Réduisons l’anthropie!

Publié le 14 juillet 2020 par

Alfred James Lotka, né en Pologne en 1880 et mort à New York en 1949, est connu surtout par ses travaux en dynamique des populations et les équations qu’il formula avec son collègue Volterra, mais on le présente aussi comme fondateur d’une nouvelle discipline: la biologie physique dont il expose les principes dès 1925 dans son essai Elements of Physical Biology (réimprimé en 1956 sous le titre Elements of Mathematical Biology). Comme il est dit sur Wikipedia, «Lotka y annonce une nouvelle discipline scientifique : la biologie physique, dont l’objet est la transposition des lois de la Physique aux systèmes biologiques. Il fonde son approche sur l’hypothèse selon laquelle les transformations cellulaires peuvent être interprétées comme des conversions d’énergie, et peuvent à ce titre être analysées par les lois de la thermodynamique. Dans cette représentation du monde, le minéral comme le vivant ne sont que les composants d’un système global de dégradation de l’énergie. Cette thèse lui valut une reconnaissance posthume aussi bien des théoriciens des systèmes comme Ludwig von Bertalanffy que des écologistes des années 1960 et 1970 ».

Alfred Lotka

Wassili Vernadsky (1863 – 1945), de son côté, était plutôt chimiste et géologue de formation mais s’est illustré par des recherches aux confins de ces disciplines et de la biologie, c’est donc la biochimie qu’il a inventée et même la biogéochimie, faisant de la vie même une force géologique, d’où son concept de biosphère, rajoutant ainsi une couche à la lithosphère et à l’atmosphère qui forment les entités en interaction dans et autour de notre planète. Il eut même cette idée de compléter ces couches par d’autres : technosphère (pour tout ce qui résulte de l’activité humaine) et noosphère englobant la pensée. On dit aussi sur Wikipedia que Vernadsky a identifié le facteur néguentropique découvert dans la nature, et repris le terme de noosphère « dans sa forme non-théologique ». On comprend donc particulièrement l’intérêt que l’on peut porter aujourd’hui à tous ces travaux qui fondent l’écologie scientifique moderne.

Wassily Vernadsky

Produire de l’anti-anthropie

Le mathématicien, physicien et biologiste Giuseppe Longo, co-auteur, avec tout un collectif (dont Maël Montévil, avec qui il a déjà écrit de nombreux articles), de « Bifurquer » (cf. mon billet précédent) s’inscrit dans cette lignée en y ajoutant ce que la science d’après 1945 a introduit de nouveau : la logique et l’informatique, mais aussi les disciplines qui se sont développées dans leur sillage : linguistique, psychologie cognitive… et bien sûr ce que l’on a coutume d’appeler l’intelligence artificielle. Ce qui m’intéresse est son approche non seulement critique mais en rupture par rapport à la tradition de ces disciplines. Les recherches conduites depuis l’apparition des sciences cognitives se sont majoritairement axées sur une conception de l’intelligence comme traitement de l’information, celle-ci se trouvant plus ou moins bien définie à partir des travaux de Shannon et de Kolmogorov, qui établirent le lien de l’information avec la théorie des probabilités, bien que l’on ait peu d’assurance sur le fait qu’un événement moins probable contiendrait en lui-même davantage d’information qu’un événement plus probable (selon ces théories, il y aurait autant d’information dans une suite de symboles produits au hasard que dans une pièce de Shakespeare de même longueur!). Cette conception implique une sorte de transformation mécanique d’un input capté par les sens en une représentation apte au calcul. Nous sommes en plein mécanicisme autrement dit dans une perspective qui ne fait au mieux que maintenir le degré d’entropie, et en aucun cas le diminuer.

Giuseppe Longo

Pour produire de l’anti-entropie, il faut bien plus : ce que j’oserai appeler créativité (bien que les auteurs n’emploient pas ce mot). Pour être plus précis et pour aller plus loin sans doute que la seule aptitude connue sous ce nom (et que Chomsky a déjà abondamment mise à contribution quand il parle de la créativité du langage pour, en réalité, signifier seulement l’infini potentiel contenu dans toute grammaire), ils font tout simplement appel à la notion de travail. Oui, il faut fournir un gros travail pour remonter le cours de l’entropie – anthropie !

Produire de l’anti-anthropie, c’est d’abord produire de la nouveauté, mais pas au sens de ce que les agents de marketing appellent « l’innovation », dans un sens tout autre, qui renvoie à ce qu’en aucune manière on aurait pu prédire :

Le concept d’anti-entropie vise à rendre compte des organisations biologiques dans leur historicité. Les formes de vie actuelles se maintiennent à la fois par l’activation de nouveautés fonctionnelles apparues dans le passé (anti-entropie) et par la production de nouveautés fonctionnelles (production d’anti-entropie) issues de l’individu ou du groupe (population, écosystème etc.). Non seulement ces nouveautés sont imprévisibles, mais leur nature elle-même ne peut être prédite. Cela a pour conséquence que la théorie des probabilités est insuffisante pour décrire le vivant et son évolution. (p. 74) (c’est moi qui souligne)

Ces « nouveautés » sont bien sûr à trouver aujourd’hui principalement dans la part exosomatique de la vie, autrement dit dans les savoirs et les techniques, et dès qu’une telle nouveauté apparaît, il va de soi qu’elle est un pharmakon (comme dit dans le billet précédent) c’est-à-dire une sorte de « remède » dont le risque de toxicité est loin d’être nul (puisque nous en avons tant de fois fait l’expérience au cours des décennies passées, avec l’évolution des télécommunications puis de l’informatique, l’apparition de l’Internet, des smartphones et des réseaux sociaux), d’où :

Pour qu’une nouveauté exosomatique puisse devenir bénéfique, et limite sa toxicité, un surcroît de travail est toujours nécessaire, en toute époque de l’évolution anthropologique. Seul le travail ainsi entendu permet d’identifier les nouveautés exosomatiques réellement requise par et compatibles avec un avenir souhaitable pour une localité – cette localité fût-elle la biosphère elle-même et en totalité. Ce travail est celui de la noesis, c’est-à-dire de la pensée, sous toutes ses formes, et comme savoirs pratiques aussi bien que théoriques, familiaux, artisanaux, sportifs ou artistiques aussi bien que théoriques, juridiques et spirituels au sens large. Il relève de ce que nous nommons en conséquence la noodiversité et la noodiversification.

Ce thème, omniprésent dans l’ouvrage, va permettre de développer considérablement l’opposition entre travail et emploi (l’emploi étant, au contraire du travail, une forme de séparation du savoir par rapport au sujet, ce que Stiegler rapproche de la forme salariat introduite par Marx, et donc de la prolétarisation). Le travail seul est producteur de sens (à condition qu’en fassent partie toutes les contributions qu’apportent les agents même lorsqu’elles ne sont pas rémunérées, comme l’éducation des enfants).

Longo, Stiegler, Montévil et al. envisagent donc et la technologie et la science, et notamment l’informatique et ses applications, sous un jour totalement différent de celui que nous avons vu dominer nos recherches dans les dernières décennies, et qui a, il faut bien le dire, réduit considérablement nos potentialités noïétiques puisque s’orientant principalement vers l’automatisation des procédures (traduction automatique etc.) et la préparation de packages (statistiques par exemple) pour « faciliter » les recherches… Une telle remise en cause peut aller loin, jusqu’aux fondements mêmes parfois de notre savoir contemporain (notamment en ce qui concerne la mathématisation et la notion afférente de modèle).

La modélisation et l’IA dans le courant entropique.

La mathématisation marque à n’en pas douter un pas utile dans la progression vers la scientificité d’une approche relative à un domaine donné. Un modèle mathématique a souvent été comparé à un modèle physique voire à un modèle réduit d’un phénomène décrit. Si le modèle correspond bien à la réalité, on pourra effectuer calculs et raisonnements qui permettront de prévoir et de décider en connaissance de cause. Il est possible de prévoir l’évolution d’un phénomène en s’en remettant aux équations qui le régissent. Cela est d’autant plus vrai que la réalité est simple (« non-complexe » comme on dit aujourd’hui). On a souvent pris pour exemple les calculs de trajectoire en balistique où une fonction mathématique (parabolique) décrit le phénomène en fonction d’une impulsion initiale et de la connaissance de la loi de la gravité.

Les modèles reposent en général sur de grandes hypothèses comme la linéarité, la polynômialité ou le caractère constant de certaines fonctions : la gravité est ainsi supposée être une force constante s’appliquant de la même manière en tout lieu de l’univers. Ces hypothèses définissent un cadre qui permet de formaliser et prévoir tout ce qui s’inscrit en lui, mais il va de soi que des phénomènes imprévus échappent aux modèles car ces hypothèses ne les ont jamais intégrés. Les modèles économiques ne peuvent ainsi prévoir les crises comme celle de 2008, et les modèles épidémiologiques restent très hasardeux tant qu’on n’a pas acquis une connaissance précise du virus nouvellement apparu : on l’a bien vu avec la covid-19. La mathématisation conduit ainsi à prévoir un monde sans risque et sans nouveauté radicale, ce qui est exactement le contraire d’un monde vivant, c’est-à-dire d’un monde échappant au deuxième principe de la thermodynamique.

