas interdit de penser qu’elle pourra le faire un jour sur une bien plus vaste échelle. Cela ouvre la possibilité de rêver, d’imaginer de nouvelles solutions de vie en commun. Sur ce blog encore (1, 2, 3) j’ai fait usage de cette faculté de rêve et d’imagination en proposant une nouvelle en trois parties qui suggérait une solution pour un monde sans argent, un monde où l’on n’échangerait pas sur la base de la valeur et du travail abstrait mais sur celle des activités pures, l’activité dépensée dans tel ou tel but nécessaire à la collectivité étant à elle-même sa propre valeur, et ne donnant lieu à aucun « salaire » traduit en forme monétaire. Je dois dire que cette « utopie » n’a guère suscité de réaction, ce qui ne m’empêchera pas de la relancer bientôt tant je suis persuadé que nous avons besoin de scénarios alternatifs, de propositions vers d’autres organisations sociales afin de donner un sens à nos actions et à notre pensée. Peut-être ces propositions pêchent-elles parfois par leur négligence de tel ou tel aspect de la réalité, peut-être certaines sont-elles prises dans des contradictions passées inaperçues par leur auteur etc. etc. mais elles ont le mérite d’exister et d’ouvrir des débats qui, à mon avis, sont absolument nécessaires. Parmi eux, le débat sur la place de la science et de la technologie par exemple occupe une place essentielle (dans ma nouvelle, je m’inscrivais résolument dans une perspective où la technologie apportait des possibilités inexistantes sans elle, je sais que cela a été critiqué – les critiques m’ayant été faites oralement et non sur ce blog).
Philippe Descola ne fait pas autre chose que suggérer de telles rêveries positives dans l’ouvrage qu’il a co-écrit avec Alessandro Pignocchi, auteur de romans graphiques, et qui s’intitule Ethnographies des mondes à venir. Cet ouvrage, illustré de courtes histoires dessinées pleines d’humour, se nourrit des travaux de l’ethnologue dans la communauté Achuar (une communauté de l’Amazonie qu’il a abondamment fréquentée comme terrain d’enquête avant d’écrire sa thèse), mais aussi des observations que les deux chercheurs ont conduites dans ces nouvelles communautés qui apparaissent aujourd’hui parmi nous, les ZADs, et particulièrement celle de Notre-Dame-des-Landes. Descola a apporté son soutien à cette communauté et a manifesté toute sa solidarité avec certains mouvements qui en sont issus comme les Soulèvements de la Terre (et personnellement, je souhaite en faire autant). L’anthropologue a des conclusions qui rencontrent souvent celles que j’ai pu lire dans les écrits des philosophes cités plus haut, Postone et Kurtz (mais aussi il faudrait citer Scholz, Lohoff, Trenkle, Jappe ainsi qu’en France, Aumercier, Homs etc. tous rattachés au courant dit « de la critique de la valeur-dissociation »), tout en s’appuyant sur des hypothèses légèrement distinctes. Le courant Critique de la Valeur-Dissociation (désormais CVD) part de présupposés internes à l’oeuvre de Marx, même si celle-ci est l’objet d’une critique de fond (on distingue chez eux un Marx « traditionnel » d’un Marx qui serait profondément actuel, un Marx dit « exotérique » d’un Marx dit « ésotérique » et on s’attaque de front à un marxisme traditionnel basé sur la lutte des classes et le rôle indépassable du mouvement ouvrier), il met en avant les concepts de marchandise, de valeur, de travail abstrait et même de temps abstrait, comme étant des concepts qui priment par rapport à ceux de classe ou d’exploitation. Postone et Kurz tendent à montrer que c’est le Capital, en tant que « sujet-automate », qui est responsable de l’effondrement auquel nous assistons tant en matière climatique, biologique que social, on en déduit que la sortie du Capital serait le seul moyen de maintenir l’humanité en vie, et qu’elle suppose alors qu’on s’affranchisse des catégories de valeur (marchande), de monnaie et de travail abstrait. Descola, quant à lui, ne met pas le capitalisme à la source de tout, il ne le mettrait même que comme conséquence lui-même d’autre chose qui se situerait en amont, à savoir ce qu’il nomme le naturalisme. Ses lecteurs auront reconnu ici l’une des quatre ontologies qui, selon l’ethnologue, structurent la manière dont les humains conçoivent leurs rapports entre eux autant que les rapports qu’ils entretiennent avec le monde en général et particulièrement les non-humains. Le naturalisme est cette ontologie pour laquelle il y a discontinuité entre humains et non-humains (les animaux, les plantes…) : si humains et non-humains ont des traits communs quant à leur corporéité (ils sont tous faits de cellules et obéissent aux mêmes lois générales de la morphologie et de la biologie), ils se distinguent radicalement quant à leur esprit : seuls les humains ont un monde intérieur, seuls les humains ont un langage, seuls les humains ont des rêves. Cette ontologie leur permet alors de mettre à distance une partie de la réalité, qu’ils dénomment « la nature », ce qui leur permet de développer à son encontre une perspective d’étude à distance d’où