Kandinsky à Grenoble

vite que j’en parle avant que ce ne soit fini… Une très belle expo a lieu en ce moment au Musée de Grenoble, consacrée aux années parisiennes de Vassily Kandinsky (Vassily avec un « V » si on accomplit le vœu de son épouse de franciser son nom), qui sont, en fait, les dernières de ses années, puisqu’il disparaît le 13 décembre 1944 à Neuilly.

Kandinsky est un géant de l’art moderne, au même titre que Klee, Miro ou Picasso. Difficile de parler de lui de manière originale. Ses tableaux font partie de ceux qui, pour moi, transcendent tout simplement notre faculté de langage… Ils sont aussi beaux qu’un spectacle naturel de l’ampleur d’un coucher de soleil en mer Egée ou d’un ensemble de cristaux de neige brillant à la lumière d’un rayon matinal. L’art, avec lui, c’est comme recréer le spectacle de la vie au travers de formes qui, toutes, en cette période-là de sa production, ressemblent à la vie. Notamment à la micro-vie, celle des organismes unicellulaires, bactéries, archées et autres levures. Avec la fantaisie en plus. Celle de petits clowns vire-voltant d’une cellule à l’autre, d’animalcules aux pattes étranges, de méduses miniatures bécotant la surface des corps, univers cloisonné de mille couleurs toutes savamment choisies pour donner des décompositions selon des filtres inconnus. Les lois de l’optique passent par là, avec l’intuition du biologiste. Art, science… tout se mêle et c’est tant mieux, la science n’ayant jamais rien offert de mieux que de magnifiques fresques, depuis l’infiniment petit jusqu’à l’infiniment grand. Et l’art rien de plus merveilleux qu’un appel permanent à sortir de notre condition terrestre pour aller toujours plus loin, plus haut vers l’infini, par l’imagination, aptitude qui, soit dit en passant, est partagée entre artistes, poètes et scientifiques. Art abstrait ? On en est loin en vérité si abstraction signifie désincarnation, divorce avec l’intuition. Kandinsky répond au contraire par un texte de 1938 qui s’intitule « L’art concret ». Il y fait le lien entre peinture et musique.

Je voulais seulement dire que la parenté entre la peinture et la musique est évidente. Mais elle se manifeste encore plus profondément. Vous connaissez bien sûr la question des « associations » provoquées par les moyens des arts différents ? Quelques savants (surtout les physiciens), quelques artistes (surtout les musiciens) ont remarqué depuis longtemps que, par exemple, un son musical provoque une association de couleur précise. Autrement dit : vous « entendez » la couleur et vous « voyez » le son.

Et de donner des exemples : « le JAUNE a la capacité spécielle de « monter » toujours plus haut et d’atteindre des hauteurs insupportables à l’œil et à l’esprit : le son d’une trompette jouée toujours plus haut, devenant toujours plus « pointue », faisant mal à l’oreille et à l’esprit. Le BLEU avec son pouvoir tout à fait opposé de « descendre » dans les profondeurs infinies développe les sons de la flûte (quand le BLEU est clair), du violoncelle, en « descendant », de la contre-basse avac ses sons magnifiques et profonds, et dans les profondeurs de l’orgue vous « voyez » des profondeurs bleues. Le VERT bien balancé correspond aux sons moyens et étendus du violon etc. »

Dans ces dernières années, Kandinsky s’est donc installé près de Paris, avec sa femme, Nina. C’est la guerre mais il la dénie. Lui qui a été exposé au fameux salon de l’art dégénéré et a dû fuir l’Allemagne, ne prend pas position explicitement, si ce n’est en posant une fois sur une photographie avec Otto Freundlich, peintre et sculpteur constructiviste pourchassé par les nazis qui mourra au camp de Majdanek en 1943. Manque de courage ? Indifférence ? Sans doute a-t-il senti que la seule manière pour lui de s’opposer était de continuer à produire une peinture joyeuse, lumineuse. Son insouciance de poète le conduit à dire à des amis qui s’inquiétaient un jour de 1942 des conséquences d’un terrible bombardement, qu’il avait assisté aux splendeurs et aux magnificences d’un superbe feu d’artifice. On aimerait mettre en parallèle les fins de ces deux grands peintres qui sont morts à peu d’années d’intervalles (et qui se connaissaient bien) : Kandinsky et Klee. Klee, nous l’avons laissé au centre Pompidou, en mai dernier. Lui aussi s’exprimait jusqu’à la fin, ayant une production très abondante la dernière année de sa vie. L’horreur du nazisme, la figure de Hitler apparaissaient dans ses tableaux par des sortes de clins d’œil peu appuyés (la moustache du Führer dans un de ses tableaux les plus célèbres, en tout cas le plus grand). Kandinsky, lui, laisse une dernière aquarelle, ainsi commentée par Guy Tosato, le commissaire de l’exposition grenobloise :

Un message de vie et de joie – de foi aussi – que l’auteur du Spirituel dans l’art adresse encore à ses contemporains ainsi qu’à leurs successeurs. Il y a là des formes emboîtées, telles de petites poupées russes chamarrées, des points multicolores, des lignes ondoyantes rouges et bleues aux pleins et déliés gracieux, l’ensemble flottant sur la surface de la page blanche comme autant de petits bateaux ivres ayant rompu les amarres. L’heure est à l’espoir : les Alliés viennent de débarquer sur les côtes normandes qu’il aime tant. Kandinsky peut continuer à vivre son rêve, il le sait, l’art aura toujours le dernier mot : Liberté.

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quid de cette oeuvre étrange ? Son titre : « une figure flottante », son année : 1942. Je vois un enfant juché sur un un de ces objets bizarres montés sur ressort dans les parcs pour enfants, une autruche ? Un éléphant ? Avec sa trompe qui balaie le sol, un poids sur la tête. Mais non, c’est Polichinelle tout droit sorti d’un placard abandonné. Le fond est gris bleu, on trouve du violet – un « rouge refroidi » – des mauves et un peu de rose. Au bout de ce qui ressemble à une queue, figure ce qui ressemble à quatre ampoules lumineuses. Ou peut-être est-ce un coq, en ce cas ce que nous prenions pour une queue est une tête surmontée d’une crête, les deux formes latérales (dont ce que nous prenions pour un enfant) sont des ailes atrophiées, les pattes sont remplacées par un tuyau qui descend vers le bas, recourbé comme une lame de ressort. Pas d’aile peut-être, mais prêt à sauter quand même.

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2666 ou combattre la barbarie qui vient

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que voulaient dire ces troix « six » accolés après un « deux ». Etait-ce vraiment comme suggéré par le programme une entrée vers le XXIème siècle ? Mais cela n’expliquait pas tous ces « six »…