Pour approcher une réalité vivante, il faudrait réduire considérablement notre propension à généraliser et à considérer les lois d’un modèle (même peut-être les lois de la physique) comme universellement applicables, il faudrait aussi probablement rejeter les hypothèses trop simples. Mais alors dira-t-on, on ne trouvera plus de mathématiques assez subtiles pour cela, ou alors des théories d’une complexité telle que notre entendement s’en trouverait dépassé. D’où alors, cette terrible conséquence à laquelle nous aboutissons : le réel ne nous serait peut-être atteignable qu’au travers d’un filtre constitué de mathématiques trop simples, raison pour laquelle il nous échapperait en très grande partie. Henri Poincaré écrivait dans L’avenir des mathématiques que « dans la plupart des problèmes de Physique mathématique, les équations à intégrer sont linéaires ; elles servent à déterminer des fonctions inconnues de plusieurs variables et ces fonctions sont continues. Pourquoi ? Parce que nous avons écrit les équations en regardant la matière comme continue. Mais la matière n’est pas continue : elle est formée d’atomes, et, si nous avions voulu écrire les équations comme l’aurait fait un observateur de vue assez perçante pour voir les atomes, nous n’aurions pas eu un petit nombre d’équations différentielles servant à déterminer certaines fonctions inconnues, nous aurions eu un grand nombre d’équations algébriques servant à déterminer un grand nombre de constantes inconnues. » mais peut-être pouvons-nous penser aussi que s’il en est ainsi c’est parce que les modèles continus sont mieux connus, plus faciles à utiliser. Quitte à appauvrir le réel et à le réduire à une « machine » aux comportements prévisibles… autrement dit qui maximisent l’entropie. La modélisation, en ce cas, ne rendrait jamais compte de la néguanthropie…

Henri Poincaré

Quant aux sciences humaines, le pouvoir de la mathématisation dans leur champ demeure des plus limités, et là où il s’applique, on peut vraiment trouver l’illustration des craintes exprimées par Giuseppe Longo au sujet d’un réductionnisme annihilant l’effet néguanthropique de la pensée.

J’ai beaucoup travaillé sur la mathématisation dans les sciences du langage et j’ai parfois été convaincu de ce qu’elle apportait comme savoir sur les structures profondes de la langue. Comprendre par exemple le rôle et la fonction des items de polarité négative (ou positive) dans la syntaxe des phrases d’une langue (pourquoi on dit « si tu viens jamais par chez moi » pour signifier « une fois » et pas « jamais » par exemple!) n’est pas simple. Une modélisation logico-mathématique y peut aider. De même pour les phénomènes de coréférence des pronoms (pourquoi dans « le fils de la concierge la nomme familièrement « mummy» », le deuxième « la » peut référer à la concierge, mais pas dans la phrase plus simple « la concierge la nomme familièrement « mummy » »). Mais on franchit une étape de trop lorsqu’on prétend réduire le langage à ce que peut exprimer un fragment de logique du second ordre mixé avec du lambda-calcul (ce qui était, en gros, le projet du philosophe américain Richard Montague), prétendant ainsi ouvrir la voie à une conception universaliste de la traduction entre langues.

Alan Turing

L’intelligence artificielle résulte d’une confusion : ne sachant pas définir ce que l’on entend par « intelligence », on a résolu (comme on le fait souvent en de tels cas) d’isoler de cette réalité quelques traits permettant de l’opérationnaliser. Et on qualifiera d’intelligent tout système qui satisfait ces traits. Peut-être la responsabilité de cette faute revient-elle à Turing qui fut le premier à lancer un défit aux fabricants de machines au moyen du fameux test qui porte son nom, reposant sur une situation de conversation entre un homme et une femme, cachés l’un à l’autre, ne communiquant que par écran interposé, avec un « juge » essayant de deviner qui est l’homme et qui est la femme, une machine étant considérée comme « intelligente » à la condition que si on la substitue à l’homme dans le dialogue, le juge la prendra pour l’homme (On s’interroge depuis longtemps sur les raisons qui ont poussé Turing à instaurer le dit dialogue entre deux partenaires de sexe différents. Dans la version initiale du jeu, l’homme est même supposé aider le juge, et la femme au contraire supposée le conduire à l’erreur… ce qui relève sans doute d’une bonne dose de sexisme chez ce cher Alan). On voit ici qu’il n’est pas question à proprement parler « d’intelligence » mais simplement d’un certain nombre de conventions sociales qui aident, dans une situation donnée, à déterminer qui est un homme et qui est une femme. Aspect très réduit de l’intelligence, sorte d’échantillon en quelque sorte qui ne ferait qu’en exprimer des caractéristiques très superficielles. Ou bien succédané d’intelligence… un peu comme le Canada Dry dont on sait qu’il ressemble à l’alcool mais n’est pas de l’alcool… Ce n’est pas cette intelligence-là en tout cas qui remplit la noosphère… et c’est bien ce qui nous préoccupe. Sur les ordinateurs, Longo et al. écrivent :

Avec l’augmentation de leur vitesse et la croissance des bases de données, la capacité des ordinateurs à traiter les informations et à effectuer des catégorisations augmente considérablement. Cependant, les tâches qu’ils peuvent effectuer ne sont pas équivalentes aux nouveautés produites par le travail humain. Ce travail produit du sens qui n’est ni dans les données initiales ni dans leurs combinaisons par des méthodes algorithmiques.

En fin de compte… l’Internet et l’Intelligence seraient à réinventer… comme eût dit Rimbaud à propos de l’amour.

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Bifurcation nécessaire

Publié le 7 juillet 2020 par

« Bifurquer », sous la direction de Bernard Stiegler (avec le collectif Internation), est un livre plutôt difficile à lire. Comme souvent dans le cas d’écrits théoriques, les auteurs se croient obligés d’employer une langue lourde où les nominalisations occupent le devant de la scène et où les phrases avec relatives et subordonnées abondent, donnant l’impression d’expressions figées contraignant le lecteur à les reprendre du début afin de pouvoir en tirer la signification essentielle… est-ce cela qui fait sérieux ? scientifique ? N’y aurait-il pas une autre manière de dire, avec des phrases plus courtes et davantage d’élan… les auteurs d’écrits théoriques devraient s’inspirer parfois de la poésie…

Il faut donc de la patience pour arriver à décortiquer une pensée qui, déjà, en elle-même, n’est pas simple. Mais si l’on produit cet effort, alors on est gratifié d’une compréhension de phénomènes auxquels souvent nous ne savons pas donner de nom. L’œuvre de Stiegler est complexe, on le sait. Elle ne se limite pas à fournir « une opinion », à décrire une tendance qui serait toujours plus catastrophiste ou à s’indigner d’une politique désastreuse, elle construit lentement mais sûrement un arsenal de concepts explicatifs qui s’enchaînent les uns avec les autres pour donner une théorie d’ensemble dont nous manquons cruellement depuis Marx et Freud. Le concept central de ce recueil de contributions est celui d’entropie, dont tout le monde connaît la nature physique, qui va de pair avec l’énoncé du deuxième principe de la thermodynamique selon lequel l’entropie d’un système isolé est croissante. Cournot, Brillouin, Costa de Beauregard (Le Second Principe de la science du temps, entropie, information, irréversibilité, éditions du Seuil, 1963) l’ont exploré et l’ont relié à la flèche du temps, ainsi qu’à la notion d’information. Une barre métallique chauffée à une extrémité mais pas à l’autre possède une quantité d’information (permettant de distinguer les deux extrémités par exemple), en même temps qu’un certain degré d’entropie (autrement dit une certaine dose d’organisation), au fil du temps, la température va s’uniformiser, ce qui va conduire à une indifférenciation des deux extrémités (perte d’information) et à une évolution vers moins d’organisation et donc plus de chaos (hausse de l’entropie). La hausse de l’entropie qui est une progression vers le désordre est en même temps une perte d’information, d’où le fait que l’information soit, depuis Brillouin, qualifiée de néguentropie.

Les systèmes non isolés peuvent échapper à cette tendance inexorable, c’est le cas de la vie sur Terre, où l’entropie est contre-carrée par le rayonnement solaire. Déjà Schrödinger, dans Qu’est-ce que la vie ? en 1944, mettait le doigt sur le fait que « lutter contre l’entropie, c’est ce que fait le vivant », et c’est là qu’il parlait d’entropie négative. Mais l’humain, en tant que vivant d’une espèce un peu particulière, qui possède en particulier son entrée dans la noosphère (c’est-à-dire le monde des idées, du langage et des pensées) en ajoute une couche, si on ose l’expression. Les organes dont il est doté ne sont pas seulement endosomatiques (liés au développement de son propre corps), mais aussi exosomatiques : ce qui sort de lui et s’érige comme outils – du levier à l’ordinateur – productions, écrits, textes qui finissent comme des entités stables au moins pour un temps, situées en dehors de lui et ayant leur autonomie et développement propres. Ces productions, que Stiegler qualifie parfois de pharmaka, ont une double face, l’une pouvant contribuer à davantage d’organisation et de savoir (en ce cas ils contribuent à augmenter la néguentropie) et l’autre au contraire pointant vers plus d’entropie, ou anthropie (l’anthropie étant le part spécifiquement humaine de l’entropie) : ils ajoutent au désordre, on peut ici penser à l’usage abusif de l’automobile engendrant pollution et conditions d’encombrement qui finissent par ruiner les conditions d’un emploi néguentropique. Elles occupent donc une place majeure, au point que l’ère qui les voit dominer à ce point a mérité d’être qualifiée d’anthropocène (terme utilisé par le météorologue et chimiste de l’atmosphère Paul Josef Crutzen à la fin des années quatre-vingt-dix).