découleront la science moderne mais aussi l’exploitation de ladite nature au profit propre des humains. La nature est alors vue sous l’angle de la ressource inépuisable, celle sur laquelle les grandes religions (le christianisme par exemple) mais aussi les grands philosophes (dont Descartes) commandent que nous exercions notre domination pleine et entière sur elle. C’est cette approche qui, selon Descola, fonde l’apparition du capitalisme. La symétrique du naturalisme, en tant qu’ontologie, serait alors ce qu’il nomme l’animisme, façon de voir les choses selon une perspective inverse : si au niveau des corps, la plus grande diversité régnerait, il n’en serait pas de même au niveau de l’esprit puisque toutes les espèces, aussi bien humaines que non humaines, partageraient les rêves, la vie intérieure, la faculté même de commander aux autres, au-delà des formes corporelles. Dans cette optique (qui est celle des Achuars), la notion de « nature » n’a plus de sens puisque tous les êtres (humains ou non humains) communiquent et peuvent avoir des droits les uns sur les autres. Il m’a souvent semblé apercevoir ce type d’ontologie au cours de mes voyages, elle serait certainement présente, je crois, dans la mentalité japonaise sous la forme sans doute de ce que les occidentaux voient avec mépris comme archaïsme mais qui pourtant, demeure vivace dans la vie de tous les jours. (Les deux autres ontologies, dont il sera en fait peu question, sont l’analogisme et le totémisme, caractérisées par les deux solutions restantes de la combinatoire s’exerçant au niveau des deux variables que sont : l’intérieur (l’esprit) et l’extérieur (le corps) d’une part et la dissociation / ressemblance de l’autre. Pour l’analogisme, diversité des corps et diversité des esprits avec associations par paires, pour le totémisme, unité des corps et unité des esprits pour peu que les deux appartiennent au même « totem »). On pourrait croire à une disjonction profonde de ces ontologies entre elles, or, Descola et Pignocchi prétendent qu’il n’en est rien, chacun garderait en soi de vieux fonds d’animisme même s’il ne souhaite rien en montrer, tout comme il est désormais possible de voir des Achuars ou autres peuples semblables se familiariser avec les sciences et les techniques en dépit de leur animisme primordial. La difficulté de la pensée de Descola tient à ce qu’elle pourrait être prise pour un relativisme, mettant sur le même plan connaissances scientifiques et croyances ancestrales, or, je ne crois pas qu’il en soit ainsi. Les deux auteurs ne semblent à aucun moment mettre en question la validité de la démarche scientifique (dont même, ils pourraient se réclamer puisque l’ethnologie a elle-même ses méthodes, que Descola respecte avec rigueur), tout au plus suggèrent-ils l’existence d’un hiatus entre la méthode scientifique proprement dite et l’import qui en est fait dans le but de valider des représentations qui ne sont pas, elles, scientifiques, mais plutôt teintées d’idéologie. L’absence de vie intérieure chez les non humains par exemple, si elle est souvent admise au nom d’une rationalité soi-disant scientifique n’a, de fait, jamais été prouvée scientifiquement. Les recherches en éthologie ont longtemps été cantonnées à des observations faites en laboratoire c’est-à-dire dans des milieux clos qui perturbent fortement les sujets observés. Depuis qu’elles s’en écartent en essayant de comprendre les comportements animaux dans leur milieu environnant, apparaissent des vérités étonnantes. Il ne s’agit donc pas de donner foi à des hypothèses extravagantes en s’éloignant des méthodes et des preuves, mais simplement de laisser la science à sa place, celle d’un processus matériel qui aboutit sans cesse à des découvertes que nous n’aurions jamais eu sans lui. Si l’avantage du naturalisme a été d’engendrer un tel processus, l’animisme a, quant à lui, d’autres avantages, comme le respect profond qu’il permet de maintenir à l’égard des autres espèces et des milieux dits « naturels ». Ainsi en explorant ses particularités, en vient-on à découvrir que, chez certains peuples, les rapports de possession s’inversent : les humains ne possèdent pas un territoire (avec toutes les « libertés » que cela leur donne de l’exploiter et de faire ce qu’ils veulent des non humains – et parfois des humains ! – qui le peuplent), c’est le territoire qui les possède. Ainsi, les ‘Are’are, habitants de l’île mélanésienne de Malaita, aux Salomons, disent-ils : « Les ‘Are’are ne possèdent pas la terre. La terre possède les ‘Are’are. La terre possède les hommes et les femmes ; ils sont là pour prendre soin de la terre ».
L’ethnologie et l’histoire, écrit Descola, nous offrent maints exemples de collectifs dans lesquels le statut d’humain est dérivé, non des capacités universellement attachées à leur personne, mais de leur appartenance à un collectif singulier mêlant indissolublement des territoires, des plantes, des montagnes, des animaux, des sites, des divinités et une foule d’autres êtres encore, tous en constante interaction.