cela durait douze heures, en réalité onze heures trente, mais rassurez-vous pas d’une seule traite : mais des « parties » durant d’une à deux heures séparées par des entractes, entre trente minutes et deux heures. Une salle comble. Pas un spectateur songeant à s’en extraire avant l’heure ultime. Une oeuvre fleuve, baroque au possible, un récit confus mais des scènes hallucinantes, des monologues qui nous saisissent comme des incendies, des tempêtes, des cris, des hurlements. Bref un truc qui vous inonde, vous enserre de part en part, entre bruit et fureur, musique assourdissante et videos omniprésentes. Pas vu souvent ça. J’étais au dernier rang (rang X) mais ne le regrettais pas pour une fois, car ainsi j’avais tout sous les yeux, que je pouvais de temps en temps fermer en m’appuyant sur le mur du fond, quand c’était trop dur, ou que j’étais fatigué. Et la faim qui vous tord les boyaux comme si elle était une partie intégrante du spectacle, comme s’il fallait ressentir toute cette souffrance exposée comme aussi un élément de soi (inutile de dire que la MC2 de Grenoble est infoutue de vous fournir une bouffe acceptable, sandwiches immondes dans du pain blanc caoutchouteux assorties de vins minables, tartelettes à la Nutella de bazars, soupes froides quand il y en a encore, le tout servi après une demie-heure voire trois quarts d’heure de queue, mais à qui cette maison a-t-elle donné sa concession, qui vous fait presque regretter le Quick ou le McDo?). Sur le fond une histoire qui pourrait être banale : un mystérieux écrivain allemand connu sous le nom de Benno von Archimboldi, sur qui on organise colloques et séminaires, un candidat au Nobel que personne n’a jamais vu, existe-t-il seulement ? Des critiques littéraires en discutent au cours de la première partie, Liz Norton, la critique anglaise, est leur muse à tous, scènes érotiques tamisées par la lumière, derrière un écran mais filmées par une caméra video qui les retranscrit sur d’autres écrans… Un lien ténu relie cet Archimboldi au Mexique : on en est sûr, une indiscrétion a permis de localiser le romancier allemand dans cette ville de la frontière au nord du Mexique, dans l’état (fictif) du Sororo, Santa-Teresa (en vrai Ciudad Juarez), mais qu’allait-il faire là-bas ? Difficile d’imaginer un touriste de quatre-vingts ans s’égarer dans le labyrinthe des ruelles de Santa-Teresa, cette ville, hélas, si connue pour ses assassinats de femmes ? Deuxième partie, celle de Rosa Amalfitano, fille de Oscar Amalfitano, philosophe plus ou moins wittgensteinien obsédé par la géométrie vivant à Santa-Teresa, troisième partie, celle de Fate, journaliste noir américain parti pour commenter un match de boxe et qui choisit d’enquêter à son tour sur les meurtres. Quatrième partie, la plus terrible, celle des crimes. Où sont donnés comme une litanie les noms des victimes et la description des sévices qu’elles ont subies et cinquième enfin, avant la sortie dans le froid et la neige de la nuit grenobloise, la partie, enfin, d’Archimboldi, où l’on apprend qu’il existe, qu’il est né en 1920, qu’il s’appelait Hans Reiter, qu’il n’eut pendant longtemps qu’un seul livre, qui parlait de la faune et la flore des côtes des mers du Nord, qu’il a fait la guerre, évidemment, dans les rangs des nazis, qu’il fut sur le front de l’Est, qu’il rencontra un certain Fred Saumer, administrateur de la barbarie nazie ayant eu à exterminer bureaucratiquement plusieurs centaines de juifs grecs arrivés dans sa circonscription polonaise par hasard… dont le neveu, Klaus Haas est cet homme qui a été enfermé à Santa Teresa comme coupable des meurtres mais seulement parce qu’il fallait trouver un coupable commode. Voilà l’histoire. Elle tient plus de mille page dans le roman de Roberto Bolaño d’où est tiré ce spectacle. Roman que je n’ai pas lu. Que je lirai peut-être un jour. Les spectateurs qui l’ont lu étaient émerveillés par ce que le réalisateur, Julien Gosselin, avait réussi à en faire car a priori il n’y avait pas de dialogue dans le roman.

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A première vue, 2666 ressemble plutôt à un spectacle total sur le Xxème siècle et ses crimes qu’à une entrée dans le XXIème… à moins que. A moins que Bolaño veuille nous dire que cette barbarie que nous avons sous nos yeux n’est qu’un préambule à ce que sera le XXIème et nous commençons, il est vrai, à en ressentir le frisson, avec tous ces Trump, ces Le Pen et ces relents de populisme. Barbarie ? Deux barbaries se rencontrent en effet dans cette oeuvre : celle du nazisme, bien entendu. La longue confession de Sammer au cours de la cinquième partie nous relate la vie dans un village de Pologne, où les enfants boivent de l’alcool et jouent au football et où, lui, Sammer, qui a reçu en cadeau ces cinq cents Juifs venus de Grèce se demande ce qu’il va en faire si ce n’est nettoyer les rues, au long desquelles ces juifs seront traités par les enfants alcooliques comme des animaux. Sammer aura l’ordre de se débarrasser de ces centaines de Juifs, il aura pour s’en occuper seulement huit policiers, c’est bien modeste pour un tel travail, n’est-ce pas, et tuer tous ces juifs à si peu c’est un peu comme vider la mer avec une cuillère, alors idée de génie, Saumer emploiera les enfants pour faire ce travail, c’est bien que les enfants apprennent à bosser ça les change de l’alcool et du football, surtout que c’est un travail qui plaît. Tuer.

Et puis, comme barbarie, celle qui s’exerce contre les femmes. Permanente celle-là. Pas encore éteinte. Qui renaît, même, et pas seulement dans les états de l’Islam puisqu’un « grand-peuple-épris-de-liberté » (comme ils disent) s’est choisi le plus misogyne, le plus brutal des présidents, celui qui se vante de « les » prendre par la chatte. Bolaño tape très fort contre le machisme. Grâce lui soit rendu pour cela. A côté des descriptions horribles de viols et de tortures (viols par les deux orifices, par les trois orifices etc. jusqu’à cinq, voire huit si on inclut les possibilités avec les oreilles, les yeux et le nombril – sic -) il donne une séquence où un policier dans un commissariat minable du Nord-Mexique égrène une série vertigineuse de « blagues » misogynes qui sont comme des incitations à vomir et dont pourtant, je suis sûr, des hommes continuent à rire grassement (« le seul neurone qu’ont les femmes en plus des chiens c’est pour leur permettre de mieux identifier les chiottes pour les nettoyer »). Oui, il faut avoir le courage de mettre son nez et ses yeux dans cette merde omniprésente pour la voir, pour comprendre, pour sortir de cet abrutissement dans lequel nous sommes et qui nous fait admettre, bon an mal an, que l’on tue, que l’on agresse, que l’on blesse par des mots, la moitié de l’humanité. Sur ce blog, j’ai eu à virer les commentaires d’une lectrice (et oui, vous avez bien lu : une lectrice pourtant), adepte de quelque secte évangélique, qui trouvait que j’y allais trop fort dans ma dénonciation du machisme (c’était à propos de l’affaire Beaupin), elle me disait que je me « radicalisais » (!)… et qu’après tout, la femme devait s’inscrire dans le respect de son seigneur et maître… il y a parfois des « radicalisations » qui valent la peine, à mon avis. Il y a aussi ceux qui mettent en balance la nécessaire lutte contre le sexisme avec le risque d’être taxé d’islamophobie… comme s’il était plus important de ménager des susceptibilités religieuses que d’empêcher que l’on voile des petites filles. Le populisme devient le cache-sexe de cette misère intellectuelle. Certains inventent une notion de « peuple » qui aurait tous les droits, y compris celui d’être sexiste et homophobe. S’y opposer serait automatiquement manifester du « mépris social ». On doit dire non à tout cela et par là refuser la barbarie qui s’annonce.

Ce que cette pièce montre, c’est que le machisme est un nazisme rampant à l’égard des femmes.

Entrée dans le XXIème siècle ? Hélas… si on considère que le combat fondamental de ce siècle risque d’être celui contre la barbarie, tout simplement.

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Matière consciente

Dans le billet de la semaine dernière, je disais que Chomsky avait ouvert une voie vers une approche scientifique de la conscience. il ne donnait pourtant pas de solution et ne cherchait pas à « expliquer la conscience » plus que Newton au XVIIIème siècle n’avait cherché à donner une explication à la gravité. Il se contentait de suggérer que des approches nouvelles pouvaient exister pour peu que l’on se débarrassât du vieil antagonisme entre le corps et l’esprit.

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Newton, justement – toujours lui – avait eu l’audace de se débarrasser de l’idée de corps au sens où la véhiculaient Descartes et les autres philosophes de l’époque. La matière se trouvait tout à coup dépouillée de l’aspect intuitif qui l’accompagnait, basé sur la dureté, la solidité, le contact. Les « forces » devenaient citoyennes de première zone dans la République des sciences, si l’on ose dire. Tout le monde ne s’en est sans doute pas rendu compte tout de suite si l’on en croit la façon dont cette représentation de la matière a subsisté longtemps : on la trouvait encore chez les découvreurs de l’atome qui ont probablement cru qu’ils avaient trouvé les constituants ultimes, et qu’ils étaient insécables et corpusculaires. Jusqu’à ce que la physique quantique passe par là et fasse justice de ces images pour installer à la place des fonctions d’onde et des densités de probabilité… La matière est loin d’être la substance au sens de Démocrite… On peut juste lui assigner des propriétés : masse, charge électrique, spin… Elle répond à la gravité mais il ne faut pas la voir comme un assemblage de balles de ping-pong.

Et il y a peut-être alors divers types de matières, et l’un de ces types pourrait être celui de notre esprit/cerveau (Chomsky parle souvent de mind/brain pour désigner ce mixte bizarre d’une matière et d’une pensée), Bref, il pourrait y avoir une matière consciente. Et cette propriété de conscience pourrait n’être pas plus étonnante alors que celle de gravité appliquée à la matière « normale »…

Dans ce genre de direction, il est fascinant de prendre en considération les thèses de Giulio Tononi, un professeur de l’Université du Wisconsin, présentées la première fois en 2004, car elles sont basées sur l’idée que la conscience est identique à une certaine sorte d’information, dont la réalisation requiert une forme physique, et pas seulement fonctionnelle, et qui peut être mesurée au moyen d’une métrique que l’on appelle une « métrique phi ».

