La compassion d’autrui nous fait-elle honte?

J’ai eu envie de lire ce livre (L’empire de la compassion) suite au passage de son auteur, Paul Audi, à l’émission La Grande Librairie. L’homme était discret, sobre dans son expression, et il tendait à vouloir réhabiliter le sentiment compassionnel. La compassion, assimilée à la pitié, est souvent dénigrée, ce ne serait pas un sentiment très noble, comme l’amour ou l’amitié. On ne demande pas en général l’avis des bouddhistes qui en font pourtant l’une des deux pierres angulaires de l’existence (l’autre étant la vacuité). Paul Audi non plus d’ailleurs, puisqu’à aucun moment il ne fait référence à cette pensée orientale. Non, il est juste question de la compassion dans le sens très occidental de façon de réagir immédiatement à la douleur d’autrui, de tendre à lui porter secours même en l’absence de tout lien personnel avec lui ou elle. « J’apprends la mort de mon meilleur ami je suis anéanti par le chagrin mais aussi une connaissance que je rencontre par hasard m’indique que X que je ne connais pas qui est son ami a perdu lui aussi son meilleur ami alors instinctivement je compatis à sa douleur et ce mouvement me rapproche de fait de celui qui n’est pourtant pas l’un de mes proches, que je n’ai même jamais rencontré ». Ce respect d’où vient-il ? Est-il de l’emprise que la morale exerce sur ma conscience? Il ne semble pas qu’il doive exister une représentation, voire même un jugement en préalable au fait de ressentir de la compassion, il s’agirait d’une sorte de réflexe spontané. Déjà au quatrième siècle avant J-C, le philosophe chinois Mencius disait : « Quiconque voit un enfant sur le point de tomber dans un puits est saisi d’une violente frayeur et se précipite pour le sauver. » Dans le même esprit, Jean-Jacques Rousseau définit la compassion comme « cette répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, OC III, page 126). Audi cite aussi Bergson :« La souffrance nous fait naturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d’horreur se trouve à l’origine de la pitié ; mais un élément nouveau ne tarde pas à s’y joindre, un besoin d’aider nos semblables et de soulager leurs souffrances. » Quelque chose d’étrange, voire de paradoxal est que ce sentiment profondément humain ne porte guère attention aux particularités de l’objet de notre compassion, autrement dit la compassion est aveugle à l’identité de l’autre. Rousseau l’avait signalé dans un passage des Confessions en disant que la compassion est une expérience qui ne tient ni au sens ni au sexe, ni à l’âge, ni à la figure, mais seulement à cette manière dont on a fait soi-même de soi et qui répond au nom d’amour de soi. Pas de compassion donc sans amour de soi lequel amour de soi n’a rien à voir avec l’instinct de conservation, ni avec le narcissisme, ni encore moins avec l’égoïsme qui n’est qu’un autre nom de l’amour propre. L’amour de soi est chez Rousseau un «Principe de l’âme », donc l’essence même de la vie chez tout être vivant.

La souffrance de l’autre nous est étrangère, impénétrable. Nous pouvons compatir à une douleur alors que nous n’avons pas nous-mêmes déjà ressenti une telle douleur. Mais alors à quoi s’identifie-t-on face à un autre qui souffre, si ce n’est pas l’autre en tant qu’autre ? Il semble que ce soit le fait que l’autre soit dans une épreuve où il est pleinement assujetti à son affectivité qui suscite en nous compassion. Cette situation particulière d’assujettissement que Paul Audi appelle passibilité serait à la source de la vulnérabilité de l’être.

Nous éprouverions donc, dans la compassion, une sorte de mise en correspondance directe de nos vulnérabilités. Sans qu’il y ait besoin pour cela d’une quelconque conscience réflexive. L’être vivant souffre. C’est peut-être là ce qui le fait vivant. Ainsi la compassion pourrait être définie comme ce partage affectif qui, immédiatement, se reconnaît soi-même dans l’autre en même temps qu’il fait se reconnaître l’autre en soi-même. Et Paul Audi de dire : « ce que la compassion nous révèle en réalité, c’est l’universalité de la passibilité, c’est que nous sommes tous les mêmes sous le rapport, comme tel fragilisant de la fragilité de notre être de chair. Que nous avons donc en commun et ainsi en partage non pas la même souffrance, ni les mêmes raisons de souffrir, mais la même aptitude à l’éprouver quand cette souffrance nous arrive et nous frappe.
C’est là un paradoxe : en compatissant avec l’autre, je n’ai pas accès à l’autre, à la singularité de l’autre, à son identité autre ni à sa souffrance, à la réalité sensible de sa souffrance telle qu’ il est seul à la connaître ; ce que je vise plutôt à travers tout cela, c’est ce qui, en lui, est le même que moi : la passibilité de son être de chair, son se souffrir soi-même, et, partant, sa radicale vulnérabilité ».

Audi appelle cela des paradoxes. Paradoxe, donc, de la compassion le plus ultime peut-être selon lui que celui qui fait que compatir pour la douleur d’autrui serait une manière de se l’accaparer, de réduire l’autre à cette souffrance et ainsi de porter atteinte à son intimité, à sa légitime volonté de s’extraire de la souffrance, de ne pas être ainsi assujetti à cette souffrance car chacun veut en tout premier s’extraire d’elle et donc une compassion excessive ne ferait que contrarier cette aspiration. Comme on sait, c’est là qu’intervient la critique essentielle à l’encontre de la pitié telle notamment qu’elle est exprimée par des auteurs comme Nietzsche. En compatissant à la douleur de l’autre, voire même en exprimant notre pitié nous le renfermerions dans sa honte. C’est là que Nietzsche intervient pour exprimer sa condamnation, son refus, qu’il se drape dans un manteau de vertu et d’égoïsme (selon moi) pour dire à tout jamais : « pas de ça chez moi, pas de ça chez le surhomme ». Mais qui prétend que compassion et pitié soient la même chose ? Admettons que la pitié ait mauvaise presse, que se cacherait peut-être en elle un certain mépris. « Tu me fais pitié ! » jette-t-on à un proche à qui on veut faire honte, mais certainement pas « tu inspires ma compassion ». Ce qu’on reproche à la pitié c’est d’être un sentiment facile, superficiel, qui n’engage à pas grand-chose, tout juste parfois une obole à la sortie d’un supermarché, alors que la compassion va beaucoup plus loin, elle s’inscrit dans le temps et rend notre action incontournable. Compassion de l’accueillant pour le migrant qui cherche asile par exemple. Pierrette Fleutiaux avait écrit un livre mémorable sur le sujet. Elle y décrivait sa relation avec une Nigériane qu’elle avait rencontrée errant dans le métro et à qui elle avait consacré du temps et de l’énergie afin qu’elle puisse obtenir des papiers, et même lorsque cette femme, baptisée Destiny, s’en était sortie, la regrettée Pierrette continuait à la suivre et à l’aider, en lui fournissant du travail. La honte, l’humiliation apparaissent ici comme des réalités, certes potentielles, mais qui n’affleurent jamais tant elles sont submergées par la sincérité de l’engagement. Or, Nietzsche ne verrait ici sans doute que pitié, manière de profiter d’une situation de faiblesse pour mieux écraser autrui. Que faudrait-il de mieux ? La réponse du philosophe est sidérante : la cruauté !

La façon dont Audi relate le raisonnement de Nietzsche se résumerait à dire que puisque la tradition et en particulier, la tradition chrétienne, nous a éduqué dans le respect de la compassion et de la pitié, ce qui n’a contribué, selon le philosophe allemand, qu’a l’asservissement et à l’avilissement de l’espèce humaine, alors pour « corriger le tir », il suffirait d’aller dans l’autre sens c’est-à-dire de privilégier le contraire même de cette compassion, à savoir la cruauté, exercée autant vis-à-vis de soi que vis-à-vis des autres. Cette forme de raisonnement si elle n’avait entraîné des dérives si graves, nous ferait sourire. Un peu comme si face a trop de blanc on n’avait comme réaction possible que le noir !

Nietzsche est présenté par ses adorateurs comme « le seul philosophe vraiment littéraire »… on frissonne car la philosophie n’est pas la littérature, elle demande concepts et raisonnement valide, elle ne repose pas sur des évidences proclamées et encore moins sur l’étalage de pulsions de mort ou de plaisir. On préfère un philosophe qui sait aligner trois prémisses et en tirer une conclusion à un prophète qui s’emporte dans des élans mystiques. Comme lu sur le blog de Jean Jadin, Nietzsche est ce penseur qui écrit que « ce qui compte dans la connaissance de la vérité, c’est qu’on la possède, et non pas sous quelle impulsion on l’a recherchée, par quelle voie on l’a trouvée. Si les esprits libres ont raison, les esprits asservis ont tort, peu importe si les premiers sont arrivés au vrai par immoralité et les autres restés jusqu’à ce jour attachés au faux par moralité. » (dans « Humain, trop humain »). Ce qui est tout le contraire de la recherche intellectuelle sérieuse. Les philosophes de cette trempe (il en est beaucoup à l’époque contemporaine) me font parfois penser à l’esprit des Shadoks (vieille série loufoque de notre jeunesse) pour qui, ayant su on ne sait comment que leur fusée avait seulement 1 % de chance d’être lancée avec succès… la lançaient 99 fois pour être sûrs qu’à la centième elle s’élèverait dans le ciel.

Prôner la cruauté pour ne pas permettre à la compassion de faire honte à autrui est monstrueux. Les nietzschéens passionnés en sont gênés car ils savent ce que l’Histoire en a tiré : un bel argument pour les nazis qui avaient fait vertu de leur refus de toute empathie à l’égard de ceux et celles qu’ils envoyaient à l’extermination. Audi a beau dire que Nietzsche « marche sur une ligne de crête », qu’il se situe « à six mille pieds au-dessus de l’humanité »… il est contraint d’admettre que « de la pensée nietzschéenne, on aura tout fait, on lui aura imposé de nourrir les extrémismes les plus infâmes aussi bien que d’endosser les visions les plus atroces » mais, usant de telles formulations, il continue à vouloir disculper le penseur, comme si c’était de l’extérieur que de telles « déviations » étaient venues, alors que ledit auteur… il faut bien qu’il y soit pour quelque chose, ou alors on déresponsabilise toute écriture, ce qui est le comble du néant et de l’avilissement.

D’où viennent ces sentences parfois en apparence séduisantes mais qui sont, au fond, si corrompues? Sans doute d’une pensée trop abstraite, confinée dans la spéculation sans lien avec le concret. A ces idées fumeuses, on préférera toujours les observations scrupuleuses, que ce soit dans la science ou dans l’étoffe d’un roman. Dostoïevski encore ici nous parle. On n’imagine guère une telle spéculation dans l’œuvre du génial romancier car, chez lui, la compassion est une valeur pleine de noblesse, incarnée par des personnages comme la Sonia de Raskolnikov, qui ne se pose pas la question de savoir si elle réduit Rodion à la honte, mais sait simplement user de pudeur dans son abord de la misère morale.

Du reste, la question est là, et Paul Audi le reconnaît très bien : avant de prôner la cruauté pour éviter la honte à celui ou celle qui souffre… penser simplement à exprimer sa compassion sous forme de pudeur et d’attention. Qui, dans une souffrance subie n’a pas ressenti réconfort d’une parole simplement juste, d’un mot, d’un poème adressé par quelque personne que ce soit : que nous la connaissions intimement ou pas du tout ? Qui en un tel moment a vraiment ressenti de la honte ? Si léger accès de honte venait à être perceptible, n’aura-t-il pas été balayé d’un tour de main par la simple notion de fraternité ?

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Carnet de lecture : « Crime et châtiment » (4), La souffrance humaine – II

Finir la lecture de Crime et châtiment… avant sans doute d’attaquer une autre œuvre de Dostoïevski afin d’essayer d’aller le plus loin possible dans cette réflexion inouïe qu’il nous offre sur l’humanité. Comme si désormais on ne pouvait plus continuer de vivre sans avoir essayé de lire et de comprendre ce qui, jusqu’ici, nous a échappé (car nous étions trop dans le présent, l’instantané, les tâches à accomplir).

Pour Dostoïevski, la souffrance est ce qu’il y a de plus partagé entre les humains, on serait tenté d’écrire « la Souffrance » avec une majuscule et sans objet défini. Les êtres humains n’ont ceci de commun, par quoi ils peuvent se reconnaître entre eux quelque chose qui les unit, que cette souffrance, laquelle vient fournir son carburant à la compassion. Certes elle est d’autant plus présente que la société est plus miséreuse, affreuse, invivable, comme l’est la société de Petersbourg en ces temps noirs de la Russie tsariste (le sera-t-elle moins après, quand les chars seront dans les rues, quand la menace du Goulag pèsera sur les habitants, au temps d’un communisme implacable?) mais elle ne dépend pas que de la misère sociale : l’humain a suffisamment de ressource en lui pour se torturer lui-même et créer les conditions de sa souffrance alors même qu’il pourrait vivre décemment et sans tourment excessif.