Il est intéressant bien sûr de constater que se développent dans les ZADs des points de vue et des comportements similaires. Ainsi, disent les zadistes, « nous ne défendons pas la nature, nous sommes la nature qui se défend ». Philippe Descola écrit : « pour autant que j’aie bien compris ce qui se passe à Notre-Dame-des-Landes, les occupants de la Zad n’exploitent pas un territoire dont ils aspirent à devenir propriétaires, ils accompagnent par leurs pratiques un milieu de vie qui a accepté leur présence ». En somme les zadistes ne s’installent et vivent sur un territoire que pour autant que celui-ci semble y avoir consenti ! On est là très proches en effet des pratiques décrites par l’ethnologue chez les Achuars qui, allant à la chasse pour quérir du gibier qui leur servira à se nourrir, entreront en conciliabules secrets avec les représentants de ces dits gibiers pour obtenir de leur part une autorisation à prélever quelques membres du groupe ! Cela pourra paraître absurde à tous ceux qui sont ancrés dans un naturalisme de base… comment obtenir une réponse des non-humains (dont on sait bien a priori qu’ils ne possèdent pas de langage au sens où nous l’entendons) ? Certes, mais le symbole est là. Nous ne savons pas vraiment comment les Achuars font pour obtenir cette autorisation, ce que nous savons c’est qu’ils la demandent et que, ce faisant, ils manifestent une attention et un respect incroyables envers les espèces qui partagent le même milieu qu’eux. Les zadistes ne dialoguent pas non plus directement avec les arbres, les espèces animales, les rivières ou les montagnes, mais ils organisent des assemblées générales ouvertes à tous les humains présents sur le site, « au cours desquelles ils débattent des affaires communes dans le cadre de « filières » représentant divers types d’associations avec des non-humains : la culture des plantes, l’élevage, la gestion de la forêt, les haies etc ». « Les intérêts propres du sarrasin, des brebis et des futaies s’accommodent ainsi par l’intermédiaire de celles et ceux qui ont la charge de les entretenir et qui doivent trouver des terrains d’entente pour que les non-humains dont ils sont, en quelque sorte, les mandataires informels, puissent faire valoir leur point de vue ». Comme on le constate, il n’est alors plus jamais question de rentabilité, ni de manière de monnayer un service, ni « d’exploitation » (en pensant à cette curiosité qui consiste dans notre langage juridique courant à avoir nommé en toute tranquillité un territoire « exploitation » parce qu’évidemment des êtres humains installés là « l’exploitent »!). C’est donc bien là, dans ce genre de zad, que s’expérimente sous nos yeux une manière de vivre en dehors du capitalisme. C’est bien sûr extraordinaire et la question qui se pose à partir de là est celle de savoir comment pourrait s’étendre un tel mode d’existence. Est-ce que nous pourrions à une échelle plus vaste vivre, subsister, maintenir un réseau de relations entre nous et avec les autres en dehors de tout rapport marchand ? Descola et Pignocchi sont prudents, il n’est guère envisageable de procéder à une « révolution » qui d’un seul coup convertirait notre monde à ces mœurs entièrement nouvelles… tout juste pourrait-on souhaiter qu’à force de multiplier des expériences de ce genre, elles deviendraient aisément accessibles à tous et toutes et que, même si beaucoup de personnes ne sont ni convaincues ni prêtes à vivre l’expérience, le fait qu’elles puissent fréquenter de tels lieux contribue à progressivement à leur changer le regard, et finalement à « changer la vie ».
[Dans un prochain épisode, je tenterai d’analyser de manière plus critique la proposition de Descola, en la rapprochant des travaux de la CVD et en allant peut-être plus loin quant à la question de l’argent. Dans le livre ici cité en référence, Alessandro Pignocchi répond à une question de Descola concernant l’usage de système d’échange local (SEL) en disant que le problème n’est pas l’argent lui-même, mais la commensurabilité généralisée (entre les biens) alors qu’évidemment il semble que les deux se confondent : c’est l’argent qui permet cet « échange universel » néfaste et la moindre trace de sa subsistance dans une communauté, laisse redouter qu’il soit détourné de son but initial pour aboutir aux vices ordinaires de la marchandise : recherche de profit, thésaurisation, trafics en tout genre etc.]
Il n’y a que le théâtre qui crée des situations vivantes dans lesquelles nous sommes impliquées par un engagement total de notre être aux côtés de personnages qui sont sortis de la tête d’un auteur et trouvent pourtant une incarnation. C’est chaque fois la même magie. J’aurais presque tendance à dire que plus le dispositif est simple, plus nous nous sentons impliqués. Nous nous intégrons alors dans une réalité langagière, qui provient d’une imagination et qui est pourtant réelle, vivante. Cette situation peut renvoyer à une autre, historique, comme l’image renvoie à un référent dans une conception détonationnelle du langage, ou bien elle est créée de toutes pièces et nous renvoie alors à de purs fantasmes, comme si le référent se construisait au fur et à mesure qu’avance la pièce mise en scène. Dans ce dernier cas, la situation représentée s’ajoute au réel au lieu d’en être une pure représentation. Il faut que le dramaturge ait une certaine audace. Mais peut-être l’audace n’est-elle pas moindre dans le cas de la représentation d’une situation ayant existé dans l’histoire, parce qu’en ce cas, on a à affronter le problème de la vérité. Il faut que l’image soit « vraie », et on sent tout de suite que c’est dans un sens bien particulier : le spectateur n’a pas les moyens de vérifier chaque détail, il ne peut pas dire oui, cela s’est bien passé comme cela, ou au contraire, non, cela n’a pas eu lieu ainsi. Le spectateur fait confiance au créateur, et le sentiment de vérité vient après coup, il s’adresse à un ensemble, une globalité. On ressent comme vraie cette scène ou cet épisode, et cela suffit. Ces réflexions me viennent à la suite de mon visionnage de plusieurs pièces que j’ai trouvées excellentes à Avignon, dans le cadre du Festival off. La pièce de Jean-Claude Grumberg d’abord, Môman, pourquoi les méchants sont méchants, jouée à la Scala par Hervé Pierre et Clotilde Mollet, puis celle de Fabrice Melquiot, Lazzi, jouée également à la Scala par Philippe Torreton et Vincent Garanger, et enfin ces trois pièces dont j’ai déjà parlé, écrites par Elisabeth Bouchaud et jouées à la Reine Blanche, sous le titre générique Les Fabuleuses. Toutefois, comme je vais essayer de le dire dans la suite, ces pièces relèvent de choix très différents du point de vue de la dramaturgie et de la mise en scène. Pour simplifier ; « réalisme » contre caractère épique au sens de Benjamin.