Erwin Schrödinger

L’anthropocène serait donc cette ère géologique où l’entropie a commencé à être de l’anthropie. De même que la vie s’édifiait en luttant contre l’entropie, il faut qu’à l’anthropocène, quelque chose lutte contre l’anthropie, évidemment on peut s’en douter c’est la noèse, autrement dit la pensée, le savoir, les idées.

Les signes de la croissance d’entropie au niveau global de la vie sur Terre sont nombreux, ils comportent notamment la réduction de la diversité biologique, dont les effets de désordre sont souvent relevés : la crise du Covid-19 ainsi que d’autres épidémies à venir, liées à des passages de virus d’une espèce animale à l’homme, en sont des exemples. La réduction de cette diversité réduit le nombre d’espèces vers où un virus peut migrer, augmentant la probabilité du passage vers l’humain. La globalisation est donc entendue comme manifestation d’entropie. Ce qui entraînera la nécessité de se concentrer sur le local.

Si l’entropie réduit le vivant (et notamment la biodiversité), l’anthropie réduit la pensée, le symbolique, et particulièrement ce que l’on peut appeler en analogie avec la biodiversité : la noodiversité, c’est-à-dire la diversité des points de vue, des idées, des langues (et à l’intérieur de chaque langue elle se traduit par un appauvrissement de celle-ci, un article récent encore signalait à quel point se réduisaient à vue d’œil les compétences linguistiques des êtres parlants, restreignant par exemple la gamme des temps verbaux disponibles – qui utilise encore le passé simple ou le subjonctif en français ? – l’éducation telle qu’elle est dispensée y étant évidemment pour quelque chose, appauvrissement qui ne peut conduire qu’à celui de la pensée, le sujet perdant à la fois l’habitude et la capacité d’approfondir ce qu’il pense et la nuance sous laquelle il lui faudrait l’exprimer).

Comment empêcher l’entropie de croître ? Si cela est impossible pour le système global isolé (notre univers cosmologique par exemple), on peut par contre penser que cela est possible aux divers niveaux de localité qui nous concernent, nous humains. On sait en effet que des systèmes locaux peuvent échapper au principe, même si, globalement, l’entropie continue de croître. On trouvera ici la raison de fond pour laquelle Stiegler et al. mettent l’accent sur la localité (mais une localité extensive, par emboîtements successifs pouvant atteindre la biosphère).

J’ai, dans un article précédent concernant la logique (la logique de la logique – III), mis l’accent déjà sur la « locativité », concept légèrement distinct de celui de localité en ce qu’il porte sur le caractère locatif (inscrit dans un lieu) d’une idée ou d’une parole, alors que « localité » renvoie simplement à une opposition au « global » ; on voit néanmoins la proximité des deux notions. Le local naît d’un lieu. Seulement il ne doit pas y demeurer car, et c’est le propre de la topologie, les lieux s’emboîtent les uns dans les autres. En topologie, discipline mathématique aux lointaines origines eulériennes, on définit la notion de voisinage, ce n’est pas quelque chose d’absolu, du genre « est voisin qui vit à moins de 500 mètres de moi », mais quelque chose de relatif se situant dans un système : si V est un voisinage de x, tout W incluant V en est encore un. Ce qui est fascinant dans cette notion mathématique (qui a permis aux Bourbaki de refonder complètement l’analyse au sens où l’entendaient Leibniz et Newton) c’est donc qu’elle contient en elle-même une notion d’ouverture. Pas étonnant d’ailleurs si on l’utilise pour définir la notion d’ouvert : en topologie, un ensemble est dit ouvert s’il est voisinage de chacun de ses points. Comme il est dit par Stiegler et al. « la localité est le processus d’une identification toujours ouverte, et non la projection fantasmatique d’une identité donnée ».

Si lutter contre l’entropie suppose le ressaisissement du niveau local car c’est de là que naissent les processus néguentropiques, cela suppose aussi une forme d’intervention ou « d’ajout » au réel. De par les facultés propres à Homo Sapiens, de par son immersion dans ce qu’on appelle noosphère, cela se fait par le savoir. J’ajouterai aussi que cela se fait par l’art : l’art ajoute quelque chose au monde, qui est justement ce qui, à un niveau local, remplace une région du réel qui irait vers l’entropie croissante par une région presque identique mais nouvellement informée : songeons à l’artiste Christo, récemment disparu, dont l’œuvre a principalement consisté à ajouter des matières et des formes, tissus enrobant le Pont-Neuf ou le Reichstag, planchers flottants entourant des îles ou palissades dans le désert californien (clin d’œil ici à mes compagnes de stage de peinture à Crest du 29 juin au 3 juillet).

Christo. La barrière qui court… (Running Fence)

Les auteurs de « Bifurquer » s’appuient abondamment sur les recherches menées il y a déjà longtemps (vers les années 1945) par des chercheurs comme Alfred Lotka et Georgescu-Roegen (économiste). Le premier a mis en lumière que « la production de savoir est la condition de la lutte contre l’entropie pour cette forme de vie technique qu’est la vie humaine ». Le second « reprendra le point de vue de Lotka en soutenant que l’économie a pour fonction de limiter l’entropie et d’augmenter la néguentropie », à condition bien sûr que cette économie « ne repose plus exclusivement sur la physique newtonienne, mais intègre la thermodynamique, comme question de l’entropie, et la biologie, comme enjeu de la néguentropie ». Pour Lotka, l’évolution exosomatique qui complète l’endosomatique est tout autant que celle-ci porteuse d’anthropie et néguanthropie (suivant le caractère bivalent des organes qu’elle engendre, les fameux « pharmaka »), d’où « la fonction vitale du savoir » qu’il faut non seulement protéger mais amplifier. Or, ici est intervenue une vraie catastrophe, contemporaine du début de l’ère anthropocène : la transformation du travail (au sens du grec ergon, travail comme producteur de savoir) en labeur (ponos) voire pire: en emploi. « Le travail a été transformé en emploi et les savoirs qui étaient mis en œuvre par le travail ont été progressivement transformés en formalismes machiniques » (p. 31).

Marx avait appelé prolétarisation ce processus de séparation de la conscience du travail accompli dans les fabriques industrielles. Déjà perçaient les effets de l’automation, de la fragmentation des tâches, du taylorisme et de la division du travail, le labeur n’était plus qu’une tâche fractionnée et répétitive accomplie pour un salaire sans que jamais n’apparaisse une possibilité de s’accomplir à travers lui. Les siècles postérieurs (le XXème et plus encore le XXIème pour ce que nous en voyons actuellement) ont amplifié le phénomène en s’étendant hors du monde de la fabrique des objets matériels vers celui des idées et du travail intellectuel, la recherche s’effectuant elle aussi désormais par « actions » fragmentées utilisant des prêts à porter méthodologiques (packages d’outils statistiques par exemple, dont l’utilisateur ignore souvent la manière dont ils fonctionnent). Stiegler parle donc de prolétarisation en un sens plus général, et plaide pour que l’ère nouvelle soit non seulement celle de la décarbonation mais aussi celle de la déprolétarisation. Par quels moyens ? Un gros effort doit être fait sur ce que les auteurs appellent l’économie contributive, dont le but est de « revaloriser les savoirs de toutes sortes – de celui de la mère qui sait élever ses enfants à l’heure des écrans tactiles aux savoirs les plus formalisés et mathématisés, bouleversés par les black boxes, en passant par les savoir-faire du travail manuel ou intellectuel à l’époque de l’automatisation » (p. 33).

L’entreprise est évidemment colossale. Monde de l’après-Covid ? Si seulement… Nous en voyons si peu les prémisses… pourtant le collectif « Internation » se prévaut d’un certain nombre d’expériences menées notamment à La Plaine Saint-Denis dans le 93. Il faudrait y aller voir de plus près. Les rapports de ces expériences proposés dans le livre sont hélas parfois obscurs (dans ce style évoqué au début de cet article, alors qu’on aimerait des récits, des témoignages un peu enthousiasmants). Il faudrait aussi parler de cette idée surtout développée au chapitre 10 par Daniel Ross mettant en parallèle les deux grands types de technologies aujourd’hui développées : celles à base de carbone et celles à base de silicium. Si les premières doivent être carrément éliminées (si nous souhaitons arriver à un monde où il soit encore possible de vivre), les secondes demandent un autre traitement : non pas les éliminer mais les aiguiller sur une autre voie. Ici repose l’idée de bifurcation qui donne son titre au livre. J’y reviendrai. Je termine par cette phrase qui (exception?) fait preuve d’une certaine envolée poétique :

Tout savoir sait quelque chose du monde en cela qu’il ajoute quelque chose à ce monde : il sait que ce monde est inachevé et qu’il faut continuer à le faire advenir. Cet ajout par lequel le monde advient par le savoir, c’est un apport néguanthopique aux mondes humains.