Sennaïa plochtchad autour de 1900 (la place au Foin près d’où habite Raskolnikov)

Un personnage est apparu au premier plan au tout début de la quatrième partie : c’est Svidrigaïlov, et ce personnage, en apparence secondaire, va en réalité occuper toute la fin du roman, jusqu’à la scène de son suicide, inoubliable elle aussi. Qui est ce Svidrigaïlov ? On en a entendu parler au tout début, dans la lettre que Raskolnikov reçoit de sa mère, quand elle lui annonce le projet de mariage de la sœur de Rodion, la belle Dounia. Celle-ci avait été embauchée comme gouvernante chez le couple formé par ce monsieur et sa femme, Marfa Petrovna. Un sale type, un harceleur sexuel au temps où on n’appelait pas cela comme ça. Et même un pédocriminel. Ayant poussé au suicide une gamine de quinze ans. Et ayant poussé au suicide également d’autres gens, y compris un employé. Marfa Petrovna s’était méprise sur le rôle de Dounia, puis elle s’en était excusée, et même repentie, Dounia était ressortie salie de cette histoire, des rumeurs avaient circulé sur sa légèreté de mœurs, au point que sa mère était heureuse de lui avoir trouvé une sortie en épousant cet autre immonde personnage, Loujine. Svidrigaïlov est venu à Petersbourg pour continuer son harcèlement. Il rôde. Trouve logement juste à côté de chez Sonia, à partir duquel il peut écouter au travers des murs, et surprendre les propos échangés avec Raskolnikov, et ainsi apprendre tout de la confession de ce dernier… Bref, un individu malfaisant qui, jusqu’au bout, sera pris dans ses obsessions de commettre l’irréparable. Mais dont le thème apparaît en contre-point par rapport à celui de Rodion, si on peut évoquer ici une sorte de construction « symphonique » de l’œuvre. Plus tard, Raskolnikov l’enviera puisque lui au moins, « a le courage de se tirer une balle dans la tête ». La scène de la dernière nuit passée par ce Svidrigaïlov est hallucinante. Ce qui est terrible est la manière dont se confondent rêve et veille, fantasmes et réalité. Il a trouvé un sordide hôtel où il peut se coucher sous un escalier, dans des draps sales et une odeur immonde, il se fait servir du thé et du veau (!), mais laisse le veau se couvrir de mouches. Il entend les pleurs d’une petite fille de cinq ans, la recueille et la couche, il commence par la plaindre puis la voit sous les traits d’une prostituée, tout n’est peut-être pas dit dans ce passage, peut-être la viole-t-il, en tout cas nous sommes dans le fond du fond de l’âme humaine. Au matin, il sort et se tire une balle dans la tête. Certains commentateurs voient en lui une sorte de double pervers de Raskolnikov, comme les deux faces du mal en quelque sorte, l’une irréductible et définitivement attachée à faire souffrir autrui, et l’autre cherchant à excuser le mal qu’elle fait par une hypothétique assomption vers un monde qui en serait enfin dépouillé…

Face à cela, la force et la générosité de quelques femmes, que la souffrance mène parfois à l’hystérie (Katherine Ivanovna), au désespoir de n’avoir pas su éviter le malheur à leur fils (la mère, Poulkéria), à l’abnégation (Sonia).

C’est dans la partie dénommée « épilogue » que se dénoue un peu ce nœud de souffrance. Où revient le thème de l’Espérance. Raskolnikov, s’étant dénoncé, a été envoyé dans un camp en Sibérie pour plusieurs années. Sonia l’a suivi. Il s’abrutit dans le travail forcé, est mal vu, voire moqué, par ses compagnons. Il continue à ruminer ce qui demeure à ses yeux une défaite, une marque de faiblesse : il n’aurait pas du céder si facilement, après tout, ce n’était rien ce qu’il avait fait, et il avait accepté de se faire humilier par un verdict absurde… Il n’a rien reçu en échange, se dit-il… encore s’il éprouvait réellement le remords… il en serait « heureux », mais là, non, décidément, rien. Bref, il continue dans l’auto-justification, la rage de n’avoir pas été capable d’être allé au bout. « Il se posait cette question en se torturant et ne pouvait comprendre que, même à ce moment-là, au-dessus du fleuve, il pressentait déjà peut-être, au fond de lui-même et de ses convictions, un mensonge essentiel. Il ne comprenait pas que ce pressentiment pouvait être le signe annonciateur d’une rupture définitive dans sa vie, le signe de sa résurrection future, d’un futur regard neuf sur l’existence ». Nous revoilà avec la « résurrection », celle de Lazare dont il avait demandé à Sonia la première fois qu’il lui avait rendu visite, de lui lire le passage dans la Bible.

Sonia, elle, est comme baignée de grâce. Les prisonniers la respectent car ils voient en elle douceur et abnégation. Elle les aide dans de menues tâches, comme écrire des lettres aux familles.

La fameuse « résurrection » vient lorsque, après qu’ils ont été malades tous les deux à tour de rôle, alors qu’après une journée de travail, il s’était assis sur une pile de bois pour regarder la rivière, elle arrive tout timidement près de lui. « Il ne savait pas comment cela était arrivé, mais brusquement, ce fut comme si quelque chose le saisissait et venait le jeter aux pieds de Sonia. Il pleurait et lui embrassait les genoux ». « Elle comprit enfin qu’il l’aimait, qu’il l’aimait à l’infini et que cet instant-là était enfin venu ». Et tout ce qui avait fait sa vie et son malheur jusqu’ici lui parut être étranger, comme si cela était arrivé à un autre.

Il lui reste sept années à passer au bagne, cela tout à coup leur paraît peu, tant ils sont exaltés, mais ici le narrateur – que l’on avait un peu oublié ! – refait surface pour dire sagement : « il ne savait pas encore que la vie nouvelle ne vous est pas donnée d’elle-même, qu’il lui faudrait encore la payer cher, au prix d’une longue épreuve encore à traverser ».

On a évidemment glosé sur la présence de l’Evangile, glissé opportunément sous l’oreiller. Conversion religieuse soudaine ? On ne doit pas oublier que Dostoïevski était profondément croyant, et attaché au dogme orthodoxe, mais on peut penser ici que cette résurrection va au-delà du message religieux, elle dit aussi qu’il n’y a pas d’autre chose à espérer de notre monde que l’amour humaine.

Julia Kristeva a une interprétation psychanalytique (c’est bien normal pour une psychanalyste!), elle voit dans cet échange entre Rodion Raskolinikov et Sonia comme l’équivalent d’un transfert. Avouer son crime n’est en effet pas nécessairement le rendre public, l’aveu se fait aussi dans le « mi-dire », à l’abri des regards indiscrets, comme cela se fait dans le cabinet de l’analyste, Sonia et Rodion auraient ici quelque chose à échanger et c’est bien de l’ordre du transfert : lui l’a profondément soutenue et reconnue dans sa féminité outragée, elle l’a entendu en échange, et se donne à lui « en éclairs d’Evangile » (ce livre qui a circulé dans sa famille). Cela finit par donner lieu à une soudaine libération de la souffrance se traduisant par l’amour, mais sans que cela ne soit accompli une fois pour toutes, bien entendu, car l’amour en lui-même est un chemin.

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Carnet de lecture : « Crime et châtiment » (3): la souffrance humaine

Suite de ma lecture… Ce roman (Crime et châtiment) est décidément l’un de ceux qui auront suscité en moi le plus d’images marquantes et inoubliables. Preuve que la littérature est supérieure aux séries des plateformes du fait que les mots, lorsqu’ils sont bien utilisés, ont un pouvoir d’évocation, de production d’images internes que lesdites séries n’ont pas car, la plupart du temps, elles s’arrêtent à la surface des corps et des actions, alors que la littérature pénètre loin dans les affects des personnages : comme déjà dit, dans le roman, il n’y a pas de barrière entre le dedans et le dehors, le romancier peut se permettre ce luxe incroyable de nous faire aller sans transition d’une description d’une action toute extérieure vers une rumination profonde dans les méandres d’un esprit qui délire. C’est au prix de la lecture et de l’attention que l’on porte aux mots et aux idées que nous ressentons les émotions des personnages, le gouffre de leurs angoisses, le poids de leur indécision. Le roman ne nous dit pas ce qu’il en est vraiment, ne nous dit pas la « vérité » des personnages : à nous de la trouver. Dostoïevski a cette force, de nous faire bouger pour aller vers des émois et des pensées que nous n’aurions pas connues, nous faire quitter nos défenses, nous ouvrir à ce que nous ne connaissions pas de nous.

Raskolnikov (Georgy Taratorkin) in the film adaptation of the novel Crime and Punishment (1969, dir. Lev Kulidzhanov)

Une des scènes inoubliables est celle de la première visite rendue par Raskolnikov à Sonia (quatrième chapitre de la quatrième partie). Après que Dostoïevski a décrit le petit logement sordide où elle habite, en forme de quadrilatère très irrégulier avec un mur percé de fenêtres donnant sur un canal, je vois cet appartement, j’imagine le contexte, et réalise la figure pâle et maigre de la triste fille de Marmeladov, qui a du se résoudre à vendre son corps (« elle vit avec le billet jaune ») pour subvenir aux besoins de la famille et surtout ceux des petits-enfants qui restent après la mort du père et avant celle, probable, de la mère Katerina, fortement phtisique.

Cette scène est hautement symbolique : la rencontre entre l’assassin et la prostituée.

C’est cette fameuse scène où Raskolnikov s’incline devant Sonia, lui disant : ce n’est pas devant toi que je m’incline, c’est devant toute la souffrance humaine. Rodion se persuade qu’ils sont de la même trempe, lui et elle, car les deux ont tué (mais elle ne le sait pas encore pour ce qui le concerne, lui), « tu as tué une vie… la tienne (c’est pareil!) » lui dit-il. Il resterait à savoir pourquoi. Est-ce en vain ? Dans son délire, le jeune étudiant a cru qu’il fallait, pour améliorer le monde, se débarrasser de ceux qui le déshonorent, mais il ne peut pas penser cela de Sonia. Se suicider ne permet pas de réparer la souffrance. C’est là où la très jeune femme épate l’anti-héros dostoïevskien : la croyance en Dieu serait-elle la clé du mystère ? Raskolnikov est perturbé : « une folle en Christ ! une folle en Christ ! Se marmonnait-il… et c’est encore au cours de cette fameuse scène qu’intervient la lecture de l’épisode biblique sur la résurrection de Lazare, à la requête de l’étudiant, pourtant peu enclin à la croyance. A l’issue de la lecture, Sonia dit : « c’est tout sur la résurrection de Lazare », réplique où certains commentateurs voient le sens profond de l’œuvre, en l’interprétant non plus comme la simple annonce que le récit se termine là, mais comme une affirmation portant sur une totalité : tout le roman serait sur la résurrection de Lazare. Autrement dit, à la fin des temps (voire avant…) Raskolnikov et Sonia seront ressuscités en dépit de leurs crimes (lui sur la vieille usurière, elle sur elle-même).

Difficile donc de lire Dostoïevski sans être confronté au problème de Dieu, de son existence, de la foi qu’il nous donne, et qui serait la seule façon de supporter l’existence, même la plus sordide. Il faut que le non-croyant batte sa coulpe s’il a cru que la question pouvait être éludée si facilement. Cela ne signifie pas qu’il doive se convertir à l’idée, se mettre à « croire » en dépit de tous les autres sentiments qui l’animent ou de tous les arguments qu’il pourrait trouver dans sa défaveur. Mais il doit reconnaître l’existence d’une force singulière dans notre condition : celle qui nous maintient en vie, qui nous pousse, comme le disait Frédéric Boyer dans son magnifique livre sur l’espérance, à « continuer »… Car ladite « Espérance » n’est pas nécessairement à voir comme issue d’une transcendance, elle peut se manifester dans l’immanence : nous verrons plus tard (fin du roman) qu’elle ne se vérifie pas forcément dans une illumination divine, mais simplement dans l’amour que se porteront les deux personnages l’un pour l’autre. Je reprends ici ce que j’écrivais il y a quelques années après la lecture du beau livre de Frédéric Boyer, et je renvoie aussi à ce que Joséphine Lanesem disait récemment sur le même sujet. L’espérance n’est pas l’espoir, celui-ci serait toujours « espoir de quelque chose » alors que l’espérance est sans objet, elle attend que survienne l’inattendu ) et celui-ci parfois survient… ce qu’on appelle la grâce. Le personnage de Dostoïevski en sera touché puisqu’au moment même où il s’y attend le moins, où il se sera le plus avili à ses propres yeux, naîtra l’amour pour Sonia.

Une autre scène extraordinaire est celle de l’aveu proprement dit. Il a dit la veille à Sonia qu’il reviendrait pour lui dire la vérité sur la mort de Lizaveta. Entre temps s’est déroulé un triste épisode, où l’affreux Loujine (venu au départ pour se marier avec la sœur de Rodia) a mis Sonia en accusation au terme d’une mystification honteuse : il a caché un billet de cent roubles dans les habits de la jeune femme pour pouvoir l’accuser de vol en public. Ce Piotr Petrovitch est un misérable, proche en cela de la vieille usurière : Imaginez, Sonia, que vous connaissiez à l’avance toutes les intentions de Loujine, que vous sachiez (à coup sûr) qu’avec elles, ce serait la mort certaine pour Katérina Ivanovna, et pour les enfants, et pour vous aussi, en plus. Poletchka pareil, le même chemin pour elle. Bon, et donc : et si soudain, tout ça, on vous le donnait à juger : est-ce qu’il doit vivre, lui, sur terre, ou non, c’est-à-dire Loujine, vivre et faire ses saloperies, et que ce soit à Katerina Ivanovna de mourir ? Qu’est-ce que vous auriez décidé : à qui de mourir ? Je vous pose cette question. (p. 232, vol II). Mais Sonia ne veut pas répondre : Pourquoi vous me demandez ce qu’on ne peut pas demander ? Comment ça peut arriver que ça dépende de mon jugement ? Et qui donc m’a mise comme juge, pour dire qui doit vivre et qui ne doit pas ?

A nouveau une interrogation sur Dieu : qui m’a mise comme juge, pour dire qui doit vivre et qui ne doit pas ? Dieu en tout cas ne l’a pas fait, encore faudrait-il qu’il existe : l’Histoire, surtout lorsque, des décennies plus tard, camps nazis et staliniens couvriront une partie de l’Europe et de l’Asie, ne démontrera pas la présence d’un tel questionnement au creux de l’humanité.

La réplique de Sonia déclenche chez Raskolnikov l’urgence de la décision, celle de dire, d’avouer son crime (chap. IV de la cinquième partie). Comment décrire cette urgence autrement que comme une pulsion ? D’ailleurs, il réalise lui-même au moment de prononcer l’aveu que cet instant ressemble terriblement à celui où, debout derrière la vieille, il s’apprêtait à lui donner le coup de hache fatal, et qu’il avait senti « qu’il n’y avait plus un seul instant à perdre ». C’est un peu comme s’il était mu par quelque chose en lui qui dépasse sa volonté, on pense à ces « éclipses du sens » dont parle Kristeva, correspondant sans doute aussi aux crises d’épilepsie, auxquelles on sait que l’auteur lui-même était sujet. Le passage à l’acte est-il toujours un tel moment de bascule où le sens se met en suspens ? Le langage populaire a des mots pour cela, il dit : « on se jette à l’eau » et c’est vrai que lorsqu’on se jette à l’eau, littéralement, il faut arrêter un moment de respirer, de sentir, de réfléchir (en tout cas pour les gens comme moi qui ne sont pas très familiers avec l’élément liquide). Nos vies seraient pleines de ces moments de mise en suspens, que nous rationaliserions ensuite afin de leur donner une continuité.