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Quand il dit « une forme physique et pas seulement fonctionnelle », Tononi cherche à s’affranchir des thèses fonctionnalistes qui demeurent dualistes en ce qu’elles supposent que, comme dans un ordinateur, un niveau fonctionnel abstrait existe par-dessus les composants physiques, par exemple électroniques, et que c’est ce qui fait qu’on puisse parler de « symboles », de « fonctions », de « programmes » sans faire appel à la manière dont ils sont réalisés au sein de la matière. Ici, l’information est « intégrée » au monde physique. D’où la dénomination donnée à la théorie de : « Integrated Information Theory of Consciousness » – Théorie Informationnelle-Intégrée de la Conscience ». Cette théorie essaie de tenir compte de deux ensembles de convictions : d’une part elle tient à préserver l’intuition cartésienne selon laquelle l’expérience est immédiate, directe et unifiée, d’autre part, elle part des descriptions du cerveau effectuées par les neuro-scientifiques.

Pour le dire brièvement, la Théorie « I-I » de la Conscience suppose que des éléments soient regroupés dans un système, avec des relations physiques de cause à effet les uns sur les autres. Grâce à ces relations entre eux, les éléments se différentialisent « pour eux-mêmes » sans qu’il y ait besoin d’intervention extérieure. Parmi les divers regroupements au sein d’un système qui sont susceptibles d’avoir de telles relations de cause à effet les uns sur les autres, il en existe un qui le fait de façon maximale (au sens d’une certaine mesure dite « phi ») : c’est lui qui réalise la conscience.

Pour respecter le point de vue cartésien la théorie formule cinq axiomes :

1- Existence : la conscience est un phénomène réel et indéniable, il s’agit d’une réalité intrinsèque à un sujet,

2- Composition : chaque expérience a une structure, la couleur et la forme par exemple structurent l’expérience visuelle,

3- Information : la manière d’être d’une expérience la différencie de toute autre expérience, toute expérience est spécifique, distincte des autres,

4- Intégration : les éléments d’une expérience sont interdépendants, par exemple la couleur et la forme qui structurent uen expérience visuelle sont éprouvées ensemble, de manière inséparable.

5- Exclusion : chaque expérience a ses frontières, parce que chaque expérience est spécifique, elle exclut les autres.

Noter au passage qu’assurer ce qui peut paraître évident aux yeux de chacun, à savoir que la conscience est, et que non seulement elle est, mais elle a une action (entre autres sur elle-même) n’est pas anodin : des théories antérieures sont arrivées à la conclusion qu’elle n’était qu’illusion, voire épiphénomène, puisqu’on ne parvenait pas à « expliquer » pourquoi les fonctions cognitives, dont on arrivait bien à rendre compte, avaient besoin de provoquer chez le sujet cette sensation « d’avoir conscience de » afin de s’exercer. On a même connu des thèses surprenantes, suite aux expériences de Libet, affirmant que nos « décisions apparentes » de faire une action étaient postérieures au déclenchement du début de ces actions dans notre organisation cérébrale (ce qui en apparence réduit à néant notre libre-arbitre). Attaquer la théorie de la conscience sous l’angle de ces axiomes consiste donc à abandonner la vision qui s’impose en apparence d’une dissociation entre le mental et le physique pour mettre résolument au premier plan le constat d’une réalité bien à nous : la conscience (un peu comme Newton l’avait fait en son temps avec la gravitation universelle en abandonnant l’hypothèse mécaniste).

Ces axiomes vont de pair avec un certain nombre de principes :

1- Etant donné que pour qu’une chose existe, elle doit faire une différence avec d’autres choses, et cela grâce à un pouvoir de cause à effet (une chose n’existe pas si elle n’a pas un tel pouvoir sur une autre), la conscience existant à partir de sa propre perspective (en elle-même), elle doit avoir un tel pouvoir de cause à effet sur elle-même.

2- Le caractère compositionnel de la conscience entraîne que les éléments du système puissent se combiner, les combinaisons ayant leur propre pouvoir de cause à effet,

3- Pour que la conscience puisse distinguer une expérience d’une autre, elle doit disposer d’un répertoire d’actions pour cela, tous les répertoires pris ensemble constituant sa structure cause – effet. Cette structure est à chaque moment dans un état particulier. Evidemment le nombre d’états est très grand.

4- Le système formé devant être irréductible, autrement dit ses parties devant être interdépendantes, chaque élément doit pouvoir agir comme cause sur le reste du système comme il doit pouvoir être affecté par le reste du système.

5- Les frontières impliquent que chaque état d’un système conscient soit bien défini. Il existe des possibilités de regrouper les éléments de diverses manières en formant des sous-groupes simultanés qui ont chacun leur propre structure de cause à effet, mais parmi tous ces sous-groupes, un seul possèdera une structure irréductible : c’est la structure conceptuelle maximalement irréductible (MICS) ou, dit autrement : l‘état conscient.

Ces « éléments » qui forment structure à partir des relations de cause à effet pourraient bien être n’importe quoi, mais le cas le plus intéressant est celui de notre cerveau, qui engendre l’expérience au travers des neurones communiquant physiquement les uns avec les autres dans des systèmes liés par ces fameuses relations (autrement dit telles que les neurones puissent agir les uns sur les autres de manière à former une structure maximale insécable, irréductible à l’ensemble de ses éléments ou à la somme de ses parties).

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Maintenant intervient la mesure phi. Il est clair que si nous partitionnons un système de deux photodiodes sans connexion entre elles, il ne va rien se passer… cela ne va pas changer la connectivité du système puisque de toutes façons, il n’a pas de connexion. Conséquence : pas de phi dans ce système. Mais on peut avoir heureusement des systèmes où certaines partitions changent la connectivité : des connexions vont par exemple être supprimées. Il y a aussi des éléments dont la désactivation a peu d’effet sur la désactivation d’autres éléments, des systèmes aussi peu sensibles à certaines partitions ont un coefficient phi plutôt bas, ils sont assez… apathiques. Cela arrive pour des systèmes où l’information ré-entrante est concentrée localement mais avec peu d’intégration globale, mais cela arrive aussi quand il y a beaucoup de redondances dans les relations cause-effet. Un cerveau qui par exemple serait plein de ces redondances (des « stéréotypes ») aurait un faible phi, donc un faible niveau de conscience. Parmi tous les sous-systèmes connectés dépendant les uns des autres, il en est un qui maximise phi : c’est le MICS, autrement dit… une conscience. Si on prend un groupe de gens conversant, donc s’échangeant de l’information, il est possible de calculer le phi de ce groupe, mais il sera très inférieur au phi de chacune des personnes, le groupe de personnes ne constitue donc pas une conscience unifiée, alors que chaque personne l’est (ou plutôt le MICS associé à chacune). (La conscience de classe ne serait-elle qu’un mirage?).

La mesure phi est évidemment quantitative ; deux MICS peuvent bien avoir le même phi et pourtant être organisés différemment ce qui se traduit par : ma conscience de telle ou telle situation peut bien être aussi riche que la tienne et pourtant en être différente, et même, c’est sûr, elle est différente ! (compte-tenu du nombre astronomique de structures possibles).

Une telle théorie est bien sûr étonnante : elle contient en germe l’idée qu’après tout, il n’y aurait pas que notre cerveau qui soit susceptible d’engendrer de la conscience, d’autres systèmes peuvent le faire. Inutile de dire que les cerveaux des animaux ont leur propre niveau de conscience, ce qui va dans le sens de tous les mouvements actuels qui défendent la condition animale. Mais aussi des systèmes artificiels peuvent engendrer de la conscience. Cela est très étroitement lié, certes, aux architectures de ces systèmes. Certains peuvent être très complexes mais ne pas avoir assez de relations de ré-entrance : c’est probablement le cas de nos ordinateurs et robots actuels qui n’arrivent pas à différencier leurs états de fonctionnement pour eux-mêmes (seul un observateur arrive à le faire). D’autres systèmes auxquels nous ne songeons même pas pourraient avoir ce type de conscience. J’ai été frappé de lire les bilans de recherches sur les propagations d’ondes à l’intérieur de l’écorce terrestre, le modèle qui intègre ces mouvements est d’une très haute complexité, il n’est pas interdit peut-être de songer à calculer un phi à son propos et donc d’y voir une forme de conscience… terrestre !