Les deux comédiens dans Moman
Môman est une pièce étrange, elle met en scène un jeune enfant et sa mère. La mère élève seule l’enfant, le père est présent en arrière-plan, il est sans arrêt question que la mère aille revendiquer son dû auprès de lui. Par exemple, ils n’ont plus l’électricité (ils disent « l’électric » ) parce qu’il n’a pas payé la facture. L’enfant n’arrête pas de poser des questions, jusqu’à celle-ci : dis, môman, pourquoi les méchants sont méchants ? L’enfant et sa mère ressemblent évidemment à des personnages de Beckett. Le texte de Grumberg contient un travail sur la langue inédit, ce sont des expressions qui passent pour enfantines et qui pourtant ne ressemblent à aucune expression enfantine connue. Grumberg n’essaie pas « d’imiter » le parler enfantin, il en invente un, qui s’avère plus « vrai » que le réel, plus drôle en tout cas, avec des règles et conventions syntaxiques, phonétiques ou orthographiques qu’un linguiste pourrait détailler. Ainsi : « j’ai poeur môman, j’ai poeur, j’ai poeur, j’ai poeur – et de quoi as-tu poeur acore ? » la mère : « sans pyjmaça ! Ahhhh tu m’inerves ! Tu m’inerves ! Y m’inerve ! ».
Dans ses « Essais sur Brecht », Walter Benjamin oppose deux genres de théâtre, l’un « de machineries compliquées, de gigantesques déploiements de figurants, d’effets raffinés » qui vise à créer l’illusion d’une réalité dans sa continuité, l’autre « un théâtre qui, au lieu de rivaliser avec ces instruments de publication récents, cherche à s’en servir pour s’instruire, bref à se confronter avec eux », il l’appelle le théâtre épique et considère que Brecht en est le parfait exemple. « Le théâtre épique n’a pas tant à développer des actions qu’à présenter des états de choses. Il obtient ces derniers en faisant interrompre les actions ». Le point central est celui-ci : « l’interruption de l’action, à partir de laquelle Brecht a qualifié son théâtre d’épique, fait constamment obstacle à une illusion dans le public ». C’est cela qui arrive ici, et fait de cette pièce un objet tellement intéressant, on aurait dit autrefois « d’avant-garde » mais ces mots semblent avoir perdu aujourd’hui leur sens, on s’en gausse, et pourtant… l’avant-garde avait raison dans la mesure où elle cherchait à nous bousculer, à nous pousser dans nos retranchements pour qu’on cesse de « prendre les vessies pour des lanternes », comme nous faisons tout le temps, autrement dit « l’avant-garde » interrogeait nos représentations spontanées, celles qui président par exemple au fait de prendre au « naturel » une action qui satisfait à tous les codes et toutes les conventions du « réalisme », parce qu’elle satisfait ces codes et non parce qu’elle serait en effet « naturelle ». Le langage inventé par Grumberg est plus vrai que les conventions adoptées concernant la représentation du langage au théâtre classique, au cinéma ou à la télévision, et il l’est justement parce qu’inventé. De même, la mise en scène (due à la propre fille des deux acteurs sur scène!) va dans ce sens. On ne cherche pas à faire « enfant », on n’a pas cherché un quelconque gamin pour jouer le rôle de louistiti, comme l’appelle sa môman ! Non, bien plus subtil que cela : l’homme (Hervé Pierre) joue la mère et la femme (Clotilde Mollet) joue l’enfant. A la fin du spectacle, lorsque le temps est supposé être passé et que l’enfant est devenu adulte, les rôles sont inversés, Clotilde Mollet est la mère et Hervé Pierre l’enfant devenu grand. La force d’un tel théâtre est qu’en même temps qu’il nous montre une action, il détruit les conventions par lesquelles cette action pourrait être rendue. Au sens de Benjamin et de Brecht, la pièce de Grumberg mérite ainsi d’entrer dans la catégorie du théâtre épique. Evidemment, ce n’est pas la première fois que telle chose arrive. Les grands dramaturges de l’après-guerre, les Beckett, Ionesco, Gatti ou Adamov y étaient maîtres, mais on les a un peu oubliés (ou bien leurs pièces, surtout celles de Beckett et Ionesco, ont été vues un si grand nombre de fois qu’un effet de lassitude s’est fait sentir), Grumberg renoue avec eux d’une manière neuve. Il n’a pas peur, même de se relier au « théâtre de l’absurde », qui était le nom donné (un peu à la légère) à ce type de théâtre dans les années cinquante ou soixante (un peu à la légère parce que, comme le dit d’ailleurs Grumberg quelque part, ce n’est pas le théâtre qui est absurde, mais le monde). J’ai trouvé par hasard en librairie, une pièce qu’il a écrite récemment (2024) : Dans le couloir. Je suis impatient de voir cette pièce montée quelque part (si elle ne l’a pas déjà été). Ici, la filiation est explicite dans la dédicace : « A Eugène et Samuel qui incarnèrent dans le monde, au mitan du cruel vingtième siècle, le théâtre en majesté, ce qui eut pour conséquence d’inciter une foule d’ignares illettrés à écrire des pièces dites du théâtre de l’absurde avant de s’apercevoir que ce n’était pas votre théâtre qui était absurde, mais la vie même. Souffrez, messieurs, que l’un de ces attardés égarés vous offre cet obscur couloir qui ne mène qu’en coulisse ». La pièce met en scène un Vieux et une Vieille qui échangeront tout au long des dix scènes à propos de leur fils, présent mais invisible, qui s’enferme dans sa chambre. En apparence, un caquetage absurde de deux vieillards… pendant qu’on devine que se déroule un drame en coulisse.