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Logique de la logique – IV

Publié le 30 juin 2020 par

Il y a un lien entre les trois articles publiés récemment (+ celui-ci!), « Logique de la logique » et ceux que j’écrirai bientôt. Il passe, on le comprendra, par les écrits récents de Bernard Stiegler et du groupe autour de lui, Internation, ou « Association des amis de la génération Thunberg ». Il y a un lien aussi avec les goûts littéraires que j’ai déjà exprimés, passant par Jean-Marie Gustave Le Clézio que j’admire depuis mon jeune âge (je devais avoir 16 ou 17 ans) et dont je me réjouis de voir l’engagement actuel, qui le mène à dire que Greta Thunberg est la personnalité marquante du siècle.

J.M.G. Le Clézio: Greta Thunberg est la figure marquante de ce temps

J’ai expliqué dans le billet précédent (« logique de la logique – III ») en quoi la locativité était importante, car elle permettait de reconstruire la logique sur une autre base que sur des entités fictives (le « vrai », le « faux », le statut « individuel » des objets…), dont le mauvais usage conduisait inexorablement à des apories (rechercher la « vérité » des assertions dans une mise en abyme infinie renvoyant de méta-langage en méta-langage, admettre qu’un univers ne peut être que non vide, définir l’égalité entre deux objets alors qu’il est criant qu’ils ne peuvent avoir toutes leurs propriétés en commun, être incapable de déduire une conclusion d’un raisonnement simple parce qu’on ne voit pas qu’il y a une règle de coupure à appliquer etc.).

Je m’aperçois que j’ai peu développé l’aspect dynamique des choses. Erreur. Dans un mail privé, Jean-Yves Girard me dit que « la grande bifurcation dans [s]on travail tardif, c’est la découverte de l’usine, seule source possible de certitudes (raisonnables, pas absolues) : des tests permettent d’éviter les apories inhérentes à l’existentialisme ». Dont acte. Je crois qu’il faut comprendre ici que l’on ne peut pas tout rabattre sur l’usage local. L’aporie, en l’occurrence, serait ici celle de la volonté de tout produire localement, comme il vient à en être discuté dans les cercles écologistes… Une amie me racontait récemment l’expérience de ces jeunes paysans qui voulaient voir jusqu’où on pouvait aller dans le produire local et dans l’émission de zéro carbone, de fait il y avait insuffisance pour nourrir tout le monde et empêchement de distribuer toute sa production (manque de moyens non polluants pour déplacer la production au plus près des consommateurs). Ce que Girard entend par « existentialisme », c’est l’idée que l’on pourrait toujours tout recréer à partir de rien dans le temps présent, alors que nous utilisons toujours autre chose, des leviers par exemple, ou bien d’autres outils, dont nous savons par expérience qu’ils sont fiables et fabriqués pour l’usage que nous voulons leur donner. D’où l’opposition entre « usine » et « usage », que l’on trouve déjà formulée dans « Le fantôme de la transparence ».

L’usine et l’usage

La philosophie a souvent pratiqué des distinctions entre les jugements. Kant opposait l’analytique au synthétique (et, au-delà, le synthétique a priori au synthétique a posteriori), la philosophie du langage oppose volontiers le descriptif au performatif, mais aussi l’implicite à l’explicite. Girard, dans ses travaux antérieurs, a souvent opposé le locatif au spirituel. Ces diverses oppositions recèlent certes des nuances mais ont toutes le point commun de référer à des modes de connaissance distincts. L’affirmation selon laquelle un homme célibataire n’est pas marié relève d’une définition (analycité), il ne faut aucun effort mental particulier pour l’admettre, à la différence d’une autre qui dirait par exemple que les carrés multiples de 2 sont tous des multiples de 4 (synthétique). De la même manière, une table de logarithmes nous donne un explicite: la liste de tous les logarithmes des nombres entiers de 1 à 10 000 (au moins) alors qu’une calculette recèle en elle le petit programme qui, lorsqu’on l’active, nous donne la réponse à notre question « quel est le logarithme de x ? » (implicite). « Ouvre la porte ! » réfère à un ordre qui, normalement, déclenche une action, alors que « la porte est ouverte » est juste un constat. La ludique mettait l’accent sur l’opposition locatif / spirituel. N’ayant pas de formules parce que les ayant remplacées par des ensembles de lieux, elle ne permettait de travailler, en toute rigueur, que sur des schémas (desseins) fortement localisés. On n’avait pas a priori de possibilité de tirer de la ludique des formes générales s’appliquant à d’autres situations que l’actuelle, sauf à introduire des opérateurs de délocalisation ou un dessein particulier appelé Fax qui, par interaction avec un dessein quelconque, avait la faculté de déplacer ce dernier, de le recopier en un ailleurs locatif. C’est de cette manière que Girard éliminait le recours à la terrible notion d’occurrence (occurrence d’un symbole dans une formule… genre de définition prenant trois pages dans un manuel élémentaire de logique formelle en guise de préambule aux choses vraiment intéressantes!) : au lieu de partir d’un symbole abstrait et de dire que c’était bien le même qui occurrait en divers endroits de la formule (ce qui est une sorte d’acte de foi), on préférait partir de l’endroit, du lieu, et dupliquer la marque (avec un indice différent) là où on souhaitait qu’elle advienne… En délocalisant un dessein, on en atteignait une forme en quelque sorte « spirituelle » (débarrassée des contingences liées à une situation donnée). Dans la nouvelle mouture, cette différence est partiellement conservée : on parle de points et de liens entre ces points, ce qui n’est guère différent que de parler de lieux, mais on simplifie l’approche en opposant désormais non plus le locatif au spirituel mais… l’usine à l’usage ! Le mot « usine » n’est pas très beau, il n’a pas très bonne presse, on a tôt fait de dire : « une vraie usine » pour qualifier un ensemble trop grand, où les relations échappent à la compréhension immédiate (voire même « une vraie usine à gaz »), Girard l’utilise « pour la rime » (ici les deux premiers sons). On pourrait aussi choisir le mot d’atelier, plus sympathique.

usine…

L’usine, c’est là où l’on teste les objets avant leur mise en circulation, c’est donc très locatif et cela se fait dans un certain format. Par exemple tel modèle de voiture est fait pour rouler à l’essence, au gas-oil ou à l’électricité, pour ne pas dépasser telle vitesse etc. (c’est le format) et en fonction de cela, on appliquera des tests (robustesse, consommation etc.) à un exemplaire du modèle dans les locaux de l’entreprise (et on trichera éventuellement sur les chiffres). L’acheteur acceptera le format et fera confiance aux tests (le pauvre!). Après quoi il pourra partir avec le véhicule et en faire ce qu’il voudra, mais en ayant été informé de ses performances : c’est l’usage, qui n’est plus très locatif (ni très spirituel non plus, d’ailleurs!). On peut transposer cela aux objets de la logique (desseins, preuves, comportements) : nous avons déjà fait connaissance avec les tests, et le montage locatif qui aboutit à faire passer à un dessein certains tests avant qu’on le qualifie de « valide » correspond exactement à l’usine. Ce qu’on tirera de là, c’est notre usage normal (et normé!) des lois dérivées.

La dynamique des preuves

La chose importante que je n’ai pas dite dans les « chapitres » précédents est que la machinerie logique ne fonctionne (pour produire des théorèmes, des jugements…) que si elle est mise en action : c’est un des rôles de l’usage. Par exemple, afin de reprendre la version lewis-carrollienne d’Achille et la Tortue, la prolifération de formules intermédiaires se réduit à néant dès que l’on réalise que l’obtention d’une conclusion repose (uniquement) sur une interaction entre deux formules. Supposons que j’aie A et que vous ayez A => B, alors si nous nous mettons ensemble, mon A en position positive (je peux écrire |- A pour « j’asserte A » et j’admettrai alors que ce qui est à droite de « |- » est positif, ce qui est à gauche négatif) vient immédiatement neutraliser votre A en position négative (car on peut écrire aussi A |- B au lieu de |- A => B) et il ne reste plus que B en position positive (« |- B »). Cette action est la mise en application de la règle dite de coupure (formulée pour la première fois par Gentzen dans son calcul des séquents de 1934). Evidemment cette machinerie n’est pas interne au langage (comme le disent les logiciens usuels) puisque le symbole « |- » ne figure pas dans celui-ci.

Le coup de génie de Gentzen fut de démontrer qu’en réalité… cette règle de coupure n’est pas indispensable. Dans son calcul des séquents (que je n’expose évidemment pas ici, qu’on sache seulement que cela ressemble à des clauses Prolog), il est possible de démontrer une formule valide en ne se servant que des règles d’introduction à droite et à gauche des connecteurs et quantificateurs usuels, et pas de la règle de coupure. Alors, pourquoi cette règle ? Eh bien justement parce qu’elle permet de faire interagir des preuves, de les transformer, de faire des raccourcis etc. Par exemple, supposons que j’aie une preuve π de T et une preuve π’ de T => T’, alors je vais pouvoir brancher l’une avec l’autre de manière à obtenir une preuve de T’ : j’utiliserai pour ce faire la règle de coupure (entre les deux occurrences de T) et qui plus est : un algorithme me permettra de supprimer l’occurrence de cette règle dans la preuve de manière à obtenir π’’, une toute nouvelle preuve de T’… qui, elle, n’utilise pas la coupure et aurait pu être obtenue « directement », mais mon branchement et ma suppression de la coupure m’ont rendu la chose beaucoup plus facile. Peut-être avais-je dans la manche cette preuve de T, en la réutilisant, je me dispensais du travail de la refaire dans un nouveau contexte.