L’autre point surprenant est la façon dont une telle approche remet au goût du jour la phénoménologie, autrement dit la description minutieuse de nos états de conscience comme relevant en fin de compte autant de la science que de la littérature. On peut imaginer que la littérature soit une entreprise de description de ce qui s’élabore à la surface de la conscience et que cette nouvelle science de la conscience s’en serve comme terrain d’analyse (il me semble voir là d’ailleurs comme une réminiscence de quelques idées des surréalistes, au moment où ils expérimentaient l’écriture automatique). Quelle valeur de phi associée à un état de conscience très local pour s’émouvoir à la lecture d’un poème ou d’un roman ?

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Lire, ainsi, peut-être, serait simplement s’enrichir la conscience… mais ça… on le savait déjà !

NB : ce billet est fortement influencé par la lecture d’un article de la « Internet Encyclopedia of Philosophy » écrit par Francis Fallon (Email: Fallonf@stjohns.edu) St. John’s University U. S. A. Certains passages sont des traductions directes en français de passages de cet article. Mais les suggestions faites dans les deux derniers paragraphes sont de moi.

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Chomsky et les créatures que nous sommes

Commençons cette année 2017 par la lecture d’un ouvrage récent du grand linguiste américain Noam Chomsky. Que nous le voulions ou non, l’Amérique va être au centre de nos intérêts en cette année : quelle catastrophe va nous occasionner Donald Trump ? Il menace déjà la Corée du Nord à mots couverts… nous n’avons pas fini d’en voir. Chomsky dans tout ça ? Outre qu’il a su raison garder tout au long de ces élections (se positionnant clairement en faveur de Hillary Clinton alors qu’il était partisan de Bernie Sanders, simplement dans le but d’éviter la catastrophe Trump, et rejetant les thèses de certains « gauchistes » à la Zizek, toujours partisans de la politique du pire), il demeure, avec Michael Moore, une ressource de réflexion et d’analyse dont nous ne saurions nous passer. Mais lorsqu’il a écrit ce petit ouvrage paru ce printemps en France : « Quelle sorte de créature sommes-nous ? », il n’était pas question de Trump, il était seulement question de linguistique, d’épîstémologie et de réflexion sur ce qui nous fait humains, rien qu’humains…

noam chomsky, london dec 2002 © chris saunders

noam chomsky, london dec 2002 © chris saunders

Quelle sorte de créatures sommes-nous ? demande le linguiste, philosophe, essayiste politique… Nous ne sommes pas des anges, hein ? Ça, nous le savons. Et nous ne le regrettons pas car je n’ai jamais entendu parler d’anges heureux (ni malheureux d’ailleurs), et d’ailleurs les anges n’ont pas de sexe, comment donc seraient-ils heureux ? Sérieusement : si nous étions des anges, nous pourrions concevoir que notre capacité de connaissance soit sans limite, nous croirions dur comme fer à la proclamation d’un David Hilbert, le grand mathématicien allemand du début du XXème siècle qui était persuadé que rien ne pouvait résister à notre effort de connaître, qu’un jour nous saurions tout, TOUT. Le malheureux, trois courtes décennies après, recevait de Gödel un démenti cinglant : une telle ambition était sans espoir, il n’y aurait jamais de « machine » (procédure de décision) qui dirait en un clin d’œil si telle ou telle affirmation de la mathématique était vraie ou fausse…

Nous ne sommes pas des anges parce que notre manière de connaître est encapsulée dans un cerveau aux capacités limitées. Nous ne connaissons que ce que notre cerveau nous permet de connaître, de la même manière que nous ne parlons que les langues que notre cerveau nous permet de concevoir. Peut-on fabriquer n’importe quelle « langue » ? Une langue par exemple où le mot de négation apparaîtrait systématiquement en troisième position de la phrase, une langue où le rang d’occurrence d’un mot dans la phrase serait une donnée grammaticale ? Non. C’est le premier enseignement que nous donne la linguistique moderne (générative) : l’ordre linéaire est une propriété secondaire, les phrases ne sont pas des chaînes de mots que l’on égrène. Le donné structural est premier. La négation de Les chats qui miaulent courent dans le village est Les chats qui miaulent ne courent pas dans le village, ce n’est pas Les chats qui ne miaulent pas courent dans le village, encore moins Les chats qui pas miaulent courent dans le jardin. Lorsqu’on tente de fabriquer une langue artificielle où la négation se marque en troisième position (ou n’importe quelle autre position) et qu’on tente de l’enseigner à des sujets, on constate par les techniques d’imagerie cérébrale que ce ne sont pas les zones du cerveau normalement associées au langage qui sont activées. Autre chose est en jeu mais pas la langue. Chomsky pense que le langage a sa source dans un module particulier de l’esprit, un dispositif imprimé dans la neurobiologie du cerveau, ce qui n’est pas étonnant puisque tous les humains ont au moins cette propriété commune : celle de pouvoir parler. En quoi Jean-Claude Milner a raison, comme vu dans le précédent billet, de les nommer « corps parlants », et de dire que la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen est d’abord et avant toute chose adressée aux corps parlants (et non à des individus dotés de certains particularismes, religieux ou ethniques).

quelle-sorte-de-creature-sommes-nousSimple, une langue ? Oui, mais dans sa partie purement « syntaxique » (narrow syntax) seulement. Parce que dès que nous observons une langue particulière en action cela devient bien moins simple. L’hypothèse de Chomsky est que la difficulté viendrait de la manière dont ce système doit interférer avec les autres systèmes biologiques, pour arriver à rendre visible ou audible ce qui est conçu de manière langagière (articuler des significations au moyen des cordes vocales, des lèvres, de la langue voire dans le cas des langues des signes au moyen des gestes), et à rendre compris ce qui est exprimé (faire passer les mots dans les concepts, les représentations, les actions contenus dans le cerveau, qui peuvent donner lieu à des souvenirs, des évocations, des inférences…). Pour cela, le langage donne « aux interfaces » avec ces systèmes des faisceaux de traits plus ou moins abstraits : des traits phoniques, des atomes de sens.

Mais qu’est-ce qui prouve tout cela ? Les sciences de l’homme, qui commencent à la linguistique, ont ceci de gênant qu’elles manquent de méthodes de preuve. L’appareillage technique qui serait nécessaire inclut des méthodes d’imagerie sans doute encore insuffisantes aujourd’hui pour discriminer des hypothèses à propos du langage, et il n’est guère question de disséquer un cerveau vivant… On en est réduit donc aux hypothèses, en faisant confiance à quelques principes comme l’idée d’optimalité : les systèmes vivants que l’on étudie se devraient d’être les plus simples possible, faisant appel à des efforts minimaux, c’est ainsi par exemple que l’on explique la forme hexagonale des alvéoles des ruches. Mais dans le domaine du vivant, cette notion de « simplicité » n’est pas aussi… simple que l’on croit. N’existe-t-il pas des formes en apparence bien complexes par rapport aux fonctions supposées des organismes qui les portent ? voire des parties d’organismes inutiles comme l’appendice, la vésicule ou les amygdales… A la décharge de Chomsky, existe le fait que ses hypothèses « minimales » permettent de décrire un grand nombre de langues, même si l’on n’est pas sûr que toutes puissent l’être étant donnée leur nombre sur cette planète et l’apparente complexité de chacune.