Lazzi, copiright Renaud de Lage
On peut comparer à ce théâtre les pièces de Fabrice Melquiot, et particulièrement Lazzi, qui passait à Avignon au théâtre de la Scala. Ces pièces reflètent un immense savoir-faire, les situations représentées sont profondément émouvantes et originales. Dans Lazzi, deux hommes d’un certain âge, un veuf et un divorcé, qui ont tenu pendant de longues années (27 ans) un video-club, sont condamnés à le fermer suite aux préférences données par les spectateurs au streaming et aux plateformes genre Netflix. Nous assistons au dernier jour, à la fermeture, à la remise au rebut des vieux films, métaphore de celle dont les deux personnages sont l’objet. Ils s’invectivent, se lamentent, se rappellent leur passé et notamment les femmes qu’ils ont aimées. Tout cela est emprunt d’une grande nostalgie. Ils quittent la ville pour la campagne où ils espèrent, comme nombre d’entre nous, enfin trouver la paix et la rencontre avec la nature. Las, les choses ne se passent pas aussi bien que prévu. La nature résiste et l’un des deux personnages craque complètement, cela se termine dans le sang. Par bien des côtés, on pourrait comparer ces personnages à certains duos de Beckett, comme dans Fin de partie, pourtant quelque chose nous dit que nous ne sommes pas tout à fait sur le même versant de l’univers théâtral. Chez Melquiot, tout est fait pour accroître notre nostalgie, à coups de citations et de renvois à des films anciens très connus. Le fantôme d’Orson Welles est présent. On parle de la Nouvelle Vague, de Godard, de Scorcese, de de Niro etc. Nous sommes là donc dans la situation où, contrairement au théâtre épique, le dramaturge tente au maximum de susciter l’illusion du spectateur, en le renvoyant à ses propres souvenirs. Melquiot (comme aussi, dans un genre voisin, Michalik) est du côté de ce qu’on a appelé dans la tradition : « théâtre de boulevard ». Cela n’enlève rien à la performance éblouissante des acteurs, ici Philippe Torreton et Vincent Garanger.
Et les pièces scientifiques dans tout ça ? Elles nécessitent une analyse particulière, bien que par certains côtés, elles participent du caractère épique. Dans leur cas, c’est le surgissement de la science, de son appareillage, des données brutes etc. qui fait office « d’interruption dans la représentation ». Les pièces d’Elisabeth Bouchaud rompent avec la représentation traditionnelle de la science, d’abord en y introduisant l’aspect sociologique : les débats ne sont pas neutres, ils s’incarnent dans des personnes qui ont des intérêts à défendre, ils s’inscrivent dans le contexte du patriarcat dominant : les femmes sont destinées à occuper un rôle mineur, on leur fait récolter des données mais elles ne doivent surtout pas sortir de leur rôle en se permettant de les interpréter et d’élaborer des théories nouvelles susceptibles d’en rendre compte, elles sont destinées également à apporter le café à leurs collègues masculins, voire à leur servir de sujet de plaisanterie commode, comme lorsque, par exemple, Rosalind Franklin se voit affublée du surnom de Rosy, sans bien sûr son consentement. Et encore évidemment, ces pièces sont pudiques, rien sur le harcèlement sexuel dont elles peuvent faire l’objet. Mais en dépit de cela, les scientifiques femmes résistent : leur travail est là, concret, manifeste, il est impossible de nier leurs résultats. Le surgissement dans la représentation de cet aspect processuel de la science (en opposition à l’aspect purement représentationnel) est bien l’endroit où le théâtre se fait épique au sens de Brecht et Benjamin : il n’est pas possible au spectateur de se laisser aller au gré de son imagination, il est obligé de tenir compte du réel.
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Charles Juliet pendant la rencontre
Charles Juliet vient de disparaître.Nous l’avions accueilli dans notre petit village de la Drôme le 7 avril 2018, il était venu accompagné de son épouse,qu’il appelait toujours « ML » dans son journal comme dans la vie.il avait montré une immense générosité en nous parlant longuement de son oeuvre et en nous en lisant des extraits, sa parole si simple, si directe, résonne encore en nous. Il avait beaucoup aimé retrouver ces paysages de Provence qu’il aimait et avait éprouvé une joie immense à retrouver la famille de celui qui avait été son prof de français à l’école de pupilles d’Aix, autrement dit l’avait fait entrer dans l’univers de la littérature. Nous avions passé deux jours enthousiasmants en sa compagnie. Resté un peu en contact avec lui, je savais qu’il avait souffert de la disparition de son épouse. Il éprouvait beaucoup de difficulté à retrouver des repères dans son existence. Selon moi, Charles Juliet fait partie de ces écrivain.e.s, et plus généralement d’hommes et de femmes de culture qui nous montrent, s’il en était besoin, que la culture n’est en aucun cas l’apanage d’une élite, mais qu’elle s’adresse à tous et toutes pour peu que nous sachions ouvrir notre coeur.