Je crois qu’en rappelant ceci, on se met tout à fait dans la position de comprendre ce qu’est l’usage et ce qu’est l’usine. L’usine produit des preuves toutes faites (elles ont été « testées ») et l’usage les branche pour en obtenir de nouvelles. On pourrait tout faire à l’usine, c’est-à-dire en locatif, mais cela n’aurait guère de sens… et tout faire « en usage » demanderait trop de temps, il faudrait prendre en charge soi-même les tests, fabriquer ses outils avant de s’en servir (ce qui n’est pourtant pas interdit, après tout, certains le font, et c’est très respectable).

Interaction: les joueurs de cartes de Cézanne

Vers une autre perspective sur le langage

Cette interaction avait été reprise en ludique où la règle de coupure y était en quelque sorte généralisée : il n’y avait pas de formulation de cette règle proprement dite mais l’idée que deux dessins pouvaient se brancher l’un à l’autre au moyen de leurs loci positifs et négatifs (ce qui arrive dans le dialogue quand chaque locuteur s’applique à répondre aux attentes de son vis-à-vis, le locus négatif traduisant une attente et le locus positif une action), après quoi, comme dans l’élimination des coupures, on neutralisait les pôles positifs et les pôles négatifs afin d’obtenir un dessin résultant (qui était parfois un dessin très particulier, quasi vide). On parlait, dans ce deuxième temps, de normalisation plutôt que d’élimination des coupures. C’était une opération très féconde du point de vue du langage, car on pouvait associer aux étapes de la normalisation des procédures d’unification qui permettaient de résoudre les mille et un sens non explicités dans un dialogue, comme par exemple la référence des énonciations non-phrastiques (les « oui », les « peut-être », les « humms », les « pourquoi » et les comment »…). Répondre par « oui » à une question, cela permet de ne pas reprendre l’intégralité du texte de la question à la forme affirmative, de la même façon qu’en utilisant une coupure on ne refait pas la totalité d’une démonstration, et quand on « normalise » (élimine la coupure) le contenu affirmatif de la question vient tout naturellement prendre sa place au lieu du « oui ». Idem évidemment pour les « non » ou les « peut-être », et cela conduit à voir qu’ils ne sont pas fondamentalement différents des « maintenant » et des « ici » qui parsèment notre discours, et qui sont d’autres manières d’éviter de dire explicitement le jour et l’heure et le lieu… On remarque ainsi que notre dire est plié, plein de « contractions » et de replis, que seule une procédure de normalisation peut étaler, déplier, autrement dit expliciter. Une théorie du langage construite sur ces bases évite les nombreuses apories de la discipline dite « sémantique formelle », apories inévitables puisque cette discipline repose justement sur… la logique usuelle (valeurs de vérité, « modèles » etc.). Elle serait plus proche de l’usage poétique (poïétique?) que nous faisons de la langue en ceci qu’elle serait bien davantage basée sur ce qu’on fait avec la langue (bien d’autres choses que soi-disant « décrire la réalité ») que sur le supposé rapport de celle-ci avec la réalité (voir ici les dernières productions de François Rastier, portant notamment sur le « second Saussure » – qui n’avait rien à voir avec le premier).

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Logique de la logique – III

Publié le 23 juin 2020 par

Si j’ose encore un peu continuer sur ma lancée, essayant d’aller plus au fond dans la démarche girardienne de reconstruction de la logique, je vais me sentir obligé d’introduire quelques détails techniques. Je rappelle d’abord ici que si la logique nous intéresse ce n’est pas en tant que recherche d’une clôture, sorte de terminaison de la méthode scientifique et de la raison comme ont pu le donner à penser aux grandes époques du positivisme logique (début du XXème siècle) les Hilbert, Russell ou Tarski. Pas de « solution finale » ici, comme le répète souvent Jean-Yves Girard, c’est-à-dire de ce genre de solution dont on sait trop bien l’utilisation faite au cours de l’histoire par les pires idéologies totalitaires. Pas de « transparence » non plus, dont ce même Girard a bâti la figure du fantôme dans un de ses livres récents… Cela me renvoie à moi-même, à l’époque où, jeune idéaliste se croyant marxiste, j’imaginais que tout discours pouvait livrer sa vérité à coup d’analyses, voire même… « d’analyse automatique » (!). L’idéal frégéen (d’ailleurs repris à Leibniz) consistait en la croyance qu’il pouvait exister une langue parfaite telle qu’une fois nos paroles retranscrites en elle on en verrait immédiatement le sens… une sorte de sérum de vérité en somme. Mais il n’en va pas ainsi… sous nos paroles surgissent toujours d’autres paroles, et jamais n’apparaît un socle qui donnerait enfin la clôture de toutes choses dites. Pourtant il demeure des lignes de force, des tendances, certains discours sont plus crédibles que d’autres, certaines convergences apparaissent entre des dires distincts, des dialogues se forment. On pensera peut-être ici aux dialogues socratiques qui, depuis deux mille cinq cents ans, continuent de susciter notre réflexion à coups d’arguments et de contre-arguments. Un peu comme si l’espace de nos dires était structuré et que nous cherchions à en connaître la géométrie de la même façon que nous avons voulu depuis l’aube de la réflexion explorer et théoriser celle de l’espace environnant. La Théorie de la Relativité générale s’appuie sur l’idée que la force de gravitation est un effet de la courbure (géométrique) de l’espace. La logique serait peut-être aussi l’effet d’une courbure, mais de l’espace de nos dires. Vue comme cela, elle ne serait pas une norme arbitraire, comme semblent le dire beaucoup de philosophes, dont l’Ange Scalpel déjà rencontré. En tout cas, elle ne serait pas une transcendance qui nous imposerait un cadre de pensée définitif, juste un outil parfois, une commodité nous permettant de passer d’une pensée à une autre.

Dialogues et jeux infinis

A partir de cette façon de voir, on peut toujours prendre pour objet de réflexion un bloc d’argumentation, une tentative de preuve par exemple dont on ne sait pas a priori si elle va aboutir, qui va devoir affronter des objections, autrement dit des recherches de contre-preuves, d’oppositions à la thèse avancée. Dans la version antérieure des travaux de Girard, cela apparaissait dans l’entreprise de la ludique (baptisée ainsi parce qu’il y avait derrière une idée de jeu, un peu comme dans la logique dialogique, les règles arbitraires en moins). Preuves et contre-preuves s’opposaient. Avant de savoir si l’on avait l’une ou l’autre, on parlait juste de desseins ou de dessins, jeu de mots créé pour faire comprendre qu’à la fois on avait sous les yeux une entité géométrique (dessin) et une sorte de stratégie (dessein) – de fait, nous savons qu’étymologiquement les deux mots sont liés – Un dessin était une manière d’avancer dans le dialogue, de disposer ses pions en tenant compte des réactions attendues du partenaire, et on parvenait dans certains cas à une situation de convergence : les deux partenaires s’entendent pour dire que le dialogue peut se terminer, soit parce que l’un des deux a obtenu tout ce qu’il voulait savoir de la part de son partenaire, soit parce qu’il ne peut plus décemment continuer, ayant fait le tour de tous les arguments disponibles qu’il puisse opposer à l’autre. C’est ainsi que, dans une situation idéale, tout dialogue devrait s’achever… ! De fait, il est rare que les choses se passent ainsi… et, très souvent, le jeu est sans fin. Un spécialiste de l’argumentation et de la rhétorique, Marc Angenot, disait même que l’on est bien en peine de trouver au travers de l’histoire, une polémique qui serait définitivement close (les débats philosophiques par exemple, que l’on croit achevés à un moment, finissent presque toujours par redémarrer), d’où le fait que souvent… les dessins soient des figures infinies, que l’on ne converge jamais et que l’on soit dans cette situation affreuse où l’on part dans un problème sans avoir jamais l’assurance que la solution sera trouvée un jour et qu’à chaque instant nous soyons pris par l’angoisse : faut-il attendre encore un peu ou bien est-ce peine perdue ? Peut-être est-ce cela qui a conduit Girard à renoncer à la ludique. Après tout, quand on fait de la logique d’un point de vue mathématique, on veut que ça serve à résoudre des problèmes, à tester la rigueur d’une démonstration etc. (et pas forcément à nous renseigner sur l’état d’avancement de notre « analyse », ainsi que le voudraient peut-être les psychanalystes !).