Ceci étant dit, la démarche chomskyenne inaugure une manière de penser qui pourrait s’appliquer à d’autres domaines, comme celui de notre aptitude à la connaissance, justement. Qu’est-ce que nous pouvons connaître et comment pouvons-nous le connaître ? Charles Sanders peircestandingfistonhipPeirce a popularisé la notion d’abduction : il s’agit de la remontée des phénomènes observés vers les principes qui permettent de les expliquer. Bien sûr, si ma lampe ne s’allume pas, j’ai à ma disposition un stock limité d’hypothèses pour l’expliquer. Peut-être est-ce parce que le filament de l’ampoule s’est cassé, ou bien parce que les plombs ont sauté, que sais-je. En tout cas le nombre est limité, il est même restreint à des routines standard de l’explication. Dans les domaines généraux de la nature ou de la vie (voire pire : de la conscience!), on n’en est pas là, et pourtant notre esprit ne peut nous offrir que des branches d’alternative très conventionnelles, rodées aux tentatives (essais et erreurs) précédentes. Notre cerveau aurait ainsi une sorte de « grammaire des hypothèses » comme il a une grammaire des langues. Et cela explique que nous soyons bien dépourvus face à nombre de « faits » qui nous assaillent, y compris dans notre quotidien. Ainsi, rien n’est plus immédiat ni évident que la conscience, la conscience que j’ai par exemple des mots que j’écris au moment où je le fais ou bien la conscience que j’ai de percevoir en face de moi un magnifique tableau de Kandinski. La conscience est évidemment classifiée par les chercheurs contemporains comme le plus dur des problèmes (« hard problem ») et on ne voit absolument pas comment on pourrait l’expliquer à partir de notre arsenal actuel d’outils et de représentations conceptuels. Devons-nous alors abandonner la recherche d’une solution à ce problème ? Chomsky ouvre un parallèle intéressant avec les découvertes de Newton concernant les lois de la gravitation. Ses contemporains, tous profondément influencés par la pensée cartésienne, étaient très insatisfaits de telles propositions. Lui-même d’ailleurs en doutait. Pour Descartes et pour d’autres après lui, on ne pouvait expliquer les phénomènes que par des lois mécaniques, autrement dit par des corps matériels entrant en collision avec d’autres corps matériels, des poulies entraînant des pignons et des engrenages agissant les uns sur les autres. En évoquant la possibilité d’actions à distance, Newton donnait l’impression de revenir aux vieux principes aristotéliciens d’attraction (vers le haut pour l’air parce que léger, vers le bas pour les poids parce que lourds) et de répulsion, mais l’appareil mathématique (le calcul infinitésimal) inventé pour la circonstance donnait une précision jamais atteinte pour décrire et prédire les phénomènes de la gravité : c’était un bond en avant gigantesque, mais en même temps le refoulement dun ensemble de questions qui demeureraient à jamais dans les limbes du mystère : comment expliquer la gravitation ? (La théorie de la relativité générale en donne une idée mais on sait combien tous les problèmes de la physique sont loin d’être résolus de nos jours). Il pourrait en être de même pour le problème de la conscience, autrement dit on avancerait très loin sur son fonctionnement selon certaines lois mais on abandonnerait définitivement l’idée d’en expliquer la source à partir de nos pauvres concepts actuels. Il faudrait ainsi nous débarrasser de l’antique opposition entre corps et esprit (ce que les anglo-saxons nomment depuis lontemps the mind-body problem) : on sait que cette opposition que l’on l’appelle aussi le dualisme ontologique est stérile. Il nous vient de Descartes. Les cogniticiens des années quatre-vingt-dix l’ont abondamment discuté. Certains (les époux Churchland notamment) ont radicalement rejeté « l’esprit » en prônant l’idée que les soi-disant états mentaux sont tous réductibles à des états physiques (neuronaux). D’autres (John Eccles) ont remis le dualisme au goût du jour : il apparaissait évident que tout le mental n’était 313573656-casperpas réductible au physique. Dennett ridiculisait les dualistes en ressortant la vieille idée du fantôme dans la machine : Casper était un gentil fantôme que personne ne voyait, et pour cause, mais qui pourtant était capable de rendre service aux humains, par exemple en ramassant des draps en train de sécher avant qu’ils ne tombent par terre. Comment un être immatériel peut-il être matériel en même temps ? Chomsky revient au mind-body problem en montrant qu’il s’est dissout depuis longtemps, depuis Newton justement. Par son avancée scientifique en effet, Newton n’a rien fait d’autre que supprimer le corps. Il a en effet, implicitement, tiré un trait définitif sur le corps matériel des cartésiens, bâti sur le modèle des machines et des automates. En faisant reposer l’explication du mouvement dans l’univers sur des forces agissant à distance, il a mis l’accent sur « l’esprit » comme l’entendaient les savants du XVIIIème siècle, peut-être pas sur l’esprit au sens des spiritualistes divers et variés mais sur cette entité étrange qui naît quand on débarrasse la matière de préjugés anciens (dureté, contacts) et qu’on la rapproche de notions abstraites comme celle de force. Dans le domaine de la conscience, il en irait de même, le réductionnisme à la Churchland n’aurait aucun sens, mais on pourrait tenter néanmoins de réduire une entité à une autre en observant que celle à laquelle on veut réduire l’une d’elles automatiquement se transforme et prend des caractéristiques de celle qu’on veut réduire.

Mais tout cela reste tributaire de notre propre système biologique, il n’est pas plus raisonnable de demander aux humains que nous sommes d’éclairer enfin les nombreux mystères qui sont autour de nous que de demander à des rats de faire la théorie des labyrinthes bâtis sur les nombres premiers. Chomsky l’affirme carrément : « Les limites [de nos connaissances] pourraient faire l’objet de recherches empiriques sur la nature de ce qu’on pourrait appeler la « faculté d’élaborer la science », laquelle serait un de nos « organes mentaux » » (donc semblable en cela au langage).

Conception intéressante de « la science » mais qui n’est pas sans poser de sérieux problèmes, car enfin si cela est le cas… où se trouve la notion de vérité ? Si, comme le dit Chomsky, « l’être humain possède des capacités internes qui, d’instinct, lui procurent ce que les éthologues appellent un Umwelt, un monde d’expérience, qui n’est pas le même pour lui que pour l’abeille – qui, en fait, varie d’une personne à l’autre selon son entendement », Umwelt en vertu duquel par exemple « ce que j’interprète comme du bruit est perçu comme de la musique par mes petits-enfants adolescents », et si, comme il le dit encore, « il en va généralement de même pour le reste », autrement dit pour ce que nous reconnaissons comme vrai, alors ne sommes-nous pas amenés à en rabattre sur l’objectif de vérité que nous nous donnons dans la recherche ? Evidemment, il reste une solution : celle de croire que les humains sont suffisamment raisonnables pour « s’entendre sur un vaste ensemble de questions et mènent leurs recherches avec application et dans un esprit de collaboration »… Mais n’est-ce pas un vœu pieux ? Et en quoi sommes-nous sûrs que ce sur quoi s’entend la majorité (le consensus) est bien effectivement ce qui correspond à quelque chose de réel ? Chomsky illustre la tendance pragmatiste particulièrement développée dans la philosophie américaine. Ce n’est pas une tare. On doit reconnaître ce que cette tendance a apporté à notre réflexion philosophique et épistémologique. Mais le problème demeure. Et il est d’autant plus aigu que Chomsky lui-même se prend au piège, lui qui, à juste titre, dans ses prises de position politiques en appelle aux faits, rien qu’aux faits (il a dit récemment que la première tâche des intellectuels et peut-être la seule devrait consister dans la recherche des faits vrais) comment peut-il faire appel à une vérité des faits là où il n’y aurait finalement que des systèmes individuels de mise en place d’une vérité « pour soi » ?

Et, ici, nous en revenons à… Trump. Une intense polémique a opposé récemment un tenant de la vérité « métaphysique » et une tenante du pragmatisme. Le premier avait cru bon de mettre en cause le pragmatisme à propos de la victoire de Trump qui se présente comme une victoire de l’ère dite « post-truth », mise en cause à première vue légitime puisque cette « victoire » nous montre in vivo à quoi aboutit une attitude générale basée sur le mépris d’une « vérité universelle » et appuyée plutôt vers ce que les individus ont envie de considérer pour vrai. Il s’est reçu de la part de la seconde une stupéfiante volée de bois vert, sous la forme d’un article intitulé « Trump abaisse le débat jusqu’en France » et sous-titré : « La vérité n’appartient à personne, elle n’est pas affaire d’autorité mais émerge de l’expérience et de la vie. Et n’en est pas moins vraie. »…. Comprenne qui pourra.

Je n’ai pas de solution à ce genre de dilemme (faut-il croire en une vérité indépendante de nous ou bien doit-on se résigner à une notion de vérité imprimée dans la grammaire de nos hypothèses et croyances). J’avoue que j’oscille, un jour séduit par les observations convaincantes des pragmatistes, le lendemain reconnaissant leurs limites et admettant ce que la notion de Vrai a d’utile et nécessaire… Je crois qu’il en sera ainsi jusqu’à la fin des temps, cette question ayant toute sa place dans la série des « mystères » dont nous entretient Chomsky…

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Vous avez dit « Révolution »?