Je suis venu te le dire – comment est-ce que vous le savez ? – je le sais […] – comment pouvez-vous le savoir, ça ?

Cette séquence de répliques pourrait apparaître dans de multiples contextes. Qu’est-ce que le ça auquel il est fait référence ? Bien sûr ici c’est l’assassinat, l’événement de l’assassinat, mais on devine que ce pourrait être autre chose, quelque chose comme le fondement de notre savoir inconscient, ce sous-sol dont parle aussi Kristeva, et dont on sait qu’il apparaît dans le titre d’une autre œuvre majeure de l’écrivain russe, préliminaire à Crime et châtiment : Les carnets du sous-sol. Comment peut-on savoir ça, en effet… ce qui nous fait agir, qui nous fait être, qui donne des raisons de vivre ? C’est un mystère, mais que celui qui a franchi le pas (le passage à l’acte) peut éclaircir. Ce qui est très troublant, et le trouble beaucoup, c’est qu’au moment où il va énoncer son crime, autrement dit dire l’imprononçable (ce « j’ai tué »), l’apparence de Sonia se met à ressembler pour lui à celle de sa victime, Lizaveta. Il y a coïncidence des images, ce qui fait que son aveu, il va le faire à qui sait déjà, à qui est la mieux placée pour savoir : la victime. Tour de force de Dostoïevski. L’aveu que l’on va faire, il est toujours fait à qui sait déjà. On ne donne qu’aux riches. Car eux seuls peuvent et savent faire quelque chose de ce qu’on leur donne. La réaction de Sonia est sublime. Bien sûr, elle ne le rejette pas. Bien au contraire : « qu’est-ce que vous vous êtes fait, qu’est-ce que vous vous êtes fait ! murmura-t-elle, désespérée et, se redressant d’un bond, elle se jeta à son cou, le prit dans ses bras et le serra contre elle de toutes ses forces ». Mais il lui reste à comprendre pourquoi… tous les arguments rationnels y passent… était-ce à cause de la faim ? Était-ce pour donner de l’argent à sa mère ? Aucune de ces raisons ne plaît à Raskolnikov, et même il ne voit pas clairement pourquoi il tenait tant à faire cet aveu, à moins que ce ne soit bêtement pour faire souffrir l’autre car en la faisant souffrir, il se débarrasserait ainsi un peu de sa propre souffrance. Mais pourquoi souffre-t-il ? Il ne souffre pas d’avoir commis un crime et d’en sentir le remords, il souffre, à ce qu’il dit, de ne pas être allé au bout de ce crime en l’éliminant de son esprit et en se hissant au niveau de ceux qu’il admire car eux, ils ont osé, et sont parvenus à changer l’histoire, en premier lieu ce Napoléon qui, décidément l’obsède. Autant dire ici que Raskolnikov ne nous est pas particulièrement sympathique… et il en revient à son même refrain : Mais c’est juste un pou que j’ai tué, Sonia, un pou inutile, dégoûtant, nuisible. Ce à quoi Sonia répond simplement : Un être humain – un pou !

Ainsi, Rodion Raskolinikov a cru que pour s’élever au rang d’homme il fallait passer à l’acte, autrement dit tuer, il fallait qu’il se prouve à lui-même qu’il en était capable, afin de voir ce qu’après il en adviendrait, mais ce qu’il en advient, c’est quelque chose de pire encore que ce qu’il éprouvait avant, quand il était dans l’indécision face à son avenir, et ce qu’il rencontre, c’est la souffrance, toutes choses que Sonia a su reconnaître très vite, par une intuition infaillible, comme elle sait qu’il ne pourra survivre à cette souffrance qu’en allant vers elle, en l’assumant, ce qui se fait en se dénonçant et en acceptant d’aller au bagne. Où elle l’accompagnera.

On est frappé par cette expression : « aller vers la souffrance », thématisée lors de cet épisode inattendu : l’auto-dénonciation du jeune ouvrier Nikolai pour un meurtre qu’il n’a pas commis, ce dont Raskolnikov pourrait se réjouir puisque cela le disculperait, mais ne trompe pourtant pas l’inspecteur Prophiri. Car il était devenu courant à l’époque que certaines personnes quelque peu mystiques « aillent vers la souffrance » ou soient volontaires pour « recevoir la souffrance ». cf. Chapitre II, sixième partie. Nikolai était de ceux-là, un « schismatique », ayant dans sa famille quelques « fuyards » (on appelait ainsi ceux qui fuyaient dans les bois pour refuser tout contact avec la société), il aurait commis un vol, et s’en rendant compte, il prend peur, il veut se pendre. « Savez-vous, Rodion Romanytch, ce que ça veut dire, chez certains, « recevoir la souffrance » ? Non pas accepter la souffrance pour quelqu’un, mais simplement « recevoir la souffrance » ; prendre la souffrance en soi, donc, et si ça vient du pouvoir, tant mieux ».

Aujourd’hui, cela nous dépasse, à moins que cela ne passe inaperçu. Est-ce qu’une bonne partie des crimes commis ne le seraient pas dans cet esprit ? Tuer, c’est se punir. Et souvent les êtres se punissent de leur misère. Sociale et affective. Ceux qui, comme moi, ne sont pas dans une telle misère, n’ont pas à se vanter de vivre à l’abri de telles pulsions.

à suivre

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Jacques Bouveresse

J’ai été extrêmement triste d’apprendre le décès de Jacques Bouveresse. Je n’ai pas eu l’honneur de le connaître directement, hélas, n’étant pas un philosophe à proprement parler et n’ayant donc pas eu l’occasion de me présenter en tant que disciple ou, simplement, élève. En dépit de cela, c’est un homme qui a toujours éveillé en moi la plus grande estime, grâce aux livres que j’ai lus de lui, grâce aux échos que j’ai eus de sa personnalité et de ses convictions. Sans doute a-t-il été du côté du positivisme (en particulier du positivisme logique), mais il s’agit là d’une position honorable, avec laquelle il est possible de dialoguer. Je n’oublie pas que Bouveresse fit venir à Paris en 2010 le grand linguiste Noam Chomsky et que grâce à cela, ce dernier put prononcer en quelques jours plusieurs conférences toutes plus enthousiasmantes les unes que les autres, que ce soit sur la discipline linguistique (la syntaxe) à proprement parler ou bien sur sa vision du monde qui, comme on le sait, n’a pas grand-chose à voir avec la doxa courante. Bouveresse a aussi soutenu Bourdieu. Et surtout on le connaît pour être l’un des principaux introducteurs en France de la pensée du grand Ludwig Wittgenstein. Son point commun avec ce dernier aura été de faire partie de ces gens exigeants qui ne parlent pas pour faire du vent et agiter de belles phrases, mais au contraire n’avancent jamais rien sans que cela ne soit argumenté avec précision. Les questions qu’ils ouvrent sont souvent complexes, touchent à la philosophie des mathématiques ou bien à la mise sur pied de méthodes rigoureuses d’enquête permettant de distinguer scrupuleusement ce qui fait sens de ce qui n’en fait pas. A propos de la littérature, par exemple, Jacques Bouveresse s’est interrogé sur la part de connaissance qu’elle porte en elle en se démarquant de toutes les réponses trop faciles parce qu’elles font référence à la magie ou au mystère.

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Carnet de lecture: « Crime et châtiment » (2), des problèmes de la traduction, de l’aveu, du rêve et de la réalité

Je lis Crime et châtiment simultanément dans deux traductions. La première, en édition « Le livre de poche », est l’œuvre d’une certaine Elisabeth Guertik, peu connue du grand public, il faut vraiment chercher son nom pour le trouver, en tout cas il ne figure pas sur la couverture ; la seconde, aux éditions Actes Sud est beaucoup plus récente, elle est d’André Markovicz qui, lui, est bien connu, et son nom figure sur la couverture. On dit « Fédor Dostoïevski, « Crime et châtiment » roman traduit du russe par André Markovicz ». Les temps ont changé. Désormais, le traducteur revendique une reconnaissance presque égale à celle de l’auteur. Il y a bien sûr des différences notables entre les deux traductions. La seconde est plus vive, plus rythmée. Le style nous emporte et nos efforts de lecture nous semblent réduits. Parfois des mots sont utilisés qui nous rapprochent de notre époque contemporaine, on parle de « lapsus » par exemple, alors que nous ne sommes pas bien certains que Dostoïevski ait effectivement utilisé ce langage freudien, mais qu’importe puisque c’est le mot juste pour le lecteur d’aujourd’hui. Il faudrait lire le russe (ce que je ne sais pas faire) pour juger de l’authenticité de l’une ou de l’autre de ces deux traductions. Mais là encore, une petite voix en nous nous dit « qu’importe ? »… cette « petite voix » n’a pas forcément raison. Nous ne devons pas oublier que le vrai créateur est l’auteur, en l’occurrence Dostoïevski et non Markovicz.

Eté 1865 à Saint-Petersbourg, chaleur torride. La misère la plus noire. Rodion Raskolnikov (ou Rodia) est un jeune étudiant complètement fauché, il vit sous les combles dans une maison composée de petits logements. La première traduction, celle d’Elisabeth Guertik, dit que la chambre ressemblait davantage à un placard qu’à un logis, la nouvelle, celle d’André Markowicz, dit carrément qu’il s’agit d’un cagibi : « au début du mois de juillet, par une chaleur torride, le soir venu, un jeune homme quitta le cagibi qu’il sous-louait ruelle S*** »].

Autre exemple. Première traduction : « Une sensation de profond dégoût se peignit un instant sur les traits fins du jeune homme. Disons à ce propos qu’il était remarquablement beau, châtain, avec de magnifiques yeux sombres, d’une taille au-dessus de la moyenne, mince et élancé »,

Deuxième traduction : « Une sensation de dégoût insondable fusa une seconde dans les traits délicats du jeune homme. A propos, il était d’une beauté remarquable, avec des yeux sombres splendides, les cheveux châtain-blond, une taille plus élevée que la moyenne, mince et droit ».

Ce « à propos » de la deuxième traduction est plus fort, plus direct, on a le sentiment que Dostoïevski s’adresse directement au lecteur, le prend au collet, là où dans la première traduction, la chose est plus feutrée, amoindrie par ce « disons que… ». Ces petits détails finissent par donner des lectures différentes. Les dialogues notamment en sont bien changés. Les personnages des milieux populaires s’expriment dans une langue qui se veut une approximation de la langue « savante », cela donne : Il est venu voir le partement, dit, s’approchant, l’aîné des peintres – Lequel de partement ? – Celui où qu’on travaille. « Pourquoi, qu’il dit, que vous avez lavé le sang ? Y a eu un meurtre ici, qu’il dit, et, moi, je viens louer. », au lieu de : Il voulait visiter le logement, dit en s’approchant l’aîné des ouvriers. Quel logement ? Celui où nous travaillons. « Pourquoi, qu’il dit, a-t-on lavé le sang ? Il y a eu ici, qu’il dit, un assassinat, et moi je viens louer. ».

A adopter un parler « populaire » qui séduit le lecteur français contemporain, sommes nous sûrs que ce parler prévaudra encore dans vingt ans, dans cinquante ans ? Ou bien faudra-t-il encore un nouveau traducteur qui adaptera le style du roman à cette nouvelle époque ? De ce point de vue, la traduction de Guertik paraît davantage « universelle », « passe-partout », admissible aujourd’hui comme elle le sera demain. De plus, on connaît les problèmes de la transcription du langage parlé en littérature, même un Céline, s’il donne l’impression d’user de ce parler populaire, s’y casse les dents, de fait, emploie un style bien à lui, ce n’est jamais, malgré l’impression qu’on en a, la transcription de l’oral. Le traducteur devient ainsi créateur, il a son propre langage et il en use. Mais on finit alors par se demander : qu’ont-ils, ces traducteurs et traductrices, à vouloir se faire reconnaître à ce point comme presque équivalents à l’auteur qu’ils traduisent ? N’y a-t-il pas plus de noblesse à se dissimuler dans l’ombre ? À accepter un rôle de passeur sans rien dire, dans l’abnégation de servir à faire connaître plus grand que soi ? Ce genre de revendication est de notre temps. Chacun court avant tout après la reconnaissance d’autrui, comme s’il était le seul, l’unique, celui ou celle sans qui le monde (en l’occurrence ici celui d’un certain grand écrivain) ne pourrait fonctionner. Pourtant, qui fait son métier avec honnêteté, qu’il soit agriculteur, mécanicien ou chaudronnier, professeur de lettres, traducteur ou médecin ne devrait pas attendre une reconnaissance qui le distinguerait de tout autre. C’est là faire un métier, et c’est tout. Et il y a aussi du plaisir, voire de l’orgueil, à savoir se maintenir dans l’ombre. N’est-ce pas d’ailleurs aussi ce que nous enseigne « l’homme dostoïevskien » ? Raskolnikov après son meurtre vit dans la honte et le dégoût de lui-même, il ne cherche pas à glorifier son acte en dépit de l’atmosphère nihiliste qui règne à Petersbourg et qui favorise l’idée que c’est un acte héroïque que d’éliminer des personnes que l’on méprise, tels que les usuriers (c’est en écoutant une conversation de ce genre que l’idée a germé dans l’esprit de Rodion Raskolnikov d’aller tuer la vieille Alena Ivanovna pour lui piquer son fric). A vrai dire, il n’est obsédé que par une chose : avouer, c’est-à-dire trouver l’occasion et la manière de dire ce que l’on sait, ce qu’on est le seul à savoir (et pour cause) et la dire non pas pour se faire valoir (ô grand dieu, non!) mais simplement parce qu’une vérité que l’on possède doit être dite, qu’elle fait pression sur le sujet pour qu’enfin elle se révèle. Dans un autre contexte, Mychkine, le prince de « L’idiot », pratique la générosité envers autrui, mais ne cherche à en retirer aucune gloire, aucune reconnaissance. C’est ce qui le fait apparaître d’ailleurs si étrange à ses compagnes et compagnons. Dans un billet datant de 2014, je comparais « l’idiot » à un mathématicien pur, quelqu’un comme Perelman qui, recevant la médaille Fields l’aurait refusé au prétexte que l’on ne fait pas des mathématiques pour de l’argent (et encore moins pour obtenir « de la reconnaissance »). Un roman comme « L’idiot » est, de ce point de vue là, un hymne au désintéressement. L’idée de « se faire valoir », de tirer gloriole d’un acte ou d’un métier n’est portée chez Dostoïevski que par les personnages pitoyables.