Du côté de l’Autre et du négatif (Hegel)

Imaginons encore que nous soyons dans un « bon » cas, un cas où « ça converge »… Bien sûr, dans une situation donnée, face à une formule que l’on avance et souhaite démontrer, il n’y a pas qu’un seul dessin possible, il y en a plusieurs. Certains peuvent être « gagnants » et d’autres non. Les dessins « gagnants » sont ceux qui conduisent le partenaire à concéder qu’il n’a plus d’arguments à opposer, ou plus de questions nouvelles à poser. Les dessins des deux dialoguants s’affrontent ainsi, mais pas toujours sous l’aspect d’un combat, cela peut être aussi celui d’une recherche d’entente, tous les jeux ne sont pas des duels, certains sont coopératifs, certains n’ont pas d’autres buts que de mettre en commun des expériences et des savoirs. Là apparaît tout l’intérêt de la « ludique », pas assez exploré à mon avis…

La faiblesse réside en ce que, bien entendu, le fait qu’un dessin soit gagnant n’est pas une garantie pour qu’il soit une « preuve » : il se peut que le partenaire n’ait pas été le meilleur possible, qu’il se soit laissé dominer ou satisfaire un peu trop facilement. Les dessins gagnants ne sont pas des preuves, ou alors il faudrait qu’ils aient été confrontés à tous les contre-dessins possibles, mais totaliser tous les dessins ou contre-dessins possibles n’est pas une mince affaire… c’est un passage à la limite, une idéalisation. Mais bon, admettons qu’il soit faisable, quels ensembles de dessins allons-nous privilégier, étant entendu que nous ne souhaitons plus partir d’une formule à démontrer mais simplement de dessins, de candidats à devenir des preuves… qu’est-ce qui est preuve, dans tout ça ? Ici intervient l’Autre, la caractérisation par l’extérieur, le négatif, le complémentaire… et en cela Hegel, avec sa dialectique, n’est plus très loin.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Car si les dessins de deux dialoguants sont dans une situation d’orthogonalité quand on arrive à une « fin heureuse » (une convergence) et que l’on peut alors écrire D ⊥ E, où D est le dessin du premier intervenant et E celui du second, alors on peut associer à D un ensemble de dessins particuliers : tous ceux qui sont comme E, autrement dit orthogonaux à D. Notons D┴ cet ensemble. Si nous avons pu prendre l’orthogonal (le négatif) une fois alors rien n’empêche qu’on le prenne deux fois, et qu’on fabrique D┴┴ qui, bien sûr contiendra D comme l’un de ses éléments, mais pas lui seul, d’autres aussi, dont on peut dire qu’ils se comportent comme D du point de vue de l’orthogonalité. On définira alors D┴┴ comme un comportement. D’où une totalisation possible à partir d’un dessin, mais qui passe par le négatif.

La locativité au lieu de l’identité(*)

Un point important est que, bien entendu, se passant des formules (notamment des lettres qui les composent, les A, B, C, …), on doit bien dire où et comment s’enracinent les processus qui nous intéressent. Ici, la grande nouveauté girardienne fut d’introduire les lieux, rien que des lieux (locus solum, dit Girard dans un article manifeste de 2001 en reprenant le titre d’un roman de Raymond Roussel, à peine déformé – Locus Solus). C’est à partir d’un ensemble de lieux qu’une stratégie se développe, exactement d’ailleurs comme dans les jeux dits de stratégie, où l’on ne donne aucune identité particulière à une case de l’échiquier, qu’elle soit blanche ou qu’elle soit noire (autrement dit positive ou négative dans la terminologie ludique). Libre à nous ensuite d’étiqueter les cases si cela nous chante, mais cela n’aura rien changé à la règle du jeu, ni aux stratégies que l’on peut élaborer.

Parler de lieux, de localités donc (de loci comme on dit aussi dans le vocabulaire de la ludique), cela résonne étonnamment bien à l’heure où les identités sont trop souvent mises en exergue, ruinant et minant l’espace social. On retrouvera ici un passage du livre récent du groupe réuni autour de Bernard Stiegler (Bifurquer) :

Une localité n’est pas une identité. C’est au contraire un processus d’altération constitué de localités plus restreintes et multiples, et inclus dans de plus vastes localités.

Ou encore :

La localité est le moteur de la différence elle-même ; elle n’est pas constituée par son identité (elle n’en a pas) mais par son potentiel de différenciation […]. La différence est première, c’est-à-dire primordialement liée à une autre différence plutôt qu’à l’existence d’une identité pré-constituée.

Voilà peut-être ce qu’a toujours voulu Girard : fuir l’identité et l’essentialisation pour ne partir que de systèmes de différences, échelles de différences par lesquelles se construit une réalité qui n’est que transitoire, évanescente, toujours condamnée à disparaître mais pour donner naissance à d’autres différences. En somme, il n’y aurait pas d’êtres (même en mathématiques) mais seulement des systèmes de différences, autrement dit des comportements, dont les agencements divers ne pourraient que donner l’apparence de l’être. L’apparente stabilité de la formule ne viendrait que d’une immobilisation temporaire « forcée » dans un comportement.

Le rôle des tests

Mais on l’a vu, Girard abandonne la ludique pour cause d’incapacité à fournir une authentique caractérisation de ce qu’est réellement une preuve en logique (et en mathématique). Un comportement demeure cependant un ensemble de desseins (ou dessins) (dont nous ébaucherons plus loin le mode de construction). Une particularité d’un dessin, alors illustrée par notre présentation succinte donnée précédemment des réseaux de preuves, est que, pour être reconnu comme « preuve », il faut qu’il passe certains tests. Dans notre illustration, il fallait essayer toutes les sélections possibles d’une arête sur les deux d’un lien « par » (ce qu’on appelle un switching) et vérifier chaque fois si on obtenait un graphe connexe et sans cycle. Chacun de ces switchings donne lui-même un réseau (un dessein) et le dessein global est correct (est une preuve) si et seulement s’il passe l’épreuve de chacun d’eux. On comprend ainsi la dualité qu’il peut y avoir entre preuves et tests. On exprimera à nouveau cette dualité en termes d’orthogonalité. On écrira P⊥T pour l’orthogonalité entre une tentative de preuve et son test (qui est aussi une tentative de preuve, mais de la «thèse » opposée… inutile de se demander ce qui pourra tester un test, c’est le réseau auquel il s’applique, il y a parfaite dualité!), et on écrira P┴ pour l’ensemble de tous les desseins orthogonaux à P. On peut alors construire P┴┴ et… on retrouvera la même idée de comportement que précédemment.

La notion de comportement donne la clé de la reconstruction de la logique : on pourra essayer toutes sortes de combinaisons ensemblistes pour obtenir les différents connecteurs… Bien sûr, on peut aussi utiliser ceux que nous connaissons déjà, les tenseurs, les par etc. mais rien n’interdit d’en introduire de nouveaux. Dans la logique linéaire initiale, il y avait aussi des opérateurs un peu particuliers, on les appelait exponentielles (pour des raisons que je ne donnerai pas ici), on les notait « ! » et « ? », par exemple «!A » indiquait le caractère inépuisable d’une ressource (on pouvait penser à l’air que nous respirons… sauf que désormais, cette analogie est suspecte, continuerons-nous encore longtemps à le respirer?), «?A » était plus difficile à interpréter… comme une « sous-ressource » en quelque sorte… peut-être « pourquoi pas A ? », une éventualité de ressource… Cela était fait pour que (!A)┴ =?(A┴) (le point de vue opposé à l’inépuisabilité de A est le doute sur le fait qu’on puisse seulement nous en fournir un exemplaire). Ces sortes de « modalités » sont abandonnées : trop complexes à exprimer en termes de réseaux. Mais à la place des connecteurs nouveaux, susceptibles de les englober (comme !A⊗ B etc.).

On pourra même donner sens à des écritures à première vue bizarres comme ∃X P (X), où P (X) est un comportement dépendant d’une variable, mais je n’entre pas dans ces détails…, je note simplement qu’ils permettent de reconstruire l’équivalent d’une logique de second ordre. Bien noter en effet que dans ce genre d’écriture, X n’a rien à voir avec une « variable individuelle », il s’agit de l’équivalent d’une proposition, ce qui explique qu’il y ait des liens axiomes entre X et ~X (et donc aussi à côté de X : ~X, ce qui n’aurait aucun sens avec des variables individuelles!).

Nous avons ici la réalisation de ce que Girard annonçait à la dernière page du fantôme de la transparence :remplacer les individus par des propositions, a par « je suis a » de sorte que le problème de l’égalité soit résolu, a n’étant plus égal à b « parce que toute propriété de a est propriété de b et réciproquement » mais parce que, tout simplement, il y a équivalence (linéaire) entre « je suis a » et « je suis b ».

De l’introduction des katakana

Un mot sur la construction des réseaux : des étoiles remplacent les suites de formules atomiques, du genre (p1, …, pk, q1, … , ql), dont les pi et les qj sont les rayons, leur différence étant que les premiers (de 1 à k) sont dits objectifs et les seconds (de 1 à l) subjectifs. Si l = 0, on a une étoile objective. On les branche par des liens axiomes et par des liens venant du bas du réseau, ceux associés aux opérateurs. La notion d’unification, familière à tous ceux qui ont fait du Prolog dans les années quatre-vingt, est abondamment utilisée (trace du théorème de Herbrand) et le réseau est dit correct s’il vérifie la formule d’Euler-Poincaré calculée avec des poids qui dépendent des atomes et des partitions induites sur eux par les opérateurs, ces poids étant différents selon la part prise par les objectifs et les subjectifs dans la démonstration, une preuve est visible si son poids est positif.