jeanclaudemilnerOn connaît depuis longtemps les analyses fines de Jean-Claude Milner, d’abord quand il était linguiste et portait son regard aigu sur ce que voulait dire Chomsky, puis quand il devint philosophe et essayiste parfois un peu provocateur. A la différence de maints pseudo-philosophes à la française, voilà quelqu’un qui ne parle pas pour ne rien dire. On peut lui prêter l’oreille, on en sortira toujours instruit. Son dernier livre porte sur la révolution française, autrement dit « La révolution »…. puisqu’il n’y en eut jamais d’autre (là est du moins l’une de ses thèses). Il nous propose rien moins que « Relire la révolution ». Une action qui s’impose en effet, et qui ne peut que faire du bien en des temps où le mot vient à être utilisé à tort et à travers. Sur beaucoup d’historiens (et des meilleurs), Milner a cet avantage qu’il pense avec recul, qu’il n’est pas obnubilé par « les faits » dans tous leurs détails, qu’il sait mettre en perspective une réflexion sur l’histoire à partir de connaissances linguistiques et philologiques et d’auteurs parfois anciens et méconnus. On l’a compris, il ne s’agit pas d’historiographie. En continuateur de Marx (qu’il ne suit pourtant pas sur toute la ligne, loin de là), Milner met l’accent sur les mouvements de l’histoire en tant qu’ils se produisent par eux-mêmes et que si les individus en sont bien les porteurs, c’est souvent à leur corps défendant, et bien peu comme « agents ». L’histoire fait les individus autant que les individus la font, et même : s’ils la font, c’est à partir de places qu’ils occupent, déjà distribuées dans une structure dont ils héritent. Si la révolution française a été la seule vraie révolution, c’est parce qu’elle est à l’origine d’une authentique « croyance révolutionnaire » qui a donné quelques bases aux tentatives suivantes ; révolution russe, révolution chinoise, encore que ces deux dernières n’aient pas connu, loin s’en faut, le succès de la première et que même on puisse dire qu’elles ont lamentablement échoué. « Révolution anglaise », « révolution américaine » ? Milner les balaie. La première n’était pas vraiment une révolution : juste une guerre civile, la deuxième plutôt une guerre de libération nationale, en tout cas ni l’une ni l’autre n’ont abouti à un bouleversement des rapports sociaux comme cela fut le cas de celle de 89. Hannah Arendt a bien défendu l’américaine contre la française, indiquant au passage que la première au moins ne connut pas d’épisode de Terreur, mais, lui rétorque Milner, elle fait peu de cas de la Guerre de Sécession qui s’en suivit, ni des conquêtes territoriales qui provoquèrent un authentique génocide (« L’implosion immédiate de l’Union a certes était évitée après 1776 mais au prix d’une politique de conquête territoriale dont la durée, l’étendue et la férocité font de Napoléon un amateur. Ce dernier a jonché la terre de cadavres, mais il n’a anéanti aucun peuple »).

relirelarevolutionConfrontée à la théorie marxiste qui voudrait voir en toute révolution un bouleversement qui résulte de contradictions qui s’exaspèrent entre les classes sociales, la croyance révolutionnaire attachée à la révolution française débouche aussi sur le constat qu’elle est la seule : « la révolution française est la seule révolution qui ait jamais eu lieu dans un pays développé, la seule révolution aussi qui se soit produite dans l’une des principales grandes puissances du moment et cela sans guerre extérieure ni conflits intérieurs qui excèdent l’ordinaire ; la seule enfin qui ait proposé une solution viable à un problème alors majeur : la question agraire ». Et Milner de préciser que la Russie de 1917, par contraste, était engagée dans une guerre extérieure et qu’elle était très en retard sur le plan industriel. Quant à la Chine, n’en parlons pas… Les marxistes conséquents devraient d’ailleurs refuser d’établir un lien entre ces trois événements.

On peut ajouter que si la révolution de 89 fut bien lisible en termes de lutte des classes, le tiers-état visant à abolir les privilèges de la noblesse, elle n’aboutit pas à une élimination physique (extermination) de la classe alors dominante. Les privilèges, simplement, furent abolis. En opposition avec ce qui se fit dans les deux révolutions suivantes qui se réclamèrent de sa geste. En Russie et en Chine, les propriétaires terriens furent abominablement traqués et mis à mort. Ainsi, c’est du moins le point de vue de Milner, les autres « révolutions » advenues (la russe, la chinoise, la cubaine) se sont nourries de la geste mise en place entre 89 et 99, d’une rhétorique, d’un ensemble de « croyances » mais elles ont échoué : elles étaient dans le mime. Pire même : elles n’étaient que des « coups d’état prolongés ». La révolution française, elle, a réussi (puisque nous vivons encore dans les institutions qu’elle a mises en place) sans un « parti révolutionnaire » qui aurait été préalablement constitué.

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Polybe en compagnie de Scipion devant les ruines de Carthage

Terreur ? La lecture que Milner donne de l’épisode de « la Terreur » est neuve et intéressante. Elle ne se comprend selon lui qu’à partir de références à un auteur antique bien oublié mais qui fournissait tout un lot d’enseignements aux hommes engagés du XVIIIème siècle : Polybe, né vers 208 et mort vers 126 avant J-C, un Grec déporté par les Romains puis intégré à la noblesse dirigeante romaine. Dans le livre VI de ses Histoires, il donne un cours de philosophie politique fondateur. Il ne se donne rien de moins comme but que de théoriser l’histoire, et Milner résume ainsi sa doctrine, que je résume à mon tour :

– les régimes politiques possibles sont au nombre de six, trois formes fondamentales et trois formes dégradées,

– les formes fondamentales respectent la tripartition un – plusieurs – tous : pouvoir d’un seul ou monarchie, pouvoir des meilleurs ou aristocratie, pouvoir du peuple tout entier ou démocratie,

– à chacune correspond sa forme dégradée. La monarchie devient tyrannie, l’aristocratie devient l’oligarchie et la démocratie se dégrade en ochlocratie : « le gouvernement de tous devient gouvernement par la foule, le peuple d’individus libres et autonomes s’absorbe dans la populace indistincte. » Les changements de régime sont ordonnés : l’aristocratie s’érige sur la contestation de la tyrannie et la démocratie abat l’oligarchie. Quant à l’ochlocratie, il n’y est mis fin que grâce au pouvoir d’un seul… et le cycle se réamorce. Il est sidérant que de telles thèses aient été formulées il y a plus de deux mille ans. Evidemment, toute ressemblance avec des circonstances actuelles etc. etc.

Exécution de Robespierre, Saint-Just, Couthon et Dumas

Exécution de Robespierre, Saint-Just, Couthon et Dumas

La révolution de 89 aurait donc connu rapidement un basculement vers l’ochlocratie : Robespierre et d’autres ont cru pouvoir utiliser/maîtriser les foules, hélas celles-ci ont commencé à emporter le lit du fleuve : c’est le mouvement des sans-culottes, c’est le 10 août 1792, « la foule attaque les prisons : dix mille morts en trois jours […] Le slogan « vive la mort ! » s’entendit pour la première fois. Il portait en germe toutes les formes possibles d’exécutions sommaires ». A ne pas confondre avec la Terreur, celle de septembre 1793. Après un raisonnement que je n’ai pas la place de retranscrire ici, Milner conclut (p. 151) : « La guillotine, telle que Robespierre la conçoit, n’est pas la continuation des massacres ; bien au contraire elle en marque le point d’arrêt ». « D’un côté les massacres, dit-il encore, […] de l’autre côté la Terreur ; décidée par le pouvoir législatif, elle est mise en oeuvre par une autorité judiciaire ; elle retire à la foule tout droit et toute possibilité d’agir ». Ainsi il aurait fallu en arriver là, et Robespierre l’aurait bien compris : instituer des lois de Terreur pour mettre fin à la terreur… mais comme on sait, Robespierre y succomba lui-même, autrement dit l’ochlocratie triompha… avant de voir apparaître la fin de la Révolution, ce 18 Brumaire où notre Napoléon national rafla la mise. Polybe l’avait prédit : après l’ochlocratie, le cycle recommence…

Cette analyse nous éloigne des tableaux sommaires présentant l’idée par exemple que toutes les « révolutions» sont homologues entre elles: des fanatiques, des groupes qui se radicalisent jusqu’à s’entre-dévorrer, tableau qu’on nous a servi il y a peu à propos de… Daech (!), sous la plume d’un « expert » américain qui prétendait en gros que les djihadistes de Daech étaient les dignes successeurs de nos révolutionnaires … On peut toujours trouver des analogies entre tout et tout mais il n’y a pas de rigueur dans la pensée analogique… Encore faut-il voir ce qui distingue.