Crime et châtiment: l’adaptation cinématographique de Georges Lampin (1956), avec Marina Vlady et Robert Hossein

Raskolnikov, ai-je dit, est obsédé par l’aveu, la nécessité de l’aveu. Trouver l’occasion propice. Si on ne le proclame ouvertement, le faire deviner, les stratégies utilisées par le jeune étudiant sont stupéfiantes d’un point de vue rationnel, on ne les comprend pas : de manière manifeste, il redoute que l’on sache les meurtres qu’il a commis, mais alors pourquoi se mettre tout le temps dans les pattes de l’inspecteur de police ? Rodion veut savoir ce que sait celui-ci, il croit deviner qu’il sait tout mais il n’en est pas sûr, alors il cherche à faire avouer à l’autre ce qu’il sait sur lui, quitte à le mettre outrageusement sur la piste de la vérité au cas où il ne la connaîtrait pas déjà ! Ainsi Raskolnikov veut faire avouer à Porphiri ce que Porphori veut faire avouer à Raskolnikov alors que celui-ci ne rêve, au fond de lui-même, qu’au moment où enfin il avouera son crime ! Mais aussi, à qui avouer son crime ? On sait déjà qu’il l’avouera à Sonia, dans une des scènes les plus bouleversantes du roman, parce que Sonia est pure et innocente, qu’elle a été aussi l’amie de Lizaveta (la sœur de l’usurière) et donc recueille l’aura de la victime, et puis aussi qu’une relation se noue entre les deux personnages qui est peut-être cet amour que recherche l’étudiant. Dostoïevski nous dévoilerait ainsi que l’amour est cette relation qui unit deux êtres autour d’un aveu.

***

Quelque chose traverse aussi ce grand roman : l’incertitude entre états de veille et de sommeil. Si l’on n’y prend pas garde, on pourrait bien prendre un épisode de rêve pour un épisode éveillé, et réciproquement. Il faut sans arrêt faire attention aux indications du genre : « Il s’assoupit », ou bien à la fin d’un long passage : « il s’éveilla » car nous partageons avec le personnage un monde où le rêve et la veille sont presque indistincts. Ne pourrait-on pas d’ailleurs finir par penser que ce fameux meurtre, il ne l’a jamais commis, ou seulement en rêve ? Il semble pourtant que le double meurtre ait bien eu lieu, et quand, vers la fin de la troisième partie, Raskolnikov s’assoupit de nouveau, une deuxième version du meurtre a lieu, où il frappe la vieille avec la même hache, à coups redoublés, mais il a beau se pencher pour voir le visage mort, il ne voit toujours qu’un visage hilare. La vieille se moque de lui. Là, nous sommes dans le rêve, nous le savons par quelques indices discrets mais au début de la séquence, nous ne le savons pas vraiment, nous sommes tourneboulés. Ce rêve s’enchaîne à ses ruminations moroses. Dans ses songes fous, il s’est enivré à l’idée qu’elle n’était qu’un pou, et qu’il était justifié à l’exterminer (on est horrifié en pensant que c’était le même mot qu’utilisaient les nazis à propos de ceux qu’ils exterminaient dans les camps) mais il réalise alors avec angoisse que « le pou »… c’est peut-être bien lui. Les choses se retournent, les valeurs se confondent… comme parfois dans la « vraie vie » serait-on tenté de dire, au cours de ces brefs instants de confusion où nous ne savons plus très bien qui nous sommes, ce que nous pensons vraiment, à qui nous nous identifions : sommes-nous « de gauche », sommes-nous « de droite », honnêtement, nous ne le savons plus très bien, la question nous paraît aussi absurde que si nous la posions à propos d’un Raskolnikov qui, dans ses moments les plus exaltés, à la fois rêve de secourir les plus humbles et se compare à Napoléon.

***

Raskolnikov se voit en Napoléon… alors qu’après ce qu’on voit et entend à propos de l’empereur, ces jours-ci, pour la célébration de son bicentenaire (belle émission sur Arte concernant son rapport à la mort, par exemple) on serait plutôt tenté de penser que celui-ci, au contraire, n’était qu’un Raskolnikov, mais un Raskolnikov ayant vécu jusqu’au bout et sans remord son rêve ou plutôt son cauchemar. Ce fameux Bonaparte était un fou, il faut être fou pour se saisir du pouvoir comme il l’a fait, il faut être fou pour s’exposer sur le pont d’Arcole, rêver de conquérir l’Egypte et, après, l’Inde, pour aller traquer le tsar chez lui et en revenir par un hiver terrible, fou encore pour avoir cru que l’on pouvait revenir de l’île d’Elbe et reprendre le pouvoir, de s’exposer aux tirs des grenadiers du roi au bord du lac de Laffrey avant de poursuivre la route vers Grenoble, Lyon et puis Paris, fou pour croire qu’il allait « se refaire » en livrant bataille aux coalisés, seul contre tous dans la triste plaine de Waterloo… mais avec Napoléon, les rêves et les cauchemars se traduisent dans le réel, les « incidents » d’un réseau (réseau de neurones s’entend ici) provoquent les cataclysmes de l’Histoire qui est un autre réseau, mais avec des effets beaucoup plus graves, amplifiés, qui se chiffrent en nombre de morts et de villes détruites.

Voilà un sujet de réflexion fascinant : comment ça passe d’un réseau inconscient à un réseau sociétal, du psychisme d’un individu à l’Histoire, interconnexion de réseaux disait je ne sais plus quel spécialiste de sciences cognitives, mais comment s’opère le passage de l’un à l’autre ?

Raskolnikov, lui, n’aura fait que deux victimes, ce n’est pas beaucoup, après tout. C’est déjà trop. Nul ne sait si Napoléon a ruminé comme l’a fait l’anti-héros russe, la souffrance et le remords d’avoir provoqué tant d’homicides.

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Carnet de lecture : « Crime et châtiment » (1), nos êtres divisés

Au premier regard, il y a peu d’œuvres littéraires qui parleraient véritablement du corps, tout ce que nous lisons en général parlerait plutôt de représentations, d’idées, de sentiments, d’une idéalisation du corps mais pas du corps en lui-même. Dommage, nous disons-nous, car que sommes-nous en premier si ce n’est un corps ? Et puis, on se reprend, si nous pensons cela, c’est peut-être parce que nous n’avons pas une image du corps correspondant à la réalité, et nous verrons plus loin que, là encore, le « cas Dostoïevski » nous instruit.

Qu’est-ce qu’un corps ? En quoi s’identifie-t-il à un « soi » ? Ces questions concernent bien sûr la biologie et la médecine. Je lisais récemment un beau billet d’une dame avec qui je me suis fait « ami » sur Facebook car j’étais tombé par hasard sur ses réflexions à propos de la médecine, du corps donc, et de la pandémie, et que ces réflexions m’avaient intéressé. Ce billet était intitulé « l’homme sans frontière » et commençait ainsi : « L’homme forme un continuum avec le temps et l’espace, dont la séparation sous la forme d’une enveloppe corporelle est bien illusoire. Dans le temps, parce qu’il est une mosaïque de tous les êtres vivants dont il descend le long de l’arbre de la vie et qui ont laissé une empreinte dans chaque partie de son corps, aussi bien génétique qu’anatomique, et dans l’espace, parce qu’à chaque instant, le monde qui l’entoure et les vivants qui le constituent pénètrent son enveloppe dans un mouvement continu entre ce qui apparaît comme extérieur et intérieur ». (Sophie Buys possède aussi un blog sur le site de Médiapart). Après avoir raconté comment nous descendons d’une bactérie primitive « qui s’est transformée au cours de l’évolution en une cellule de plus en plus complexe », elle disait cette chose étonnante : « Nous gardons tous la trace mnésique, l’empreinte des bactéries au sein de chacune des milliards de nos cellules sous la forme de la mitochondrie, organite chargé du traitement de ce toxique qu’est l’oxygène. Ainsi nous, les humains, devons à un microorganisme en apparence élémentaire et délétère, le simple fait d’exister, grâce à son adoption au sein de nos cellules devenues hôtes, et une co-évolution bénéfique. Car la véritable respiration est mitochondriale. C’est là que s’effectuent les échanges d’oxygène et de gaz carbonique (c’est moi qui souligne). Entre quinze et vingt fois par minute, le souffle pénètre mes poumons pour aller nourrir mes cellules de molécules chimiques, entraînant avec lui des matériaux vivants qui sont évacués, ou persistent, se déposent, s’incorporent voire modifient l’architecture de mes tissus. Dans ce souffle, il y a matière à transformation permanente de ce qui était, si bien que mon « moi », mes tissus, ce que je crois m’appartenir en propre, que j’imagine à l’intérieur de mon corps, n’existe déjà plus d’une minute à l’autre ».

J’y repensais l’autre nuit au cours d’une brève insomnie pendant laquelle « j’écoutais mon corps », je mets des guillemets autour de l’expression car elle laisserait supposer que mon corps est cette entité stable et indépendante qui a quelque chose à me dire, alors que l’on comprend, à se mettre à l’écoute justement, que ce n’est pas cette masse corporelle qui s’exprime mais cet amas de souffles, de flux, de respirations et d’échanges en quoi nous nous résumons à chaque seconde. Ces échanges nous font sentir que nous ne sommes pas enclos dans une enveloppe-barrière, mais au contraire existant selon un vague diffus autour de ce que nous prenons pour nous. Ces flux et ces humeurs qui nous parcourent sont comme des flux de particules qui peuvent atteindre à certains moments une stabilité puis à d’autres au contraire se dissiper et donner lieu au chaos. Le miracle est que cela tienne ensemble suffisamment longtemps pour que nous puissions dire « je » ou bien « moi ». Nos points de stabilité peuvent se situer à différents niveaux d’énergie, certains sont assez hauts dans le spectre, ils nous procurent une sensation de joie interne, ils coïncident avec un sentiment de plus d’être, mais d’autres malheureusement sont assez bas et nous procurent un sentiment de moins d’être, autrement dit d’angoisse, voire même de désespoir et de dépression. J’ai la chance que mon « moi » se stabilise assez souvent au degré « haut » de cette hiérarchie des états. Mais je saisis alors combien ce point d’équilibre est fragile, sans arrêt menacé. Freud a eu des intuitions de génie, je crois qu’il avait assez bien perçu cela (et d’ailleurs ses références multiples à la thermodynamique, notamment dans sa « métapsychologie », le prouvent), ces états chez lui seraient symbolisés sous les appellations d’Eros et Thanatos. Face à l’image du corps tel que conçu par la philosophie classique, avec son « centre de fonctionnement » situé dans le cerveau et qui figurerait une sorte de tour de contrôle, s’oppose ainsi celle d’un nuage diffus siège de multiples interactions sans cesse déformable et dont le centre n’existerait pas…

Or, il existe bien un « soi », celui dont nous parlent les infectiologues, qui est déterminé comme l’ensemble des organes auxquels ne s’en prennent pas « nos » anticorps, car eux savent voir ce qui est « étranger » et le distinguer de ce qui est « nous », c’est un mystère, en tout cas pour moi – mais peut-être certains lecteurs ou lectrices peuvent me renseigner davantage – mais on perçoit aussi comme, même là, il n’y a pas d’assise définitive, puisque des maladies comme la Covid, à ce qu’on dit (voir l’interview de Jean-Pierre Dupuy dans l’Obs), parviendraient à perturber cette reconnaissance automatique et finiraient par abolir cette faculté de discernement… conduisant au chaos, aux « orages cytokiniques » et à la mort.

Il y a un « je » au sens médical, non seulement celui qui vient de notre système immunitaire, qui est unique, mais aussi celui qui résume une histoire : « Ainsi lorsque je dis « je », j’inclus dans ce qui me constitue ce microbiote qui m’est propre car singulier, constituant en quelque sorte une carte d’identité invisible dans laquelle on retrouve la trace de mon histoire : celle de mes ancêtres qui me l’ont légué à la naissance au contact de la flore vaginale et environnementale, puis de mon alimentation, de mon hygiène, des médicaments que j’ai pris, des maladies dont j’ai été atteints et enfin de mon environnement, en particulier lors des premières années de ma vie ». (Sophie Buys, op. cit.)

Le rapport avec le « je » psychique n’est bien sûr pas évident à établir, sans doute la pensée freudienne a-t-elle beaucoup contribué à nous l’expliquer au travers de ses différentes « topiques » de l’inconscient (impossible à développer ici dans un aussi court espace). Mais on peut aussi revenir à notre sujet des billets récents : Dostoïevski. Des commentateurs ont noté la relative absence du corps (ou des corps) dans son œuvre. Julia Kristeva dit : « Il est vrai que l’image du corps, portraits et détails physiques manquent souvent aux personnages essentiels de ses romans, à peine esquissés, ou au contraire fortement silhouettés, qui se font submerger par la voix des idées ».

Mais c’est pour ajouter aussitôt que « le corps n’est pas vraiment oublié par Dostoïevski, comme il peut le laisser croire. Car un érotisme sans organes désobjectalise l’homme dostoïevskien ». Cela tiendrait encore du mystère si nous ne mettions pas en comparaison ce que Kristeva nomme « l’homme dostoïevskien » et la conception du corps mentionnée ci-dessus, qui pourrait s’étendre à celle du psychisme. Un érotisme sans organes est un érotisme diffus, non véritablement localisé, « décalé » en quelque sorte. Il ne viendrait pas à l’idée de Raskolnikov, par exemple, de « profiter » des propositions de Sonia la première fois qu’il la rencontre et qu’elle est dans son rôle de prostituée. Immédiatement il voit en elle autre chose qu’une prostituée. Il est frappant que toutes les traductions notent avec insistance le fait que « propreté » et « pureté » se disent par un même mot en russe et que justement, le narrateur joue sur les mots quand il fait dire à Marmeladov que la jeune femme doit veiller à sa « propreté » (ce qui occasionne des frais) et que Rodion entend évidemment « pureté »…

La richesse du roman tient ainsi à ce que « idées » et « pulsions », angoisses et remords, misère des lieux et misère des corps sont sans arrêt mêlés les uns aux autres, dans une sorte de continuum qui nous fait oublier une démarcation nette entre corps et esprit (pour dire vite), ou plutôt entre le « je » et son environnement. La maladie de Raskolnikov est exactement corrélée à ses souvenirs (réels ou fantasmés) des actes qu’il a commis, et son « cagibi » qui se rétrécit est à l’image de son cerveau sous l’emprise de ses obsessions funestes : lorsqu’on lui parle (qu’il s’agisse de Razoumikhine, de Loujine ou de Nastassia) il tourne la tête de l’autre côté mais alors il bute immédiatement contre le mur lépreux de son logis. Il n’y a pas d’issue. La littérature ici « ne parle pas » du corps car elle est toute entière déjà dans le corps, un corps vaste, qui déborde les limites du « corps visible », le langage ne peut évidemment au premier abord que véhiculer des représentations (car la langue, c’est cela, un signe pour un objet, puis un signe pour un autre, mais de toutes façons des signes) mais dans la littérature et plus particulièrement chez Dostoïevski, elles deviennent des entités réelles, concrètes, les « idées » deviennent des personnages, leur univers est homologue à celui, tentaculaire, de la ville et de ses bas-fonds (on sait le rôle énorme que joue Saint-Pétersbourg dans les romans du grand écrivain russe, et ce n’est pas seulement pour fournir un « décor »).