début de troisième semaine, ce devait être une sorte d’apothéose, j’avais eu des billets de haute lutte pour obtenir une place dans la Cour d’Honneur pour Elisabeth Costello mis en scène par Krzysztof Warlikowski, et je me réjouissais. Certes ma place était loin de la scène, rang ZH… autrement dit le dernier… mais je ne m’attendais pas à cette désertion, les grappes de spectateurs quittant le navire au bout d’une heure, au point que je me retrouvai seul dans mon coin (donc évidemment susceptible d’améliorer mon score encore que limité dans mon déplacement par les gardiens de l’ordre spectatorial…). Il y avait du vent ? Oui, certes, un peu. C’était tout en polonais ? Oui, bien sûr, ça n’arrangeait pas les choses d’autant que les surtitres placés trop haut obligeaient à ce dilemme permanent : ou je les lis, mais ils se succèdent à toute vitesse, et je ne fais plus que lire, oubliant de regarder le spectacle… ce qui est quand même gênant ! Ou au contraire, je regarde les images, les gesticulations scéniques (grossies nécessairement puisque nous sommes dans ce lieu marqué par le gigantisme) et je saute donc des phrases, et je ne comprends rien ! Lorsque me revenaient des souvenirs de lecture (car j’avais lu en son temps le roman de Coetzee), les choses s’arrangeaient un peu, plus besoin de trop déchiffrer, je me reposais sur la vision des images. Mais il n’y avait pas que cela. Il y avait aussi un certain ennui dû au fait que tout cela paraissait bien académique. Belles images, oui. Par exemple, quoi de plus naturel lorsqu’on attaque le sujet de l’environnement que voir des glaciers de l’antarctique qui s’effondrent… mais c’est un peu convenu quand même ! Et quand on évoque la condition animale de montrer des champs plein de moutons bêlant… Introduire des comédiens grimés en chimpanzé… est-ce de l’audace ? Transformer les débats du roman de Coetzee en tables rondes où ils interviennent est un peu cocasse, certes, mais il n’y a pas de quoi s’extasier et crier au génie. La pauvre Elisabeth Costello est bringuebalée, est-ce une furie, une femme légendaire, une mère abusive, une conférencière qui s’égare ? Un peu de tout cela. Evidemment, on ne saurait être indifférent au personnage même si on aimerait être mieux capable de suivre ce qu’elle a à nous dire. Les scènes sont ponctuées d’indications sur les sujets qui vont être abordés. La première : REALISME. J’avoue : je n’ai pas été capable de comprendre ce qu’était le message, cela s’est perdu dans la nuit d’Avignon (oui, je sais, j’aurais dû relire le livre avant de venir, mais enfin, un spectacle devrait se suffire à lui-même, non?). La scène où il a été question de notre rapport aux animaux, là où Coetzee a fait débat il y a maintenant vingt ans, elle, est vite identifiée : elle y comparait nos habitudes alimentaires et l’abattage des animaux aux massacres de la Shoah. C’est en général ce qu’on retient le plus facilement du livre du Nobel sud-africain, et d’ailleurs ce dont tous les critiques officiels parlent à titre d’exemple d’un thème « dérangeant » qui expliquerait la fuite des spectateurs (les pauvres, ils n’auraient pas supporté, quel mépris, entre parenthèses, pour lesdits spectateurs), à se demander si lesdits critiques ont bien regardé la pièce car enfin, cette séquence n’en occupe pas toute la durée ! Autre thème identifiable : le commentaire sur le livre de Paul West concernant von Stauffenberg et le supplice auquel le condamna Hitler : l’étrangler avec des cordes suffisamment fines pour qu’il se sente mourir, Costello l’interpelle sur sa légitimité à imaginer de tels détails, la question de la responsabilité de l’écrivain est ici abordée (ou plus précisément, voir (1) ci-dessous, la question de la limite dont il doit avoir conscience dans le domaine de la compassion), et c’est bien. Mais ce que je livre là ce sont quelques éclairs, on pourrait dire « mes éclairs de lucidité », lorsqu’enfin j’arrivais à faire se correspondre le texte et l’image. Mais dans un nombre incalculable de cas, les éclairs que j’espérais encore se sont dissous dans le bruit et l’incompréhension. Après que mes amis eurent déserté les lieux car ils avaient une dernière navette à prendre pour rentrer chez eux, je restai jusqu’à l’entracte. Celui-ci arriva sur le coup de minuit et demi, annoncé par un cycliste interpellant l’écrivaine comme pour lui dire que cette fois elle était bien dans le réel, qu’il fallait éteindre les lumières (ça, c’était plutôt drôle), et les lumières s’éteignirent et les rangs se vidèrent. Je me dirigeai vers la sortie : là, les placeu.r.ses clamaient qu’il y avait deux voies, l’une pour ceux et celles qui sortaient définitivement et qui passait derrière eux, et l’autre pour ceux et celles qui avaient l’intention de revenir, dirigeant vers une placette, eh bien, je vis avec un léger pincement au coeur mais beaucoup de compréhension, presque tout le monde prendre la première voie. Me disant que sans doute je ne gagnerai rien de plus à rester une heure et demie supplémentaire dans cette confusion des textes et des images, je leur emboîtai le pas pour me retrouver