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Si la révolution de 1789 est une révolution unique, c’est surtout aussi parce qu’elle invente une proclamation nouvelle : la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Milner nous en restitue le caractère totalement neuf. Ce n’est pas seulement la « Déclaration des droits de l’homme », mais celle « de l’homme et du citoyen ». C’est dire qu’il y a une scission (en même temps qu’une conjonction, bien sûr). Milner analyse en détails la relation entre droits de l’homme et droits du citoyen et il démontre que : « les premiers définissent les droits d’un individu, qu’il appartienne ou non à une association politique ; ainsi l’étranger, le criminel, le traître, le fou, l’enfant, l’exclu, le solitaire, tous les hors-loi ont des droits. Les particularités empiriques ayant été éliminées, ces droits sont simples et peu nombreux. Les droits du citoyen, en revanche, concernent un individu, doté de qualités spécifiques, au sein d’une société réelle et soumise à une constitution entièrement déterminée. Ils sont complexes et aussi nombreux qu’il est nécessaire ; ils peuvent varier selon les constitutions et selon les périodes […] Mais ils obéissent à une contrainte : ils ne sauraient en aucun cas contredire un droit de l’homme ». Ce dernier point est capital : il fonde le fait que le citoyen se doit de défendre les droits du non-citoyen. Car le non-citoyen, c’est l’homme soustraction faite des citoyens, donc si les droits du citoyen ont pour contrainte d’être avant tout compatibles avec les droits de l’homme, alors implicitement, ils garantissent ceux du non-citoyen, autrement dit du fou, de l’enfant, de l’étranger, du migrant. De ce point de vue, on ne saurait édicter des droits particuliers, liés à un type d’individu spécifiques (comme les droits de l’enfant, ou les droits du migrant par exemple) car les droits de ces individus sont déjà inclus dans la Déclaration. Edicter ce type de droit serait donc revenir sur l’essence de cette Déclaration, faire des droits à partir de situations empiriques, ce qui ouvrirait la voie à une foule de revendications car chaque catégorie spécifique estimerait avoir des droits spécifiques, ce qui n’est pas le cas. Il est frappant que la Déclaration débute par : (Art. 1) « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit », car c’est associer directement un fait de nature (« naître ») et un fait de culture (« liberté et égalité »).

La révolution de 89 est donc unique à de multiples titres, non seulement elle change les rapports sociaux et elle résout un problème (la question agraire) mais encore et surtout, pour la première fois, elle jette les bases d’une Humanité universelle en affirmant des droits qui ne sauraient en aucun cas dépendre d’une appartenance particulière, à une ethnie, un peuple ou une religion.

Que faire de tout cela au moment où les notions héritées de ce passé (pas si vieux) semblent avoir été écartées, négligées au point que les accents de nos prétendants à la présidence de la République portent plutôt sur les « traditions » (religieuses, patriotiques…) ? Où l’on a fait semblant de confondre universalisme et mondialisation ? Courant des Lumières et scientisme ? Le livre de Milner a le mérite de nous engager à réexaminer (relire) les étapes essentielles du processus révolutionnaire de 89-99 en nous montrant ce qu’à de précisément définie la notion de droit qui est une notion qui transcende les particularismes. A lire pour nous remettre d’aplomb si, par mésaventure, nous étions tentés de prêter l’oreille, justement, à des revendications particularistes…

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Deux « cultures »?

Parler avec de plus jeunes que soi, échanger des idées au sein d’un appartement chinois… fut une opportunité précieuse pour tenter de voir où en est le monde et où, soi-même, on se situe face à des enjeux qui sont parfois sous-estimés. Depuis pas mal de temps déjà, j’avais cru comprendre que le monde de la culture était divisé en deux. Qu’il y avait d’un côté (auquel j’appartiens vraisemblablement) ceux qui voient dans la culture un monde de transcendance : la culture au-dessus des divisions sociales et des écarts générationnels ayant pour finalité de nous convaincre de la possibilité d’une vie meilleure, d’une vie mieux et davantage vécue grâce à la contemplation et/ou la lecture d’œuvres intemporelles. Pour reprendre le titre d’un blog, une conception pour laquelle en somme, « la vraie vie, c’est la littérature », où le fait d’écrire – par exemple, mais aussi de peindre, de produire des films, de la musique etc. – serait avant tout une manière d’approcher notre être véritable (ce qui suppose, je le conçois, qu’il y ait un être véritable, mais qui est honnête avec soi-même reconnaît que vivent en soi une ferveur, des désirs qui nous font être distincts des autres, nous donnent une caractéristique propre, en bref, nous font être ce que nous sommes, que cet être préexiste, comme sans doute certains le croient, ou qu’il se construise au cours de notre vie, ce que je crois). Et qu’il y avait, en face, un autre monde de la culture pour qui tout ceci est foutaise, pour qui la culture serait avant tout divertissement, accessible immédiatement à un public qui n’a besoin pour cela d’aucun travail. La culture comme plaisir d’une pure immédiateté sans chercher à comprendre davantage. Les tenants de ce second monde accusent ceux du premier d’intellectualisme, d’élitisme. Ces derniers ne peuvent même dire ce qu’ils aiment sans être taxés de vieux intellos qui n’ont plus rien à dire sur le monde d’aujourd’hui puisqu’ils en sont peu à peu éconduits, âge de la retraite aidant. « D’où parlez-vous ? » est le refrain de cette seconde « culture ». « D’où émettez-vous vos jugements ? ». Il serait vain de répondre que c’est à partir d’un « savoir » acquis et que ce savoir après tout en vaut bien un autre et se trouve lui-même descendre de savoirs bien plus anciens que soi. Vain de dire que ce savoir n’est pas par essence détenu par une élite, mais qu’au contraire, pour peu que l’on fasse quelques efforts, il est ouvert à tous, ce qui distingue grandement ce que la littérature sociologique a nommé « capital symbolique » du capital tout court, car qui accumule du capital financier le fait sur le dos des autres alors que qui accumule du capital culturel ne le fait sur le dos de personne, c’est un « capital » partageable à volonté.

Nous sommes à l’époque des renoncements et des destructions. D’autres moments de l’histoire ont été comme cela, une partie de la Révolution Française, la Révolution Culturelle de Mao Dzedong, d’autres époques de transition à l’intérieur de l’histoire chinoise. On a envie de répondre avec un malin sourire : oui, mais à chaque fois, on en est revenu. La Chine d’aujourd’hui n’a pas assez de mots fleuris pour honorer Confucius (alors qu’il était banni sous Mao) et il y a beau temps que, chez nous, l’art de l’ancien régime a été reconsidéré. Mais ne faisons pas les malins : cette fois, l’offensive est plus grave, bien plus sérieuse, puisqu’elle a toutes les puissances du capitalisme néo-libéral derrière elle. Il s’agit de rien de moins que convaincre que TOUT est marchandise, vous avez bien compris : TOUT, y compris évidemment l’art, la littérature, la poésie, l’amour. Y aura-t-il encore « besoin » d’amour lorsque les casques de réalité virtuelle vous donneront toutes les sensations que l’on éprouvait autrefois dans les bras d’une belle ou d’un beau? Lorsque l’on entend : « mais qui est-il celui-là, pour émettre un jugement (sur telle ou telle star des médias, du genre de Nabila ou de Kim Kardashian) ? » il faut entendre : « que vaut-il ? Quelle somme d’argent représente-t-il ? ». Autrefois, Staline disait : « le Pape, combien de divisions ? » aujourd’hui remplacé par : « Untel, combien de millions ? ». Il n’y a pas de valeur autre que l’argent car l’argent est la valeur universelle, celle en laquelle tout peut se convertir, l’eau comme l’amour, l’amour comme le plaisir des paysages.

J’entends déjà ici quelques benêts me dire : « et alors, qu’as-tu contre l’argent ? Ne peut-il justement être conçu comme valeur universelle – sous-entendu : ceux qui arrivent à gagner de l’argent ont bien quelque valeur par eux-mêmes pour arriver là », à cela on répondra que plus une valeur (ou un concept mais ici les deux se recouvrent) est riche en extension, plus elle est pauvre en compréhension. Parce que l’argent peut tout, il est, dans son essence, minimal, ce qui veut dire évidemment qu’il existe (au grand dam des puissances d’argent) des valeurs qui, elles, sont d’extension peut-être faibles (notamment fleurissant dans des cultures particulières, spécifiques à ces dernières) mais qui ont en contre-partie une compréhension forte : elles ne sont pas négociables. Ainsi, en principe, la poésie et l’amour ne sont pas négociables. Jusqu’à ce que…

Dernière attaque en date de ce deuxième monde « culturel », qui vient de réussir un coup énorme : le prix Nobel de littérature décerné à Bob Dylan… autrement dit, quand un tel prix, censé récompenser les plus grands écrivains, honore un chanteur de variétés, on atteint le premier monde au coeur de ses croyances, et c’est bien fait pour lui, il n’a pas à « s’en croire » ainsi. Les défenseurs de cette attribution, en privé, ricanent : c’est vrai, concèdent-ils, que Dylan a écrit beaucoup de textes et de chansons bien médiocres, mais il n’importe, le fait est là : on a enfoncé un coin dans la transcendance, on a glorifié une nouvelle fois le veau d’or. Le règne de la marchandise se généralise encore quand la vraie littérature est appelée à mourir. Car qui, après ça, osera encore écrire de la poésie, des romans un tant soit peu « écrits » ?