Personnages clivés, disais-je dans mon billet précédent, mais nous sommes tous clivés, disais-je encore en un commentaire sur le blog de Joséphine Lanesem (qui partait dans une envolée spiritualiste). Exemple de cela : Raskolnikov est ce personnage qui, à la fois, est capable de donner tout le maigre argent qu’il possède pour aider Catherine Ivanovna et vingt roubles acquis par sa mère pour payer les funérailles d’un Marméladov qui ne lui est rien, et de laisser une pauvre femme ivrogne se jeter du haut du pont de X… au-dessus de la Neva, à côté de lui, sans qu’il ne fasse un geste, dans son indifférence la plus totale. Où je me reconnais, et sans doute tout un chacun se reconnaît, car autant je serais capable de tout sacrifier pour un enfant malade, autant je le suis aussi de laisser mourir un SDF au coin de ma rue en l’ignorant totalement… Dostoïevski nous apprend ainsi tout de la nature humaine. Il ne servirait à rien de « culpabiliser », de se mortifier en battant sa coulpe, ou de se faire horreur pour cela : c’est juste la nature humaine qui est ainsi, de la même façon que le soleil peut être en même temps une merveilleuse source de vie et un implacable astre de la mort. Le Bien ? Le Mal ? Peu de place à vrai dire pour ces entités métaphysiques. Tout juste pourrait-on parler du positif et du négatif à l’œuvre partout dans la nature, de ces oppositions permanentes, de ces clivages qui existent jusqu’au plus intime de notre être. L’Un n’existe pas (réponse à Joséphine), c’est de l’idéalisme que d’y croire. A la place n’existe que le multiple, le divers, le divisé… C’est je crois, une position matérialiste (et oui…) en tout cas j’ai appris cela de la philosophie d’Alain Badiou (souvent détesté, mais justement, lui aussi a sa part d’ombre!) dont l’ontologie se construit sur la théorie des ensembles laquelle reconnaît justement qu’il n’est pas d’Un… puisque l’ensemble de tous les ensembles ne peut pas exister (cela est prouvable). L’Un ici serait le signifiant ultime, celui auquel il serait toujours possible de s’en remettre, se réalisant sous diverses formes : le Sens, la Vérité, l’Absolu, le Bien etc. on pourrait l’appeler comme on veut, on serait sûr que toutes les « multiplicités » (les divers sens, les diverses vérités, les divers bien…) en dériveraient sagement. Qui possèderait le Bien serait dans le Bien, définitivement, rien ne pourrait par définition même le rendre « mauvais » ou « méchant », qui serait dans le Vrai une fois pour toutes détiendrait les vérités, qui aurait accès au Sens connaîtrait le sens de tous les phénomènes etc. Or, justement, ce que nous montrent Dostoïevski et d’autres grands auteurs (mais je ne les ai pas tous à l’esprit en ce moment, sans doute y aurait-il Shakespeare, peut-être Faulkner…) c’est le contraire. Qui peut faire le bien une fois ne le fera pas toujours, qui dit vrai une fois n’en hérite pas pour autant de pouvoir dire le vrai toujours, et ainsi de suite. Et il en va de même également pour le côté « négatif » ou sombre… qui a fait le mal une fois n’est pas condamné à faire le mal toujours, qui s’est trompé une fois peut retrouver un chemin vers une vérité. Ce qui nous conduit à être compréhensif envers autrui, à développer une éthique du rachat et de la miséricorde même si nous ne nous sentons pas « religieux » au fond de nous-mêmes.

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Louées soient les grandes œuvres

J’ai évoqué dans mon billet précédent le fantôme de Fedor Dostoïevski à propos du compte-rendu de ma lecture du dernier roman de Nancy Huston, et je me demandais comment il se faisait que l’œuvre d’un Dostoïevski ou d’un Mann pouvait être plus « parlante » qu’un roman contemporain portant sur des thématiques actuelles. Ma lectrice fidèle Debra a répondu en mettant cela sur le dos de notre « confort ». J’avais aussi, dans ce billet, pointé le « confort » de notre position, parlant de « cette culpabilité, cette angoisse » que nous devrions ressentir « qui devrait nous faire penser que nous sommes à tout jamais condamnables, blâmables parce que nous sommes « beiges », que nous sommes hommes, que nous profitons sans arrêt de ce qu’un système a pu produire de richesses et de confort sur le dos, la sueur, le sang de milliards d’hommes et de femmes qui ont en effet été envoyés en esclavage ». Debra dit : « Nous vivons, dans l’ensemble, des vies édulcorées, et nous avons besoin de réveiller nos pauvres âmes endormies en nous indignant sur le passé, sur les forfaits de nos ancêtres ». Je passe sur l’implicite selon lequel nos ancêtres auraient commis de simples « forfaits » dont nous pourrions nous estimer affranchis à bon compte. Je reprends seulement l’idée que cela laisserait entendre qu’une bonne partie de la littérature contemporaine a ceci comme objet : tenter de réveiller nos pauvres âmes endormies, autrement dit nous réchauffer un peu en nous faisant sortir de notre torpeur, que dis-je, de notre hibernation face aux douleurs et misères qui sont encore actuelles. Mais bien souvent, elle n’y arrive pas, et cela parce qu’elle-même se trouve prisonnière de cette tendance à la facilité causée par notre confort : il s’agit d’aller vite, d’aller droit au but, sans s’embarrasser de longues conversations et débats. On n’a pas le temps de faire s’affronter des idées dissemblables, il est plus commode, plus rapide de poser une fois pour toutes que certaines sont naturellement supérieures. Alors que cette supériorité si jamais elle existe ne pourrait être qu’à se prouver sans cesse.

J’observe, dans ma modeste existence de retraité ayant parcouru presque les trois-quarts d’un siècle, les changements, les mutations, les revirements que tout un chacun a pu subir. Quelles idées en nous n’avons-nous pas besoin de revisiter pour les critiquer ou pour les enrichir, pour les abandonner ou bien au contraire les enraciner davantage ? Le dialogue devrait être permanent, avec d’autres idées, d’autres réflexions. Les grands auteurs, comme ceux que j’ai déjà cités, nous en donnent l’occasion, ce qui fait toute leur force. Bakhtine appelait cela « dialogisme », on a aussi parlé de « polyphonie ». Se replonger dans ces œuvres est donc une nécessité.

C’est un peu par hasard que ma porte d’entrée vers une relecture de Dostoïevski fut ce petit livre, déjà mentionné, de Julia Kristeva. Je l’avais acheté car je voulais juste savoir ce qu’une psychanalyste comme elle pouvait en dire. Cela m’a intéressé mais m’a aussi laissé parfois dans la perplexité. A certains égards, l’auteur russe aura anticipé l’œuvre de Freud, notamment par la part qu’il fait jouer au rêve, mais aussi par l’attention mise sur les comportements névrotiques ou sur des ambivalences que seul le regard du psychiatre peut élucider, mais l’importation d’un vocabulaire lacanien n’est pas de nature à rendre toujours très clair ce rapprochement possible entre Freud et Dostoïevski ! « On appellera ce lieu où la névrose s’effrite et où les démons dostoïevskiens affluent : « clivage », « coupure », ou « refente du sujet » » est-il dit p.21, et cela peut sembler assez mystérieux au non-spécialiste, mais peut-être aura-t-il fallu lire Névrose et psychose de 1924 ou bien Le Clivage du moi dans les processus de défense de 1937. Gardons-en toutefois l’idée que nous sommes tous et toutes plus ou moins « clivés », ce qui signifie que notre Moi fait coexister différentes manières de résister aux assauts de « la réalité », entre autres le fantasme et même la perversion, et que certains esprits ayant subi des épreuves particulièrement agressives, qui les ont ébranlés au point de laisser ouverte la cicatrice ainsi créée, sont plus lucides que d’autres à propos de cette division.

Dédoublés nous sommes, au quotidien, par la séparation étanche entre la vie diurne qui tend à la paix et la destructivité sauvage de la vie onirique ; dédoublés, nous évoluons aussi dans l’idéologie et la mystique des groupes et des communautés, qui préservent les liens internes en projetant le réprouvé sur les autres.

C’est ce que dit la psychanalyste, et nous permet de voir en effet ce qu’il y aura d’extrêmement marquant chez Dostoïevski : à la fois le récit du tourment individuel (il est vrai que le rêve joue un rôle terrible en nous) et celui de la vie sociale : liens qui sont sans arrêt proches de la rupture et pour le maintien desquels il faut lutter sans fin, groupes qui sont destinés à se scinder, échec presque toujours là des entreprises collectives (éternel travail – digne de ceux d’Hercule – auquel a à faire face le politique : réaliser l’Unité…)

Kristeva insiste particulièrement sur les profonds troubles psychique et physique dont souffrait le grand écrivain russe. Elle serait prête à y voir la source de son génie.

Très tôt, Dostoïevski avait réalisé que l’explosion épileptique, ses auras, ses douleurs et peurs le mettaient au contact d’une dimension essentielle de la condition humaine : avec l’avènement et l’éclipse du sens. Il était capable d’enregistrer, en voix et récits, l’embrasement hypersynchrone des neurones, la respiration bruyante et étranglée de la crise, les décharges encore chargées d’énergie. (p.22).

Elle parle ainsi du « brouillard des fantasmes névrotiques » qu’il parvint à percer de manière héroïque par l’écriture. Comme si le vrai génie littéraire n’était atteint que dans le paroxysme de la maladie, de la souffrance, voire de la folie, et dans le voisinage de la mort. Thomas Mann semble ne pas avoir dit autre chose à propos de l’écrivain russe qu’il admirait, dans un essai célèbre qu’il écrivit sur lui. Cela ne va pas sans nous surprendre quand on sort de la lecture de la Montagne magique, où le discutant Settembrini (souvent présenté comme le porte-parole de l’auteur) dénigre la position qui voudrait que l’on voie dans la maladie un atout, voire une supériorité, alors que c’est son adversaire, Naphta, qui défend l’idée selon laquelle la maladie ou la folie confèrerait à son porteur une sorte de génie : « certains hommes, en toute conscience et de leur plein gré, ont succombé à la maladie et à la folie afin d’acquérir pour l’humanité des connaissances qui, obtenues grâce à la folie, étaient devenues de la santé, et dont la possession et la jouissance, après ce sacrifice héroïque, ne ressortent plus à la maladie ni à la folie » (p. 712).

Y aurait-il donc deux versants de la littérature, une « littérature de bien portants » et une « littérature de malades » ? En quoi se différencieraient-elles ? Qu’est-ce que la seconde aurait à nous dire que la première ne nous dirait pas ou alors, très imparfaitement ?

Ces questions sont importantes, car la réponse qu’on leur donne permettrait peut-être d’expliquer la distinction que l’on peut faire entre plusieurs types de littérature, dont l’une aurait la faculté de nous transformer, de générer en nous des états limites capables de résoudre nos propres difficultés et problèmes, de nous ouvrir à des manières de voir le réel que nous ignorions, alors que d’autres se contenteraient d’illustrer des positions déjà connues ou des manières de voir déjà acquises. Cette littérature « de transformation » trouverait sa source dans le pouvoir particulier qu’ont certains écrivains de nous révéler des états et des situations que nous ne pourrions imaginer sans leur travail, qui serait lui-même basé sur la nature scindée, clivée, donc souffrante, de leur être.

A côté de cette littérature, existeraient d’autres types, mais qui n’atteindraient pas (ou pas tout à fait) ce pouvoir de révélation. On a déjà introduit la notion de « littérature de consolation » (cf. Alexandre Gelfen) pour désigner une partie de cette seconde sorte de littérature. Les romans appartenant à cette catégorie nous aideraient à soulager notre malaise en nous montrant des personnages en lesquels nous pourrions nous projeter et qui résoudraient leurs problèmes « pour nous », à notre place. Je parlerais aussi volontiers de « littérature de combat » pour désigner une sorte où il s’agit de partir uniquement d’idées déjà construites et bien acquises en se battant pour elles sans trop entrer dans la dimension dialogique de débat inévitable qui servirait à les étayer. Là aussi, il nous suffirait de nous identifier à la position proposée comme « bonne », sans envisager aucune modification de notre point de vue.

La littérature qui peut nous transformer serait par exemple celle d’un Dostoïevski. Si on parvient à deviner ce que veut dire Julia Kristeva, on pourrait dire que cette littérature a la particularité de naître de la possibilité pour l’auteur d’atteindre la base même sur laquelle il s’est constitué comme sujet (ce qu’elle appelle « refente du sujet ») au cours d’événements, de traumatismes et de souffrances qui lui ont fait voir – parfois en un éclair – une vérité sur lui-même qui serait aussi vérité accessible à tout autre « soi-même » dans la mesure où, à ce niveau primitif de la conscience, nous serions tous semblables.

Je traduirai cela en disant qu’au cours de la vie d’un sujet, des accidents surviennent de nature à le détruire pour qu’il se reconstruise ensuite, mais toujours avec une faille, une fêlure, à partir de quoi le récit se (re)met en branle et met en avant des scènes fantastiques, inoubliables qui, elles-mêmes finiront par entrer dans les failles, les fêlures du sujet lecteur, modifiant sa vie, infléchissant ses pensées, l’induisant vers une autre mentalité, vers plus de compréhension, d’empathie, de douceur peut-être.