bien vite au calme de ma chambre d’hôtel. Il est dit dans le programme (que je n’ai lu qu’après, les placeurs ayant oublié de le distribuer avant le spectacle! Bon, je sais, ce sont des bénévoles, je ne vais pas leur taper dessus…) que la seconde partie est différente, qu’elle évoque davantage le vieillissement du personnage qui, alors, est joué par une comédienne âgée très populaire en Pologne, ayant joué dans les films de Wajda. On y évoque aussi paraît-il la fragilité, en notre monde technique, de nos vies, et plus encore, de la vie en général, symbolisée par un poussin qui va disparaître entre les mâchoires d’une broyeuse. Je n’aurai rien vu de cela, peut-être est-ce dommage, j’observe que les critiques « officiels » n’en disent pas grand-chose non plus, me laissant penser que peut-être eux aussi ont regagné le calme de leur chambre d’hôtel au moment du grand départ…
la vie… la voici bien évoquée, et même portraiturée, dans cette petite pièce chef-d’oeuvre d’Elisabeth Bouchaud :l’Affaire Rosalind Franklin, à la Reine Blanche, dernier volet des « Fabuleuses ». Qu’est-ce que la vie, cette vie si bafouée, négligée, engloutie par les mâchoires de la technique ? Quelques scientifiques ont posé la question et l’ont, d’un certain point de vue, résolue au cours du siècle passé lorsqu’ils ont mis à jour la responsabilité de l’ADN dans l’histoire, et plus encore de sa structure en double hélice. Est vivant tout ce qui contient de l’ADN. Point. Encore fallait-il le découvrir, et l’histoire a inscrit à ce registre les noms de Crick, Watson et Wilkins, Watson étant américain et les deux autres anglais qui, tous, travaillaient à Londres ou à Cambridge, mais ce n’est que récemment que l’histoire a ressorti le nom de Rosalind Franklin. Pourtant c’est bel et bien elle qui a fait les observations et les photographies décisives et qui a su, la première, en tirer les conséquences. L’oeuvre d’Elisabeth Bouchaud est autant une pièce de théâtre qu’une enquête d’histoire des sciences. Celle-ci est magistrale. Il aura fallu explorer les archives, retrouver les épreuves photographiques, entrer dans le détail des appareillages. C’est aussi une œuvre de pédagogie scientifique : qui pourrait ne pas comprendre le mécanisme de l’ADN après avoir vu cette scène où, pour expliquer comment fonctionne la reduplication à son collaborateur, elle utilise simplement ses avant-bras, ses deux avant-bras au départ se nouant sur eux-mêmes avant qu’ils se séparent pour se nouer à ceux du comparse dans le même mouvement et ainsi de suite à l’infini ? Terrible portrait que celui de cette jeune anglaise, d’abord attirée par la vie parisienne au moment des caves de jazz de St Germain des Près puis retournant dans son pays où lui est promis la direction d’un groupe à King’s College, où elle devra s’occuper de la structure des protéines. Quand elle arrive à Londres, elle y est accueillie par un hurluberlu timide et coincé qui sera son collaborateur, elle tarde à rencontrer le chef du laboratoire, un certain Wilkins, qui est secrètement séduit, mais qui cherche à exercer son autorité sur la jeune recrue. Elle voudrait bien parler avec lui, surtout des équipements, qui s’avèrent tous défaillants, mais il a plus pressé à faire : se réunir au club avec ses amis, qu’à cela ne tienne je pourrais y venir avec vous, mais vous n’y pensez pas… nous sommes en Angleterre dans les années cinquante et les clubs sont réservés aux hommes (vous voulez dire interdits aux femmes… et aux chiens sans doute ? Oui, oui, évidemment Dr Franklin, aux chiens aussi). La pauvre Rosalind a ensuite à faire face aux assauts grossiers d’un certain Watson aux manières bien peu britanniques, qui n’est là que pour réussir au plus vite, bousculant le directeur du labo qui, au début, n’en veut pas. Crick un peu plus sympa mais tout autant avide de réussite à peu de frais. Ils s’arrangent tous ensemble (Wilkins, Crick et Watson) pour dérober les clichés uniques pris par Franklin, où, pour la première fois elle sépare deux formes de l’ADN, la A et la B, l’une sèche l’autre plus humide, séparation qui fait apparaître avec netteté sur l’un des clichés la forme d’une sorte d’hélice vue du dessus. Les potaches Watson et Crick vont s’en emparer de manière brouillonne, mais c’est Rosalind, pardon, le Dr Franklin, comme elle tient à se faire appeler, qui en donne le modèle. Terrible portrait disais-je car c’est celui d’une femme intransigeante, sur ses droits bien sûr et sur l’exigence de vérité : les conventions britanniques passent au second plan, ainsi malheureusement que la plus élémentaire prudence : sa manipulation excessive des rayons X va altérer sa santé, elle mourra jeune tout en ayant accumulé des découvertes dans le domaine des virus sans toutefois atteindre la gloire de ses comparses, récompensés par le Nobel en 1962 (elle était déjà morte en 1958)… mais qui ne firent plus jamais rien par la suite ! Comme pour Exil Intérieur et pour No’Bell, la mise en scène est d’une rigueur impeccable, les instruments sont convoqués sur scène, les comédiens, tous jeunes, sont excellents, le texte coule dans nos oreilles comme du miel. On ressort de là gonflé à bloc, enthousiaste, ému par l’existence de la science elle-même, et de quelques héros et héroïnes qui ont su (et savent encore) la porter. J’attends maintenant que madame Bouchaud se penche sur la sismologie, domaine où quelque chercheuse que je connais a connu le sort des Meitner, Bell, Franklin et consorts…