The ten 2016 Nobel laureates in literature, medicine, chemistry, physics and economics are seated, front row left, across from King Carl XVI Gustaf of Sweden and the royal family during the 2016 Nobel prize award ceremony at the Stockholm Concert Hall on Saturday Dec. 10, 2016. (Jessica Gow/TT News Agency)/LBJ809/595512843842/SWEDEN OUT/1612101736

Les prix Nobel 2016, réunis à Stockholm (Jessica Gow/TT News Agency)/LBJ809/595512843842/SWEDEN OUT/1612101736

Dylan n’est pas allé chercher son prix à Stockholm, c’est bien fait pour le jury. On aimerait croire que c’était simplement parce qu’il se sentait un peu honteux… mais peut-être était-ce du mépris, de l’indifférence. Ce prix ainsi refusé, n’aurait-il pu se faire qu’on le donnât à quelqu’un d’autre, qui l’aurait mérité davantage. Je n’ai pas de nom à suggérer. On aurait aimé que le jury du Nobel sorte de son chapeau quelqu’un d’inconnu, qui aurait accompli dans le silence une grande oeuvre poétique. On ne l’a pas critiqué quand il a sorti de l’ombre un Trandströmer, ou un poète irlandais de la taille de Seamus Heaney, guère connu hors d’un cercle d’initiés. On ne lui demandait pas forcément d’honorer Roth ou Murakami, qui sont bien assez honorés comme cela, ni même Kundera, comme l’aurait voulu Finkielkraut, mais un poète de l’ombre, silencieux, se révélant tout à coup comme un génie des temps modernes.

poème de Seamus Heaney

poème de Seamus Heaney

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Cohn-Bendit, une conscience morale de l’Europe

C’était la première fois que j’approchais Daniel Cohn-Bendit et c’était à G. pour les premiers « Etats Généraux des Migrations », à l’initiative d’un collectif d’associations d’aide aux « migrants » (autrement dit de demandeurs d’asile et de réfugiés), samedi dernier, à la MC2.

grenoble-migrations-2016

Qu’a-t-il dit ? Evidemment que l’accueil des réfugiés était un devoir humanitaire, cela on s’en doutait, mais outre cela, il a eu des paroles justes sur ces dits « migrants » à qui l’on ne saurait demander d’incarner une nouvelle forme de prolétariat salvateur. Le migrant pourrait être vous ou moi au sens où nous pourrions bien nous retrouver à sa place dans d’autres circonstances, mais c’est bien parce qu’il est comme nous, comme vous, comme moi, qu’il n’est ni meilleur ni pire. Il y a parmi les migrants autant de gens pervers et mal intentionnés que dans une population normale, et les incidents de l’an dernier à Cologne ou ailleurs ne se pardonnent pas, même si ce sont des migrants qui les ont commis. Le migrant parcourt des milliers de kilomètres, il risque sa vie, il est la victime des passeurs qui l’exploitent et le sur-exploitent mais si, à la fin de son périple, il tombe dans une société où les luttes sociales, qu’elles aient été menées par des ouvriers, des femmes ou des homosexuels, ont conduit au respect des droits de ces diverses parties de la population, il a, en plus des adversités qu’il a dû subir, la nécessité de se plier au respect des droits acquis dans cette société. Ce sont là des vérités élémentaires qu’il est important de rappeler.

Mais oui pourtant, le migrant parcourt des milliers de kilomètres, il risque sa vie, il est la victime des passeurs qui l’exploitent et le sur-exploitent, il ne faut jamais l’oublier. Parmi les tables rondes émaillant la journée, il y en eut notamment une où siégeait le maire de Grande-Scynthe. Il racontait à titre d’anecdote qu’ayant installé dans l’espace mis à la disposition de ceux qui cherchaient refuge en Angleterre des douches et lavabos (comme il se doit), il eut la surprise le lendemain de découvrir que douches et lavabos avaient été fermés et que les représentants des passeurs demandaient cinq euros pour y accéder ! C’est dire le marché ignoble qui s’installe en marge des migrations : demain, lorsque le flot de migrants sera bien plus dense encore, puisque s’adjoindront à ceux que nous connaissons déjà les millions de migrants climatiques, il s’agira d’une affaire juteuse. Deux mille cinq cents migrants sur un espace comme celui de Grande- Scynthe, c’est, disait Damien Carême, une somme potentielle de dix millions d’euros.

Daniel Cohn-Bendit sur la scène de la MC2

Daniel Cohn-Bendit sur la scène de la MC2

Mais notre ami Daniel ne parla pas tant de cela que de la manière louable dont Mrs Merkel a géré la situation. Elle qui a osé dire à Mr Orban, lequel ricanait et lui disait qu’elle aussi serait obligée de passer à la construction d’un mur de protection, qu’elle n’admettrait jamais de barbelés aux frontières de l’Allemagne tant qu’elle serait la chancelière a montré que l’homme ou la femme politique n’est pas la machine que l’on se plaît à croire. Merkel n’a pas, comme nombre d’intervenants de tous bords ont osé le dire en France, « ouvert les frontières de l’Allemagne pour compenser un déficit démographique et à des fins purement économiques », elle a pris sa décision en une nuit et « on ne voudrait pas que qui prétend qu’en une nuit, on puisse prendre une décision pour résoudre un problème structurel de cette taille, ait un quelconque pouvoir sur nous, car disait Daniel, celui-là serait un malade mental ».

La France est à la traîne. Daniel Cohn-Bendit le disait franchement, et si le genre de réunion que nous avions était heureusement une consolation pour tous ceux qui le regrettent (il faut insister sur le grand succès de cette initiative : les mille places de l’auditorium étaient remplies et on dut refuser beaucoup de monde), il n’en reste pas moins que nos gouvernants ont manqué de courage. Pourtant, qui qu’ils soient dans le futur, il faudra qu’ils en aient compte-tenu de ce qui s’annonce, sauf à laisser mourir à nos frontières des masses d’êtres humains.

Mais peut-être se satisferont-ils de ces morts, après tout, comme ils tolèrent – et comme, hélas, nous semblons tolérer – les bombardements sur Alep. Si les Etats-Unis, disait Cohn-Bendit, bombardaient un pays en ce moment, ce serait bien sûr des centaines de milliers de manifestants dans nos villes d’Europe. Mais que la Russie se livre à de telles massacres semble laisser de marbre nos populations et même réjouir une belle brochette de candidats à la Présidence, dont les deux qui ont le plus de chances de se retrouver au deuxième tour… (Seul Hollande avait envisagé une action en Syrie, qui ne put finalement être conduite pour faute de défaillance américaine. Quand je vous dis qu’on le regrettera… (ceci est une remarque de moi, pas de D. C-B)). Deux poids deux mesures, et la preuve que nous devrions souvent corriger nos automatismes de pensée (rappeler ainsi à ceux qui prétendent que les « vrais » terroristes sont les Occidentaux (comme je l’ai lu encore il y a peu dans un commentaire sur Facebook) que les bourreaux de la Syrie sont Assad, l’Iran, la Russie et des groupes irakiens et afghans, ce ne sont ni Paris, ni Londres, ni Washington).

Cohn-Bendit terminait son intervention par un intéressant rappel historique. En 1938, se tint à Evian une conférence à l’appel du président Roosevelt qui avait pour but de régler les problèmes posés par l’accueil des centaines de milliers de juifs allemands et autrichiens qui quittaient ces deux pays suite à l’Anschluss. Il en sortit assurément quelques promesses de répartition entre les différents pays d’accueil. Puis lorsque la nécessité se rendit bien plus pressante encore et qu’il fut question de tous les Juifs d’Europe Centrale et de l’Est, alors tout le monde répondit que l’on ne pouvait recevoir tous les Juifs du monde. On sait ce qu’il advint ensuite.

Daniel Cohn-Bendit reste l’une des grandes consciences morales en Europe. Il était particulièrement judicieux de l’avoir invité pour clôre ces Etats-Généraux. Je sais certes quelques petits malins, même parmi mes amis, qui se pincent le nez à l’énoncé de son nom, parce que, dit-on, il serait un « libéral » (voire un « néo »-libéral?) et qu’il serait prêt à donner sa voix à Macron… Pour quoi cela compte-t-il quand il s’agit de plaider pour que l’on sauve des vies humaines ?

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