Et là est sans doute tout ce que l’on pourrait attendre de la littérature, et c’est déjà beaucoup parce qu’on ne peut pas en attendre un changement global, comme le serait une révolution ou un changement de société ou une bifurcation de l’Histoire, mais juste (juste!) un changement de nous-mêmes en tant qu’individualité qui, peut-être (peut-être!) sera enclin à un peu plus de bonté sur cette Terre, et à faire moins de mal et délivrer moins de souffrance aux autres, à ses semblables…

Et les personnages de Dostoïevski seraient des exemples, de même que quelques scènes fameuses qui nous restent en mémoire. Le personnage de l’Idiot par exemple, ou celui de la Sonia de Raskolnikov dans Crime et châtiment. Et comme scène, celle, magnifique, justement, de ce dernier roman où Sonia reçoit les aveux de Rodion Raskolnikov tout en lui conservant son amour.

Ceci est une vision, je le concède, très romantique de la littérature, qui ne pourrait être produite dans ces conditions que par des esprits ayant de bien particulières tendances à la mélancolie, voire au suicide. Une conception qui nous gêne aujourd’hui car l’idéologie du bonheur a triomphé : il faut imaginer le créateur heureux. Et qui possède son corollaire : l’impossibilité pour nous d’atteindre à ce génie si nous n’avons pas connu ces effondrements, ces failles, ces souffrances du sujet. Sans ces failles, tout juste serions-nous capables par un effort patient de nous ouvrir à elles, pour notre plus grand bien, celui d’être capable de comprendre et de compatir (selon le beau titre que Frédéric Boyer a donné à un livre qu’il a écrit sur Dostoïevski – mais que j’ai égaré). D’où évidemment la nécessité de lire ces grandes œuvres, encore et toujours, car elles seules seraient en mesure de nous donner l’accès à ce que nous ne pouvons pas deviner par nous-mêmes chez les autres et donc à leur ouvrir notre cœur, accroissant ainsi notre pouvoir de compassion.

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Nancy Huston et l’oubli des origines

Après s’être immergé dans un monde tel que celui de la Montagne magique, il est difficile de s’en extraire et de trouver comparaison dans des publications plus actuelles. On a envie de continuer sur le même sommet. Sans pour autant mépriser la production littéraire contemporaine, laquelle ne faiblit pas, de nouvelles œuvres paraissant sans cesse, méritant notre attention en ce qu’elles nous renseignent, tels des sismogrammes, sur les vibrations de notre époque.

Un récit contemporain renfermant tous les thèmes les plus actuels

Je trouve qu’on parle bien peu du dernier livre de Nancy Huston (Arbre de l’oubli). Pourquoi ? Elle agace peut-être. Elle agace les critiques littéraires, les journalistes et peut-être même ses lecteurs et lectrices par des prises de position trop attendues, des insistances lourdes, une parole et une écriture parfois relâchées. Ce dernier roman est vite lu, et la construction en est simple : présenter les vies de trois générations de personnages à coup d’instantanés datés et mis dans le désordre, chaque chapitre précédé d’un lieu et d’une date… Ouagadougou, 2016, Bronx, 1945, Manhattan, 2010… L’action se passe principalement aux Etats-Unis, New-York, Nashua, Baltimore… On rencontre des natifs de Port-aux-Princes ou du Kenya, des descendants d’esclaves, des femmes qui ont subi des attouchements sexuels dans leur enfance – à la base de troubles psychiques qui ont conduit des écrivaines comme Sylvia Plath ou Virginia Woolf vers le suicide – des Américains fiers de l’être, des hommes et des femmes marrons (puisque jamais Nancy Huston n’utilise les qualificatifs « blanc » et « noir », mais ceux de « beige » et « marron », ce qui lui évite bien sûr de se servir de mots trop connotés, trop pris dans l’entrelacs des insultes et des identifications, on comprend cela). Au centre, une famille juive, aux oncles, tantes, grands-parents exterminés au cours de la Shoah, ce sont les Rabinstein, qui ont deux fils, Jeremy et Joël, c’est ce dernier qui émergera le plus souvent de la somme de ces chapitres. On apprend donc des choses parfois étonnantes sur les Juifs orthodoxes (par exemple le fait qu’un rabbin ne puisse officier s’il a eu des rêves impurs la nuit précédant son office). Joël Rabinstein aura deux femmes dont l’une, Lili-Rose, est la fille du couple américain de Nashua, et la mère non biologique de la jeune femme à qui s’adresse Nancy Huston de manière privilégiée : Shayna. Enfant née par GPA d’une mère biologique originaire d’Afrique. Ce point, évidemment, est désormais central: toute sa jeune vie, la question de ses origines l’obsède, quel fut le passé de ses ancêtres ? Un passé d’esclave (de l’art et de la manière de mêler deux problématiques contemporaines en une seule). Esclave peut-être parti de la côte béninoise, là où se trouvait, à Ouidah, un « arbre de l’oubli », autour duquel ceux et celles que l’on embarquait de force tournaient sept ou neuf fois pour y déposer leurs souvenirs (cet arbre n’existe plus, il a été remplacé par un monument que j’ai vu il y a quelques années)

On critique ou on ignore la romancière, et pourtant, de mon point de vue, elle est très forte. Incroyablement habile à recoller des histoires, peut-être des histoires entendues autour d’elle, ou parfois inventées de toute pièce, mais cette différence ne compte pas : toutes ces histoires font mouche, touchent en plein cœur leur cible. Il y est toujours question du racisme, des violences faites aux femmes, des séquelles de la Shoah. Autrement dit de ce qui fait encore notre siècle.

D’où vient ma réserve ? De ce que, lisant ce texte, on ne ressent pas tout à fait ce que l’auteure voudrait probablement nous faire ressentir… cette culpabilité, cette angoisse, qui devrait nous faire penser que nous sommes à tout jamais condamnables, blâmables parce que nous sommes « beiges », que nous sommes hommes, que nous profitons sans arrêt de ce qu’un système a pu produire de richesses et de confort sur le dos, la sueur, le sang de milliards d’hommes et de femmes qui ont en effet été envoyés en esclavage, en effet été exploités au fond des mines d’argent, brutalisés, écrasés (ce que Nancy Huston ne dit pas car elle ne peut sûrement pas tout dire et qu’il faut bien qu’elle privilégie certains faits par rapport à d’autres, c’est qu’il y eut aussi tous ces esclaves envoyés dès le XVIème siècle, après la conquête espagnole, en Bolivie, pour extraire l’argent et frapper les pièces de monnaie, après que tous les natifs de cette terre eussent été déjà morts, et que ces esclaves une fois qu’ils avaient débarqué sur le sol sud-américain et mis à la tâche ne voyaient plus jamais le jour jusqu’à l’heure de leur mort).

Peut-être n’est-ce pas assez au niveau du cri, reste au niveau du récit conventionnel, de la surface, et nos yeux ayant déjà vu et lu tellement d’horreurs, ne nous fait plus grand-chose, comme un récit en passant, qu’on serait prêt à oublier, alors que tout cela, pour être dit et nous marquer au fond de nous-mêmes, requiert de plonger dans plus de littérature, et d’approfondir ce que nous entendons par cela, et qui n’affleure sûrement que chez de grands auteurs comme Thomas Mann ou Fédor Dostoïevski dont la lecture récente d’un livre de Julia Kristeva m’a donné envie de (re)lire quelques œuvres marquantes (ce livre est une anthologie de fragments du grand auteur russe assortie d’un commentaire d’inspiration très psychanalytique dont je n’ai pas tout compris, dois-je franchement avouer). (Mais d’où vient que l’œuvre d’un Dostoïevski ou d’un Mann serait plus « parlante » qu’un roman contemporain portant sur les thématiques les plus actuelles ?).

Pourtant Nancy Huston nous a donné dans le passé des exemples de cette littérature dont je parle ici, qui fournit des personnages inoubliables parce qu’ils sortent comme des cris de quelque faille, ou d’un gisement sous-terrain (ce que Kristeva nomme la « refente du sujet »). C’était le cas de son avant-dernier roman, Le club des miracles relatifs (dont j’ai parlé ici), une histoire incroyable avec une construction stupéfiante : le lecteur inattentif pourrait facilement rater l’essentiel, ce qui se dit entre les lignes et les chapitres mais jamais de façon explicite. Autrement dit un livre organisé autour d’une béance multiple, marquée par l’absence de l’action principale, autant que par la faille terrible au cœur du personnage central, Varian, un jeune garçon singulier qui fait l’expérience de la plus complète dispersion mentale, et qui trouve en désespoir de cause à s’embaucher sur un site d’extraction de sables bitumineux en plein centre de l’Alberta. L’autrice développe ici un parallèle entre ces deux types de béances : celle du sujet humain, et celle du sol désormais ouvert à l’exploitation sans fin.

Dans Arbre de l’oubli, le personnage de Shayna ne serait pas loin de ce Varian (noter la curieuse prémonition de l’écrivaine… appeler « Varian » un personnage dont on peut dire qu’il est toxique, bien avant qu’on n’évoque même la possibilité d’une pandémie liée à un virus aux multiples variants…) car elle aussi nous montre un manque abyssal, avec une plongée sans fin vers les origines, mais qui nous conduit au vide, à l’absence, comment retrouver ses traces lorsqu’elles ont été à ce point effacées, et que les souvenirs ont bel et bien été enterrés au pied de cet arbre de la côte ouest de l’Afrique ? Shayna, comme Varian, nous laisse aussi sur notre doute, nos interrogations quant à l’existence même de ce que nous soupçonnons et qui, dans les deux cas, est à peine suggéré.

Ainsi, en parlant de Nancy Huston, j’ai pensé à Dostoïevski, pour ses personnages, à lui aussi, inclassables et dépassant le pouvoir de nos pauvres imaginations, qu’il s’agisse du prince Mychkine ou de la Sonia de Raskolnikov, je lui demande pardon, je sais que c’est une femme pleine de bonté et d’intelligence, et cette comparaison ne devrait pas trop lui déplaire, il ne faut évidemment pas qu’elle croie que je lui « préfère » Dostoïevski ou Mann parce que ce sont des hommes, il y a d’autres femmes aussi sur qui j’aurais pu prendre exemple, comme Virginia Woolf (qu’elle cite) ou bien Marguerite Duras, et puis aussi Sylvia Plath (qu’elle cite aussi) etc. etc. Je crois que la schize entre homme et femme n’importe pas beaucoup à ce niveau-là…. La haute littérature conduit à son effacement au profit d’autres : conscient / inconscient, rêve / réalité … Nous sommes tous et toutes, hommes ou femmes, enfants d’une faille que nous ne comblerons jamais.

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Carnet de lecture: Montagne magique (III), où tout sombre dans l’apocalypse guerrière

Dernier bout de chemin avec Thomas Mann et la Montagne magique… Pour un peu, ce serait comme la dernière étape d’un trek de montagne où l’on est à la fois heureux d’arriver puisque les souffrances de la marche vont s’apaiser et qu’on va se reposer à l’ombre d’un parasol, sirotant une eau gazeuse ou bien un verre de vin blanc, et déjà dans le regret d’un effort de longue durée qui nous aura permis de mieux faire connaissance avec nous-mêmes, notre résistance physique, et surtout de nous remplir le regard de ces vues aériennes un tant soit peu mystiques qui auront parsemé notre parcours. La dernière étape est souvent facile car elle est en descente et déjà les cheminées fument, des bêtes paissent dans les prairies et des paysans entrent le foin à grand renfort de cris et de chants. Bref, l’humanité est de retour. Or, ce n’est pas tout à fait comme cela que se passe la toute dernière partie de ce long roman. Elle connaît ses propres péripéties, les unes dépendant des chapitres précédents et les autres tout à fait nouvelles, indépendantes d’eux. Parmi les premières, figure ce numéro de bravoure que constitue le retour (enfin!) de madame Chauchat. L’inconvénient est qu’elle ne revient pas seule mais accompagnée d’un homme tonitruant, imposant et même spectaculaire en la personne d’un colon hollandais qui s’est enrichi dans la culture du café dans la lointaine île de Java. L’homme se nomme Mynheer Peeperkorn, il se comporte en chevalier servant de madame, vivant dans le même appartement, au grand dam de Hans Castorp qui voit avec désespoir disparaître ses plans de (re)conquête de l’être aimé. Les retrouvailles de Hans et de Clavdia Chauchat ne sont pas empreintes, au premier abord, d’une réelle chaleur… Ils se sont quittés un soir de carnaval où le premier a déclaré sa flamme, sans que probablement l’héroïne ne sache s’il s’agissait de sentiments sincères ou de simples effets des effluves d’alcool emplissant la salle de bal, et ils se retrouvent au grand jour dans des circonstances qui ont complètement changé (Joachim, le cousin de Hans, est mort, son bacille de Koch ayant migré vers le pharynx). Dans de tels cas, on a tendance à dire effaçons tout et recommençons. Mais Castorp tient à ce qu’il croit être son avantage. Après tout, il a fait le premier pas, normalement devrait arriver le second. C’est dans une salle vide, où il lit tranquillement, que lui arrive le son d’une voix toute proche qu’il chérit entre toutes, s’adressant à lui. D’emblée, il la tutoie, ce qui sans doute pour l’époque devait paraître d’une audace folle. Et la jeune femme russe ne manque pas de s’indigner face à ce culot. Mais que s’est-il passé vraiment entre eux, après cette déclaration à la fois comique et pathétique ? L’amour a-t-il été consommé en coulisse comme le suggère la traductrice Claire de Olivera dans son excellente post-face ? Il faut ici mentionner le tour de force littéraire : ce roman est moderne par ses thèmes mais aussi par sa conception. Il illustre les thèses que devait défendre quelques années plus tard le critique soviétique Bakhtine sur la polyphonie. Le narrateur n’est pas la voix omnisciente qui dirait tout ce que le lecteur a besoin de savoir, le lecteur doit aussi deviner, et le narrateur n’est qu’une voix parmi d’autres, d’ailleurs il se retourne souvent vers le lecteur en lui jetant un clin d’œil. Etait-il là lorsque Hans a (peut-être) transporté Clavdia Chauchat dans ses bras jusqu’à son lit où ils ont fait l’amour ? Non. Bien sûr. Alors c’est à nous de nous imaginer la scène…

La belle Marie-France Pisier dans le rôle de Clavdia Chauchat avec Christoph Eichhorn (Hans Castorp)