la photo décisive qui révèle la structure de l’ADN, prise en 1952
la « vraie » Rosalind Franklin…
Celle qui, dans No’Bell justement, joue le rôle de Jocelyn Bell, on la retrouve à la Chapelle des Antonins (l’un des pôles de la Factory) dans le rôle d’Anna Politovskaïa pour une pièce qui s’intitule : Femme non rééducable (le texte est de Stefano Massini, trad. Pietro Pizzuti). Elle joue avec son comparse, un homme avec qui elle forme la compagnie La Portée. Ils sont tous deux remarquables. Il faut là aussi louer le travail de préparation, de recherche documentaire sur le cas de cette journaliste russe assassinée par la sbires de Poutine en 2006, un 7 octobre. Une paire de lunettes en plus, et Roxane Driay se métamorphose en la journaliste russe, dont on prend connaissance des reportages effectués en Tchétchénie au début des années 2000, où, déjà, le dictateur russe envoyait ses troupes massacrer les civils, au départ des jeunes comme d’autres, puis des orphelins (pour éviter les reproches des mères!), puis enfin, comme en Ukraine, des repris de justice. Anna interviewe un jeune soldat russe. 19 ans. Satisfait de rentrer dans les normes imposées : tuer au moins trois ou quatre personnes par jour, avec une préférence pour la technique du fagot (on entoure un groupe de personne par un cordage bien serré, puis on balance là-dessus un bon explosif, et le tour est joué). Il n’a tout simplement pas conscience d’âtre un meurtrier, car, dit-il, ce sont des Tchétchènes, pas des hommes. 19 ans. Ce pourrait être mon fils. Et pas d’autre envie que celle que la guerre dure le plus longtemps possible. La journaliste se perd dans les cloaques de sang et de boue, elle est rudoyée chaque jour par les soldats russes, arrêtée et torturée à maintes reprises, elle n’en continue pas moins d’envoyer ses articles à la Novaïa Gazetta, seul journal restant de libre mais qui ne tardera pas à être supprimé (c’est son directeur, Dimitri Muratov, qui a obtenu le Nobel de la Paix en 2021). Des officiers écrivent pour la dénoncer, l’injurier. Une première tentative d’assassinat se solde par la mort d’une dame dans son immeuble qui n’avait pour seul tort que celui de lui ressembler vaguement, elle sait à partir de là que son sort est scellé et effectivement, quelques jours après, on ne la rate pas, elle est exécutée froidement dans le hall de son immeuble. Nous sommes dans cette pièce bien au coeur de l’infamie : le régime russe dans toute son horreur, tel qu’il sévit aujourd’hui en Ukraine bien sûr, avec les mêmes méthodes, les mêmes crimes et assassinats de journalistes, d’opposants etc. On songe bien sûr à Navalny en voyant cette pièce. Mais la Russie poutinienne s’effondrera. Bien sûr. Ses ressources ne sont pas inépuisables. On voit son armée piétiner aujourd’hui dans l’est de l’Ukraine. Mais après quels soubresauts terribles encore ? Et après combien de morts, qu’ils soient russes ou d’autres nationalités ? La métaphore de Coetzee, du petit poussin destiné à la broyeuse, s’impose toujours plus : qu’est-ce qu’une vie, non plus au sens scientifique mais au sens éthique, si n’importe laquelle de ces vies peut être fauchée en un instant par la barbarie dont l’humanité est capable à tout instant ?
Anna Politovskaïa
Roxane Driay dans Femme non rééducable
Avignon est formidable : chaque année, nous sommes baignés dans un océan de réflexion, de culture, d’outils pour la prise de conscience et de lucidité face à un monde en terrible danger. Avignon, dû à Jean Vilar qu’il ne faut jamais oublier, est la plus grande conquête au niveau de la culture que nous ayons eue depuis 1945. Puisse cette conquête jamais ne disparaître !
(1) On lira ceci sous la plume de Tiphaine Samoyault dans « au lieu du passage » paru dans la revue Vacarmes en 2009 : « Dans Elizabeth Costello, la sixième conférence, intitulée « Le problème du mal », évoque la question à propos du livre de Paul West, les Très Riches Heures du Comte von Stauffenberg, qui applique strictement le principe selon lequel il faut parler « du dedans » de l’expérience extrême. Décrivant sans rien omettre l’exécution des conjurés après la tentative d’assassinat manqué contre Hitler, il atteint, selon la lectrice et conférencière, les limites du lisible : « Certaines choses ne sont pas bonnes à lire ou à écrire. En d’autres termes : je prends tout à fait au sérieux ceux qui affirment que l’artiste risque gros à s’aventurer dans les lieux interdits ; il risque en particulier lui-même ; il risque peut-être tout. » (Elizabeth Costello, p. 234) La limite de la compassion est ainsi le point où la souffrance ne peut plus être endurée sans être elle-même une torture et transformer l’écrivain en bourreau ».
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