Ainsi peut-il bien y avoir des preuves visibles et des preuves invisibles ! Un comportement est « vrai » si et seulement s’il contient une preuve visible.

Si l’on considère les atomes, il vient vite que, en réalité, il en suffit de deux, l’un objectif, l’autre subjectif (se souvenir que le propre de la logique linéaire est de ne pas avoir de règle de contraction, si un même objet est répété deux fois, les deux fois comptent, on ne fait pas comme s’il y avait juste une instance idéalisée de la chose, que l’on reproduirait autant de fois que l’on veut). Ce sont les deux seules constantes admises désormais, qui n’ont rien à voir avec ce que l’on appelle couramment constante prédicative (P, Q, R, …) dans la logique des prédicats : ce sont de vraies constantes, comme le sont π ou e… c’est pour cela que Girard leur réserve des noms exotiques, fu et wo de l’alphabet des katakana (allez savoir pourquoi…). Et la grande nouveauté est que ces wo et fu suffisent à… reconstruire l’arithmétique formelle ! Mais je n’en dirai pas plus…

Vers le soubassement : géométrie et calcul

Comme on peut le constater, la notion « d’absence de cycle » joue un rôle central dans la définition des preuves : absence de cycle dans un branchement (ou switching) et absence de cycle dans l’unification des termes (on ne veut pas obtenir d’équation du genre y = f(y) ce qui entraînerait y = f(y) = f(f(y)) = f(f(f(y))) = … indéfiniment). Dans un domaine plus discursif et dialogique, comme fourni par les dialogues socratiques, nous avions montré, quelques amis et moi, que là était une source de la logique socratique, qu’il ne s’y agissait pas d’amener à une contradiction au sens aristotélicien, mais à une situation où le dialogue doit s’arrêter car les participants atteignent la certitude que s’ils continuaient l’échange d’arguments, celui-ci serait sans fin, sorte de constat d’impasse (tu soutiens A, moi je soutiens ~A, rien ne t’oblige à renoncer sauf que chaque fois que tu avanceras A, tu sauras que, moi, je reproduirai mon argument en faveur de ~A, et moi je sais que tu peux reconduire A de la même manière, de sorte que la discussion sera sans fin – cf. en particulier le dialogue Hippias mineur). Par ailleurs, une preuve, on le sait, est la stricte analogue d’un programme or le bouclage infini (absence d’arrêt) d’un programme est le signe le plus pur de son échec, de l’existence d’une erreur fatale en son sein (et on sait aussi qu’il n’y a aucun moyen a priori de se prémunir de ce genre de risque…).

La démarche de Jean-Yves Girard parviendrait donc à cerner au plus près les conditions de possibilité de la logique dans des contraintes d’ordre géométrique et calculatoire (les deux, le géométrique et le calculatoire, étant probablement liés). C’est en cela bien sûr que l’on peut répondre à Ange Scalpel que non, les axiomes de la logique ne sont pas condamnés à être circulaires, d’abord parce qu’il n’y a pas d’axiome à proprement parler (!) ensuite parce que justement c’est l’évitement des cycles et circularités qui fonde la logique.

Petite remarque ici : cela ne veut pas dire que cycles et circularités soient bannis, interdits de cité, voués aux gémonies, de même que les réseaux qui divergent (les interactions entre dessins qui se perdent dans l’infini) ne sont pas des démons dont on ne veut rien savoir, simplement ils n’entrent pas dans la logique, ils appartiennent à un ailleurs sur lequel il est difficile de construire des discours, géométrie mystérieuse et quasi inconnue comme celle des trous noirs…

noeud sans fin ou ashtamangala, symbole de l’heureuse connexion entre le destinataire d’une lettre et son expéditeur (Wikipedia).

(*) Dans la ludique, comme dans les réflexions menées dans « Bifurquer », la locativité s’oppose à l’identité comme le pur existant s’opposerait à l’essence. En disant qu’il n’y a rien que le lieu, Girard revendique un existentialisme sans transcendance ni ego. Une pensée naïve exprimerait qu’il y a de l’identique, en particulier un soi qui demeurerait identique à lui-même au cours des changements de lieu et de temps, l’identique à soi serait celui qui dit «je ». Aporie de la linguistique énonciative : qu’est-ce que « je » ? réponse : celui qui dit « je » (et il n’y a pas d’autre réponse), mais celui qui disait « je » n’est déjà plus là, n’est plus le même que le « je » de « maintenant », lequel « maintenant » est déjà aussi dépassé. Il n’y a donc que des localisations temporaires, des loci que des dessins joignent les uns aux autres selon une géométrie soumise à l’aléa. Bien peu de réseaux convergent entre eux (un infini dénombrable par rapport au continu des possibles?) grâce auxquels on puisse repérer des comportements. Cette théorisation a un contenu politique, aussi étrange que cela puisse paraître au premier abord, dans la détermination d’une « droite » et d’une « gauche », question que je me pose souvent à moi-même afin de savoir à quel camp j’appartiens, c’est facile à savoir : l’identité est de droite, la locativité est de gauche. Qui se dit attaché au concept d’identité est forcément de droite : il tient aux valeurs attachées aux racines, à la prégnance du sol. Heidegger est de droite. Il est insensé que des gens dits de gauche se soient réclamés de lui. A l’inverse, la locativité est prête à accueillir n’importe quelle formule, n’importe quelle marque d’une présence, en cela elle manifeste son ouverture à l’autre, au négatif. Hegel est bien sûr de gauche.

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Logique de la logique – II

Publié le 16 juin 2020 par

Je continue ma série sur la logique tout en sachant que peu de lecteurs iront spontanément me suivre. Il faudrait pour cela que je sois plus convaincant dans mes explications que la logique peut intéresser tout le monde. « Ouvrir la logique au monde » tel était le titre d’un livre dirigé par Samuel Tronçon et Jean-Baptiste Joinet en 2009 (d’après un colloque de Cerisy portant ce titre). Ce livre contenait des interventions de Jean-Yves Girard, Giuseppe Longo et quelques autres (Michel Bitbol, Pierre Livet, Bernard Teissier…) qui tentaient de réfléchir à l’apport de la logique contemporaine à notre connaissance du monde au travers notamment de la notion de calculabilité (par exemple : la thèse de Church physique, celle selon laquelle l’univers calcule et les fonctions qui s’y révèlent sont donc « calculables », est-elle valide ?). Si j’en crois l’horizon actuel, post-pandémie et en plein dans la crise climatique liée au réchauffement de la planète, une nouvelle pensée serait requise, au sens d’une nouvelle manière de penser le monde (parce qu’on ne va pas brutalement, sans transition, installer une nouvelle pensée comme si on transplantait un nouveau cerveau à la place de l’ancien chez toute personne qui se mettrait en devoir de réfléchir). Ils disaient « Nouveau monde » mais il fallait dire « nouvelle manière de penser le monde », or qui ne voit que pour cela, il faudrait d’abord opérer une critique de nos instruments anciens de pensée, et donc en premier lieu de la logique qui est à la base de nos raisonnements ? Je viens de découvrir le livre « Bifurquer », écrit par un collectif (« les amis de la génération Greta Thunberg ») qui comprend, entre autres Bernard Stiegler, Jean-Marie Le Clézio et le sus-nommé Giuseppe Longo, autrement dit des anthropologues, des écrivains, des mathématiciens, des philosophes et même des artistes et des designers. Cela semble être une entreprise salutaire de repenser notre monde, que je salue, et c’est en tout cas une belle initiative interdisciplinaire visant à réviser les fondements de nos savoirs. Pas de logicien dans cette assemblée (Girard et Longo ont dû se fâcher)… Dommage.

Pourquoi votre fille est muette ? L’égalité et les individus etc.

Dans mon précédent billet, je faisais part d’un premier étonnement : comment tirer de l’existant à partir de rien ? D’autres étonnements sont possibles. Ainsi figurera toujours comme axiome la formule A => A, ou, ce qui revient au même, la règle selon laquelle de A on peut toujours déduire A, qualifiée en général de règle d’identité. Quoi de plus naturel qu’admettre en effet que si A est vrai, alors… A est vrai ! Oui, mais alors pourquoi a-t-on besoin d’un axiome pour le dire ? De fait, dans la logique « réelle », nous ne déduisons jamais A d’un A que nous savons déjà être vrai, ou alors cela s’appelle une pétition de principe : si votre fille ne parle pas, madame, c’est qu’elle est muette. Une manière de prouver que A => A est vraie (dans un système dit « de la déduction naturelle ») consiste à poser A comme hypothèse puis, par simple réitération de l’hypothèse, à réécrire A (tour de passe-passe qui ne convainc pas), après quoi, on « décharge » l’hypothèse A et on dit : vous voyez, A « implique » A… Une autre formule semblable est A => (B => A) que l’on démontre ainsi : se plaçant sous l’hypothèse que l’on a A, on fait n’importe quelle autre hypothèse B et, comme dans la précédente, on réinscrit en dessous A par réitération de l’hypothèse. Formule extraordinaire qui vous permet de dire :

du fait que l’on puisse guérir de la covid 19, je peux déduire sans problème que si la chloroquine est administrée alors on peut guérir de la covid 19… (mais aussi bien en administrant de l’oscillococcinum ou de la poudre de perlimpimpin).