Depuis que je sais que la belle madame Chauchat fut campée à l’écran par Marie-France Pisier (dans le film de 1982 réalisé par le metteur en scène allemand Hans Geissendorfer), difficile de ne pas penser à elle sous ces traits-là, de ne pas songer aussi à l’effroyable destin de la magnifique actrice française, morte au fond d’une piscine entortillée dans les pieds de chaises métalliques, en élément du drame familial autour du comportement odieux d’un politologue français… Chauchat / Pisier souffre du sort des femmes de leur époque. On pourrait s’attendre à ce que Hans et Peeperkorn s’affrontent puisqu’ils sont amoureux de la même femme, on pourrait s’attendre surtout à ce que madame Chauchat soit libre de ses désirs et opte pour celui qu’elle aime le mieux, du vieil homme imposant ou du jeune ingénieur encore inexpérimenté, voire même pour un autre, voire même pour une autre… Mais ce n’est pas ainsi que les choses se passent. Etonnant dialogue entre Hans et Peeperkorn qui se lancent des proclamations d’amitié et d’admiration réciproque par dessus le corps de la belle jeune femme, comme si finalement elle leur importait peu, comme si leur désir seul existait, et très peu celui de la femme puisque d’ailleurs ils ont scellé son sort : D’après ce que j’ai pu constater, la femme, dans le domaine amoureux, se considère foncièrement comme objet ; elle attend que tout se fasse et ne choisit pas librement dit Hans (p. 927). On a beaucoup parlé de l’homosexualité comme thème récurrent dans l’œuvre de Mann, et dit que lui-même avait découvert sa propre homosexualité sur le tard, premier grand écrivain peut-être à en faire l’enjeu d’un combat. N’y a-t-il pas à faire de la Montagne magique une lecture centrée sur les jeux du désir ? Ce serait une lecture inspirée par la psychanalyse et par la notion lacanienne d’objet « petit a », qui se déplace au gré des circonstances en différents lieux sans que jamais l’on soit sûr que l’objet « réel » (si cela a un sens) soit atteint, car sous chaque objet de désir il y en aurait un autre, comme Hippe sous Clavdia et Peeperkorn encore…

On notera le caractère fragmenté du désir, tel qu’il apparaît par le biais des différents sens, la voix, le parfum, on n’oublie pas que lors de la première partie, l’apparition de Clavdia Chauchat était toujours précédée d’un bruit qui résonnait comme un signe, celui d’un claquement de porte-fenêtre, l’objet du désir apparaissant ainsi toujours comme en éclats multiples que l’amoureux transis rassemble ou reconfigure selon son propre désir… On note aussi le rôle des mots, comme si ceux-ci étaient les seules armes d’attaque : le tutoiement éperonne sa victime, en l’occurrence cette pauvre madame Chauchat… Celle-ci a-t-elle seulement le choix ? Ses indignations initiales (Comment osez-vous?) s’affaiblissent au fur et à mesure des débats pour que de guerre lasse (à moins que ce ne soit aussi son désir après tout, on n’en saura jamais rien) elle consente à embrasser Hans sur la bouche… mais là encore, ambiguïté, est-ce un vrai baiser d’amour ou bien un baiser à la mode russe ? De toutes façons, Clavdia Chauchat s’éteindra comme un incendie après que son tuteur se soit donné la mort dans une scène épique où transparaît un autre drame, jamais avoué, celui de la vieillesse et de l’impuissance sexuelle. Et Hans se retrouvera seul à nouveau, en proie à ce démon qui avait pour nom l’inertie…

Je ne sais si l’oisiveté, autre nom de cette inertie, est « mère de tous les vices » mais elle est sûrement propice à des amusements douteux, qui font le plaisir des crédules et l’embarras des gens raisonnables, c’est là qu’intervient un autre type de péripéties, de celles qui n’ont pas de lien avec les chapitres précédents et font intervenir de nouveaux personnages comme la jeune Ellen Brand, une sorte de médium mise en vedette par le fameux Krokovski, le professeur conférencier, fan de psychanalyse, que nous avons déjà rencontré dans la première partie, un expert en « décomposition psychique ». Il a ouvert cette fois les salons où se tiennent ses conférences à des réunions occultes où ont lieu de très obscures expériences de spiritisme. Difficile aujourd’hui de comprendre le rôle que ces expériences ont pu jouer dans les salons du XIXème siècle, et surtout de comprendre ce qu’elles apportent au livre de Thomas Mann. Nous n’avons toujours pas élucidé ces « mystères » apparents de table qui frappe le sol (si oui, frappe un coup, sinon deux), de verre renversé qui se déplace d’une lettre à l’autre sujet aux « ondes » que lui envoient les participants, voire même comme c’est le cas ici apparition d’un spectre ayant les traits du cousin disparu… De grands esprits ont cru à tout cela (Victor Hugo…) et il me souvient même qu’au cours de mon enfance j’ai vu ma propre mère pratiquer ce genre de prodige sans que j’aie jamais pu comprendre si elle trichait ou si elle avait un « don » authentique… Le lien avec l’hypnose (qui est un phénomène reconnu) est sûrement patent, mais qui un jour l’explicitera vraiment ? Pour revenir au roman lui-même, et en y réfléchissant, de telles scènes apparaissent comme les détails d’un tableau (songeons à un Bosch ou à un Breughel) qui fournissent comme des compléments, voire des oppositions par rapport à d’autres détails, c’est-à-dire d’autres scènes, comme les emportements rationalistes d’un Settembrini, le soucis mainte fois manifesté de s’en remettre à des expériences scientifiques, ou bien l’absorption de Hans dans des ouvrages de médecine et de biologie qui nous permettent de voir exposé le raffinement des connaissances de l’époque. La vie au Berghof se veut un microcosme, un condensé de société de l’époque d’avant la Première Guerre, et les conférences de Krokovski participent de cet esprit en nous procurant comme un avant-goût de la science freudienne (malgré les déformations que lui fait subir le conférencier, et la confusion qui l’entraîne sur la voie du spiritisme). Deux mouvements contradictoires parcourent l’histoire : l’un est un tourbillon d’optimisme, d’espoir dans la science et dans la raison qui s’empare de certains pensionnaires en attente de guérison – après quoi ils pourront « redescendre », c’est-à-dire rejoindre le plat pays paisible – et l’autre la lente corruption qui gagne les corps et les esprits, cette propagation du « virus », entendons-là non pas le virus au sens propre que nous connaissons en ce moment, mais à la fois le bacille de Koch (qui n’est pas un virus à proprement parler) et celui, métaphorique, de l’abandon, de la nonchalance des esprits, d’une sorte d’engourdissement qui gagne les cœurs. C’est en grande partie à cause de cet engourdissement que la chute sera rude, car il ne s’agit plus pour nos héros (ou ceux qui restent) de rejoindre la plaine pour y mener une vie paisible qui leur fera oublier à la longue les événements ayant troublé leur vie de malade, mais très tristement, de tomber dans le gouffre de la guerre, la guerre atroce, la plus sanglante ayant jamais eu lieu, la plus stupide aussi car déclenchée pour rien et n’apportant rien à personne sauf une situation pour l’Allemagne d’où germera une autre guerre, affreuse elle aussi bien qu’affreuse différemment à cause des millions de morts des camps… A la fin du roman, on suit vaguement Hans Castorp sur les chemins des affrontements sanglants, on voit sa silhouette encore une dernière fois vaciller entre les fils de fer barbelés, brusquement éclairée par l’éclat d’une bombe tombée tout près, on devine les mottes de terre soulevées, qui lui heurtent la jambe, puis… « Ainsi, dans la mêlée, la pluie et le soir qui tombe, il se dérobe à notre vue ». Pourtant Thomas Mann – ou le narrateur – a un dernier sursaut d’espoir, décidément il veut croire en un monde meilleur puisque ses derniers mots sont : « Cette fête mondiale de la mort, et même, alentour, cette mauvaise ardeur fébrile enflammant le ciel pluvieux du soir, l’amour en émanera-t-il un jour ? ». Or, nous savons ce qu’il adviendra plus tard, les millions de morts, les camps d’extermination, les différents totalitarismes, et aux jours que nous vivons l’incertitude concernant notre futur du fait des désastres écologiques qu’il ne pouvait prévoir.

Sam Mendes signe, avec « 1917 », un film brillant sur les atrocités de la Première guerre mondiale. (©DR)

La Montagne magique est un roman magnifique, qui nous fait réfléchir sur le temps, que ce soit dans son contenu ou dans sa structure (on a parfois rapproché la conception du temps chez Mann de celle chez Proust ou Bergson), à la maladie et à la mort, ainsi qu’au désir et à l’amour.

Œuvre ici magnifiquement traduite par Claire de Olivera qui dit, dans la postface, la difficulté qu’il y a eu à traduire. N’existait jusque là qu’une traduction hâtive due à Maurice Betz, mais dit-elle, celui-ci n’avait pas en main toutes les connaissances accumulées sur ce texte qui contient de multiples références à d’autres auteurs, autant Virgile que Goethe, et qu’il fallait dépouiller pour qu’on arrive à comprendre toutes les subtilités afin de les traduire au mieux. Le texte ainsi traduit est vivant, l’ironie est restituée. Hommage soit donc rendu à cette grande traductrice dont la post-face, en plus, nous éclaire grandement.

Il n’est bien sûr pas nécessaire de développer les ressemblances et les analogies avec la situation que nous connaissons, elles vont d’elles-mêmes me semble-t-il… j’ai déjà dit le sentiment que nous avons de vivre en un sanatorium à ciel ouvert depuis le début de cette pandémie et les confinements qui ont suivi, on pourrait s’étendre sur le sentiment particulier du temps que cela engendre, assez proche en fin de compte de celui qu’éprouvent les malades de « là-haut », et qui conduit à un engourdissement semblable, le quotidien des gens ayant tendance à se fixer sur de tous autres paramètres que ceux qu’ils connaissaient autrefois et qui leur semblaient être « le réel » , le travail par exemple n’ayant plus tout à fait le même sens du fait qu’on y ajoute désormais souvent le préfixe « télé », ou du fait que l’on s’habitue à percevoir une rente, tout comme les personnages du roman, dont on ne sait plus trop de quoi ils vivent, et avec tous les effets liés à l’inaction provoquée, les colères épidermiques se traduisant en des agressions sans queue ni tête (ainsi toute une affaire se développe-t-elle dans les dernières pages de la Montagne, sombre histoire de mots de travers échangés entre pensionnaires, et puis l’animosité allant jusqu’au duel et au suicide, avec la mort du sombre Naphta) ou parfois bien pire, avec les prémisses montrées par Thomas Mann d’un anti-sémitisme qui emportera le siècle dans la tourmente une seconde fois… Tous ces signes nous interpellent et nous font craindre que cet engourdissement ressenti ne s’accompagne, lui aussi, de catastrophes que nous n’aurions pas vu venir.

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Carnet de lecture: Montagne magique (II) – Settembrini et Naphta: rationalisme et anti-rationalisme

Suite du carnet de lecture de La Montagne magique, de Thomas Mann (où l’on en viendra à des considérations sur le temps, sur notre situation présente de pandémie et sur l’épineuse question du rôle de la raison) : notre héros, Hans Castorp, venu rendre visite à son cousin Joachim pensionnaire d’un sanatorium de Davos, s’est vu gagné par la pandémie ambiante… une autre sorte de pandémie que celle que nous vivons en ce moment, qui a pour nom « tuberculose ». Alors que les trois premières semaines de ce roman passaient lentement et donnaient lieu à foule de détails descriptifs, les semaines qui suivent s’inscrivent dans la monotonie : un jour est un jour, tous se ressemblent et se confondent et le sentiment du temps devient un long engourdissement qui ramène une durée de plusieurs semaines à celle d’une seule. Ponctuent ces journées : les repas, les pauses, les longues siestes sur les terrasses exposées au soleil (ou aux intempéries) et évidemment, et heureusement, les conversations. Et les romances qui s’ébauchent, lesquelles sont inévitables surtout dans le cas de personnes assez jeunes (on oublie que la tuberculose touchait surtout les jeunes). Comme le roman se situe à une époque ancienne où les tabous étaient encore nombreux, il n’est guère question d’assaut physique. Notre héros est un romantique, il s’éprend de cette madame Chauchat (Clavdia de son prénom, une russe) qui lui rappelle vaguement son ami d’enfance Pibislav Hippe (où certains ont vu apparaître dans le roman le thème de l’homosexualité refoulée, et comme un écho de « Mort à Venise ») mais ne parvient à lui avouer son amour qu’un soir de carnaval. Déclaration stupéfiante, un tantinet grotesque, prononcée intégralement en français (car c’est probablement à cette époque la langue de l’amour par excellence), ce qui procure à Thomas Mann l’occasion d’effectuer une performance remarquable (on raconte que ne connaissant pas notre langue, il écrivit ce morceau armé d’un seul dictionnaire) mais ne procure en revanche aucun avantage à notre pauvre Hans car c’est au cours de cette déclaration qu’il apprend que… son adorée va quitter l’établissement dès le lendemain pour rejoindre le Daghestan où vit son mari. Castorp, pauvre hère, va ravaler sa souffrance et s’adonner à des dialogues moins langoureux. C’est là que nous rencontrons deux des personnages clés de ce roman : Lodovico Settembrini et Léo Naphta, l’un pensionnaire du Berghof mais qui va finir par lui préférer une habitation en ville, et l’autre vivant déjà dans cette ville.

Thomas MANN, 1875-1955, romancier allemand et Prix Nobel de littérature de 1929, vers 1929 | Photo Credit: Collection Dagli Orti / Culver Pictures / Aurimages

Qui est Naphta ? Qui est Settembrini ? Thomas Mann use d’un subterfuge pour nous faire connaître leurs débats alors qu’aucun des deux n’est le héros principal : Hans et Joachim, amis de longue date du second le rencontrent en compagnie du premier au cours d’une promenade. Ils sont ainsi présentés à Naphta qui les invite à passer chez eux, car les deux hommes sont colocataires d’un petit chalet tenu par un certain Lukaček, tailleur de son état. Les premières discussions entendues jouent le rôle d’appât. Hans et Joachim veulent en savoir plus et ils vont rendre visite aux deux hommes par un après-midi où ils veulent fuir l’atmosphère lourde du sanatorium. Ils sont fort bien reçus par Naphta, gâteaux, boissons chaudes, le tout dans une minuscule chambre regorgeant de richesses, Settembrini ne s’est pas encore montré, mais il apparaît bientôt alors que la conversation a déjà commencé. L’Italien, présenté comme homme de lettres, qui travaille à une encyclopédie personnelle, est, au premier abord, un bon républicain démocrate (il s’avérera franc-maçon par la suite), il croit dans les faits, la raison et la vérité factuelle. Il en va tout autrement de l’autre personne qui tient des propos obscurs et a en plus haute estime l’Église que l’État, attendant impatiemment que Ptolémée prenne sa revanche sur Copernic, ce qui ne saurait tarder selon lui. On l’a compris, ce Naphta pense que la science n’est qu’un système de croyances comme un autre, plutôt inférieur aux autres même, et surtout au système de croyances lié à la foi. Le débat peut nous paraître ancien et périmé, en tout cas aux yeux d’un homme comme moi qui reste inscrit dans une lignée rationaliste et pense que la vérité scientifique existe, en fait il ne l’est pas. Naphta, qui remet en cause l’héliocentrisme de Copernic, justifierait aujourd’hui que l’on puisse adhérer au créationnisme ou même à la croyance que la Terre est plate. C’est qu’il y a pour lui des valeurs plus hautes que la vérité objective (à laquelle il ne croit pas, d’ailleurs). Il n’est pas de « connaissance pure » mais seulement des réflexions qui devraient aider à mieux nous faire accéder à Dieu et à la foi religieuse. L’homme est la mesure de toutes choses, et si de « pseudo-découvertes » scientifiques nous éloignent de ce postulat, alors nous devons nous détourner d’elles.

Dans l’absolu, certes, toutes les positions sont possibles. Le langage nous autorise à les soutenir toutes. Nous sommes loin des promesses formulées par les logiciens du début du XXème siècle en faveur d’un langage tel que l’on ne puisse jamais, de son intérieur, proférer quelque chose de « faux ». C’était un leurre, une illusion. Il suffit de regarder autour de nous : tous les débats ont lieu. Naphta s’avère être un jésuite. Mais il aurait pu être autre chose. Il serait aujourd’hui l’un de ces anti-rationalistes (raffinés ou non) que fustige Pascal Engel. Il pourrait se réclamer de Foucault, de Lyotard ou de Latour, bref, il pourrait se réclamer de cette fameuse French Theory mise en avant par les universités américaines (et si bien analysée ici par la jeune blogueuse Joséphine), où l’on a parfois du mal à distinguer les traits principaux d’une pensée censée l’inspirer (car Foucault, Lyotard ou Latour n’étaient pas, ou ne sont pas, aussi « fous » que le montrent certaines dérives d’outre-Atlantique). Settembrini juge Naphta « pragmatiste », c’est exactement le qualificatif qu’Engel attribue aux adversaires contemporains du rationalisme. Il nous faut comprendre ici les descendants de Dewey et de de James, qui comprennent entre autres Rorty et Brandom (je dois pourtant avouer ici que j’ai une grande admiration pour ce dernier). On peut se demander parfois si Naphta serait proche de Latour, dont j’ai étudié le dernier livre récemment ici-même, d’autant que l’on sait les convictions catholiques du penseur écologiste. Ou de Stengers, les diatribes de celle-ci contre les modèles mathématiques et la conception de la philosophie comme argumentation rationnelle nous donnant rétrospectivement des doutes.

Naphta est sûrement créationniste. Cela me met à l’esprit la tribune que j’ai lue récemment dans « Le Monde » à propos de la pandémie actuelle en tant que preuve de la pensée darwinienne. Seule celle-ci permet en effet de rendre compte des développements fâcheux que nous connaissons à propos des variants. [On peut bien sûr, à partir d’elle, spéculer sur la course engagée entre variants et vaccins et se demander – mais ceci est tout à fait « métaphorique » – si un autre type de virus ne parasite pas cette course et la fausse en quelque façon puisqu’il donnerait un handicap au vaccin, à savoir le système économique, en un mot le capitalisme, qui met l’argent au-dessus de la poursuite d’un idéal de santé collective, entraînant les multiples scandales dont nous sommes témoins, les doses de vaccin vendues plusieurs fois, la distribution restreinte aux plus offrants et dans tout ça le retard pris par les pays les plus pauvres].

Ce qui est frappant dans la discussion entre Léo Naphta et Lodovico Settembrini (en tout cas telle que Thomas Mann nous la montre), et fascinant, c’est combien un système de pensée, mené (presque) à son terme (je dis « presque » car aucun système n’est vraiment mené jusqu’à son terme) semble finir par se contredire, comme si chaque joueur finissait sans s’en rendre compte par prendre la position de l’autre, au point que chacun devrait à un moment donné s’avouer vaincu puisqu’il est arrivé à une sorte de contradiction. Dans un monde d’idéalités (mathématiques par exemple), les choses devraient d’ailleurs se passer ainsi, mais dans la réalité, les mots bien entendu ont de multiples sens et il est possible de s’arranger avec eux sans que n’apparaissent au grand jour les vilaines contradictions.

Settembrini et Naphta, joués respectivement par Flavio Bucci et Charles Aznavour dans le film DER ZAUBERBERG réalisé en 1982 par Hans W. Geißendörfer (Photo by kpa/United Archives via Getty Images)

C’est pourquoi bien entendu notre héros Hans Castorp va finir par se méfier des deux acolytes. Il va d’ailleurs par lui-même découvrir une autre manière de penser. C’est là probablement ce que Mann veut nous délivrer comme message essentiel : qu’aucun système purement intellectuel ne parvient à ses fins, c’est-à-dire à s’auto-suffire, car à tout système de cette sorte manquera toujours l’aspect charnel, le vécu, lequel agit tel un oracle pour nous donner la direction du Nord au dernier moment de notre errance.

Il est bien sûr amusant de lire que c’est le catholique fervent qui finit par défendre la cause du communisme [c’est pour une raison assez simple à vrai dire : idée ici que les grands auteurs de la chrétienté à commencer par Saint Thomas d’Aquin ont été de virulents opposants à l’activité bancaire, c’est-à-dire au prêt et à l’usure, au prétexte que les intérêts des sommes prêtées seraient des manières de rémunérer le temps, alors que celui-ci, venant de Dieu, ne saurait être l’objet d’un commerce ou d’un échange… Il y avait à leurs yeux une exploitation encore plus sacrilège, celle du temps, méfait consistant à se faire rémunérer par une somme, à savoir l’intérêt correspondant au simple écoulement du temps, institution divine destinée à tous, dont on mésusait pour en profiter au détriment de l’autre… (p. 618)]

Ensuite viennent des débats de plus en plus spécieux : châtiments corporels, torture, peine de mort… Les déclarations du Jésuite vont toujours vers l’approbation de ces horreurs, alors que le vertueux humaniste italien manifeste son dégoût. Pour Naphta, les châtiments corporels, comme leur nom l’indique, ne s’en prennent qu’au corps, et donc, pour un peu, ils libèreraient l’âme, quant à la torture, elle soulage l’âme car le corps la force à résister à l’aveu, et ainsi de suite… Sur la maladie, le débat est vif, est-elle contraire à l’humanité ou bien exprime-t-elle une sorte d’essence de celle-ci ? En filigrane dans les débats d’aujourd’hui : devons-nous tout sacrifier à la lutte contre la maladie (position de nombreux médecins et scientifiques) ou bien devons-nous nous en accommoder, admettant que celle-ci fait partie de notre humanité et qu’il y a d’autres « valeurs » à défendre que la seule « santé » (position souvent entendue ces temps dans la bouche d’un André Comte-Sponville) ? Settembrini soutiendrait le premier point de vue et Naphta le second (et Comte-Sponville serait sûrement affligé de se voir implicitement taxé de… jésuitisme!). Le premier point de vue d’ailleurs est vite caractérisé comme « bourgeois » (ce que certainement le philosophe contemporain sus-cité ferait aussi) une vision bourgeoise de la vie dit Naphta… comme si le contraire de la vie – et on savait bien quoi – avait été plus distingué ! Pense aussitôt Hans Castorp. Settembrini attire Castorp à sa cause : quoi de plus beau que la vie ? On serait en droit d’affirmer que seul un être digne de vivre était vraiment digne d’être aimé (p. 711).

Alors que pour Naphta, la maladie était tout à fait humaine, car être homme c’était être malade. Et de s’en prendre à ceux qui veulent le guérir, en tentant de le ramener à la nature (tous ceux qui, de nos jours, se posaient en prophètes, en adeptes de la régénération, des crudités, du plein air, des bains de mer et de soleil et cetera, tous ces Rousseau n’aspiraient qu’à déshumaniser l’homme, à le rendre bestial. […] C’était sur l’esprit et la maladie que se fondaient la dignité et la distinction humaines. Et Naphta en vient même à dire que le progrès – à supposer qu’il existât – était dû à la maladie, autant dire au génie lequel n’était qu’une maladie. Les valides n’avaient-ils pas sans cesse tiré profit des conquêtes de la maladie ? (p. 714). Paradoxe bien sûr étonnant car admettre l’existence de « valides » est déjà admettre qu’on puisse ne pas être malade…

Mais à se porter garant de la raison (face à l’idolâtrie de la passion), Settembrini s’expose au reproche qui émane aujourd’hui de tous les défenseurs d’un anti-universalisme : la raison ne serait-elle pas que celle de la classe bourgeoise ? Aujourd’hui dirait-on, celle des blancs et des humains de sexe masculin ? Pour l’heure, c’est vers la bourgeoisie que se trouve assigné l’humaniste par le Jésuite, comme s’il s’agissait de la pire des tares, en tout cas une position qui interdirait que l’on se dît pleinement humaniste. Où l’anti-humaniste se pose en « vrai » humaniste…

On ne savait plus qui était pour la piété, ou pour la liberté. En quelques mots acerbes, Naphta interdit à M. Settembrini de se dire individualiste, vu qu’il niait l’antinomie entre Dieu et la nature, et que, pour lui, le problème humain du conflit inhérent à la personnalité se réduisait à un conflit entre intérêt individuel et intérêt collectif. Alors que Naphta, lui, sachant que ce problème était fondé plutôt sur l’antagonisme entre le sensible et le suprasensible, était le représentant du véritable individualisme mystique et, à proprement parler, l’homme de la liberté et du sujet.

Ce à quoi Hans oppose en son for intérieur les proclamations du jésuite en faveur d’un art « anonyme et créé en commun » qu’il avait proférées lors d’une précédente discussion, ainsi que la conception toute pédagogique et nivelante qu’il avait professée du rôle du catholicisme… et puis n’y avait-il pas plus de noblesse à défendre la notion d’une vérité objective que de subordonner, comme le faisait Naphta, la vérité à l’intérêt humain ? N’y avait-il pas dans ce « pragmatisme » quelque chose d’autrement plus « bourgeois » que d’adhérer à une conception ascétique du vrai et de la raison ? On sait que les philosophes dits « pragmatistes » (dont Peirce) ont du se défendre de ceux qui leur objectaient qu’une telle doctrine ne pouvait convenir qu’aux riches marchands qui cherchaient avant tout leur intérêt (au point que Peirce avait songé à changer l’intitulé du mouvement, « pragmaticisme » peut-être aurait été mieux). Il y a évidemment quelque paradoxe à voir un jésuite se dire à la fois pragmatiste (par refus de la vérité) et en guerre contre les bourgeois, tout autant peut-être qu’il y a paradoxe à ce qu’un défenseur de la vérité (« neutre » et « objective ») se pose en individualiste cherchant l’émancipation de la personne humaine sous la forme d’un « sujet » libre… mais comme il est dit plus haut, il se peut que tout ne soit qu’une question de mots, comme finit par le percevoir notre héros.

Que dire ici ? Que c’est un paradoxe de la raison, que de ne pas arriver à imposer son ascendant de manière « raisonnable », et qu’il faille se battre pour elle. Alors que c’est juste une contradiction que de devoir se battre pour une chose qui devrait aller de soi. Mais ce n’est pas moindre paradoxe que de croire que ce qui est bien est ce qui est pour notre bien comme s’il n’était pas trop facile de se déterminer après coup un objectif d’après ce que l’on atteint en faisant croire qu’on l’avait toujours cherché.

Comment Castorp sort-il de là ? Il a une sorte d’illumination, qui lui vient de cette épreuve qu’il subit à devoir affronter seul une terrible tempête de neige. Epuisé, il s’endort alors que la tempête fait rage, appuyé sur le mur d’un fenil, un peu abrité par un auvent. Il ne sait plus où il est, il a tourné en rond sans s’en apercevoir à cause de l’absence de visibilité, et dans son sommeil il rêve… Rêve double, qui commence en féérie et se termine en cauchemar. Le côté « féérie », c’est l’harmonie qui semble régner au sein d’une communauté, le soleil et les douceurs du Sud qu’il n’a presque jamais goûtés, les ébats joyeux de jeunes gens avec des animaux, des filles qui dansent nues et se saisissent avec grâce des fruits à portée de leurs mains… mais au moment de saisir tout cela, Hans se voit invité à jeter un regard en arrière pour découvrir un temple imposant et rigide qui recèle en son ombre de bien étranges et cruelles pratiques. Il a vu en un clin d’œil la réalité du monde qui n’est qu’opposition entre amour et beauté d’une part et cruauté et laideur de l’autre. Il réalise qu’aucun des deux points de vue ne résout à lui seul cette tension. N’étant que la vertu, la raison se trouve toute sotte face à la mort

Se collisionnent en moi, à ce moment-là, cette lecture et celles des jours précédents, lorsque par exemple, je lisais Jaccottet et que le poète me semblait chercher lui aussi une voie médiane, entre la joie d’exister et l’accablement face au mal qui hante le monde. Pour Hans, et donc pour Thomas Mann qui en a fait son porte-parole, ce qu’il s’agit de trouver c’est une voie médiane entre raison et anti-raison, mais je me demande si ce n’est pas le même dilemme.

Ainsi les grands textes littéraires nous élèvent-ils toujours vers un approfondissement de l’être, comme si, parfois, ils parlaient à notre place, recélant en eux toutes les questions et tous les débats qui nous animent sans cesse, et auxquels nous ne savons souvent pas donner les mots qu’il faudrait pour les dire.

Il me reste encore un peu de chemin à faire (le dernier chapitre! – le livre en compte sept).

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