Autre bizarrerie, contrairement à ce que l’on pourrait croire, en prenant trois propositions arbitraires, il se trouve que nécessairement deux au moins d’entre elles sont équivalentes, on peut en effet prouver :

(A <=> B) ∨ (A <=> C) ∨ (B <=> C)

ce qui, on en conviendra, laisse bien peu de place pour exprimer des propositions nuancées !

Et que dire des « individus » qui peuplent notre univers, ceux dont le nominalisme voudrait reconnaître comme seules entités « existantes » ? (voir la querelle des universaux). Outre que nous avons du mal à délimiter pratiquement ce que nous entendons par « individus » (cela dépend vraiment du regard adopté, suis-je un individu moi-même ? Ou bien ne faut-il pas plutôt considérer que ce sont les cellules qui sont des individus. Les micro-organismes ? Les virus?), il est très difficile théoriquement de dire quand nous sommes en présence de deux individus identiques ou différents. Ici intervient l’enjeu délicat de l’égalité. Quoi de plus simple et de plus répandu que le signe « = » ? et pourtant, est-il seulement défini ? Une relation d’équivalence comme une autre, appris-je en classe, oui mais alors comment la distinguer ? Leibniz eut la bonne idée de dire que deux individus sont égaux si et seulement s’ils ont exactement les mêmes propriétés (ce qui implique de nouvelles entités : les propriétés, et nécessiterait que l’on quantifie sur elles avec toutes les difficultés que cela comporte etc.).

t = u si et seulement si toute propriété de t est propriété de u et réciproquement

ah bon, mais immédiatement saute aux yeux une propriété de t qui n’est pas celle de u… la localisation spatiale (t est à gauche de u). De la délicatesse des individus et de leurs propriétés…

Tout ceci (et d’autres choses encore…) fait dire à Jean-Yves Girard que, décidément, non, la logique classique n’est pas la logique…

En passant, soulignons les aberrations d’une pensée totalement centrée sur ces vieilles querelles qui tournent autour de ce qui existe vraiment, les individus ou les propriétés (ou les concepts etc.). W. V. O. Quine a régi le monde de la philosophie américaine pendant presque un siècle, il s’inscrit dans la continuation de Russell et a donné, certes, quelques œuvres qui méritent d’être lues attentivement, mais il avait décidé une bonne fois pour toutes que seule la logique des prédicats du premier ordre était la véritable logique, allez savoir pourquoi… au nom d’un nominalisme enraciné. Il avait un solide mépris pour le second ordre (et aussi pour les logiques modales, qui, il est vrai, n’apportent guère à nos efforts, quoiqu’on en dise). D’où cette maxime célèbre : « être, c’est être la valeur d’une variable » (seul existe ce sur quoi peut porter un quantificateur). Une telle restriction de l’existence est typiquement ce qui peut sembler dangereux en ce monde qui demande à ce que l’on réfléchisse à bien d’autres entités que les individus… (l’idée quinienne est la même que celle jadis affirmée par les économistes néo-libéraux à la Hayek ou les politiciens à la Thatcher selon qui il n’y aurait rien de tel qu’une « société » – no such thing as society – puisqu’il n’y aurait que des individus !).

et les mathématiques dans tout ça ?

Pourtant, on notera que la logique dite classique fut bien utile quand il s’agissait de garantir la justesse des démonstrations mathématiques (justesse bien approximative avant Frege, du temps de Gauss et de Cauchy…), mais c’est que, du strict point de vue des mathématiques, tous ces défauts ne sont pas si importants. Lorsque l’on accepte de n’envisager une proposition mathématique que sous l’angle de sa bivalence (être fausse ou être vraie), il ne faut pas s’étonner que l’on ait beaucoup de propositions équivalentes ! Ou bien, il n’est pas grave d’avoir des règles de déduction un tantinet absurdes : on ne les utilise pas car elles sont inutiles, le mathématicien peut se permettre de les ignorer, la règle d’identité ne va pas ajouter des conclusions fâcheuses puisqu’il s’agit de répéter la même assertion… Quant à l’idée qu’un univers se doive d’être non vide, on s’en accommode sans difficulté (tant mieux même puisque cela peut éviter des sources d’ennui!). D’où il vient finalement que les mathématiques telles qu’elles sont ne sauraient être remises en cause pour autant. Bien sûr, comme dit plus haut en regard du théorème d’incomplétude de Gödel, on ne parviendra jamais à prouver leur cohérence. Peut-être viendra un mathématicien de l’an 3000 qui détectera une contradiction au cœur de l’édifice causant ainsi son effondrement, mais s’il est assez fort pour cela, sans doute aura-t-il dans sa manche une martingale pour reconstruire une super-mathématique…

Il nous faut nous résigner à notre condition humaine dans tous les domaines, même celui-là, ne sommes-nous pas dans l’impermanence ?

Tout ceci en tout cas semble légitimer le parti pris par Girard d’admettre comme support suffisant à ses travaux la bonne vieille théorie des ensembles, dite théorie ZF (pour Zermelo-Fraenkel). C’est donc sans aucun scrupule qu’on s’autorisera à parler d’ensemble de preuves, d’orthogonal ou de filtre ensembliste. (NB : c’est bien là le seul point commun que l’on peut trouver entre Jean-Yves Girard et Alain Badiou).

La vérité dans les preuves… et les réseaux de preuve

Il reste que ce n’est pas parce que la logique classique sert de bon outil technique (un bon marteau, une bonne clé anglaise, mais on ne demande pas à un marteau de faire plus que ce qu’il lui est possible de faire) qu’il faut l’admettre comme expression pure de la logique au sens où nous l’avons caractérisée précédemment comme soubassement du langage et même de notre monde.

Mais alors où saisir cette insaisissable logique ?

Ailleurs sans doute que dans les formules, les variables et les constantes « individuelles ».

Qu’est-ce qui peut être « vrai » ? des formules ? Mais comment vérifierions-nous leur vérité si ce n’est en nous référant à des modèles qui, par essence, ne sont que des transpositions du même sur un autre plan (car les logiciens des modèles ne font jamais que mettre en relation des langages les uns avec les autres, ils ne mettent jamais en relation un langage avec « la réalité » puisque celle-ci s’échappe à tout jamais…) ?

Une preuve, en revanche, peut être qualifiée de « vraie », elle le sera en effet si nous avons vérifié à chaque étape la correction d’une règle appliquée. Ici, nous répondons à la première question d’Ange Scalpel : 1. Comment la logique peut-elle être féconde, si ses inférences sont triviales (paradoxe de Mill) ? À laquelle lui-même répond par : « [Ce] problème peut être résolu si l’on caractérise le domaine de la logique non seulement comme celui de la vérité, mais aussi comme celui de la preuve et de l’inférence ». A quoi nous ajoutons que ce n’est pas seulement « aussi » qu’il faut dire, mais « avant tout », voire « seulement »… et que, autre façon de voir les choses, une preuve pourra aussi être qualifiée de « vraie » si nous avons pu vérifier un critère qui s’avèrerait être un critère de correction infaillible. C’est cela qui nous conduit aux derniers travaux sur « une logique sans système ».

Vérifier la validité d’une preuve en procédant pas à pas suppose que nous soyons au sein d’un système formel, avec ses règles et ses axiomes, reproduction de l’éternel achoppement, celui de notre pensée avec un cadre rigide dont les axiomes ont toujours une part d’arbitraire. La pensée est enrégimentée, corsetée au sein d’une axiomatique, celle-ci fût-elle « non classique » (c’est-à-dire intuitionniste, partielle, libre, dialogique ou… linéaire – au sens de la première version de la logique linéaire, exprimée en calcul des séquents, où l’on voit apparaître des êtres rendus nécessaires par le formalisme mais auxquels on a du mal à conférer un sens, comme des éléments neutres bizarres par exemple). La logique linéaire née en 1987 aura permis au moins de mettre à jour ces entités nouvelles et remarquables que sont les réseaux de preuve. Un réseau de preuve est un graphe (définition : un ensemble de points et d’arêtes, chaque arête reliant deux points) associé à une preuve. La logique multiplicative, celle qui possède comme connecteurs le « par » et le tenseur (℘ et ⊗) (« par » dénommé ainsi pour une lointaine référence au parallélisme, le tenseur étant un « et » multiplicatif, autrement dit une opération de cumuler une ressource avec une autre) et qui possède une négation, ou orthogonalité (interprétable comme changement de point de vue quand on se place dans une perspective dialogique), et qui permet de définir une implication particulière, dite « linéaire », A –o B par A –o B = A┴ ℘ B, c’est-à-dire « contre A je peux avoir B », permet de définir une notion de réseau assez facile : les connecteurs sont représentés par des liens de types différents – un lien est un mini-graphe avec deux arêtes chacune reliant la formule de départ à ses deux constituants reliés soit par un ℘ soit par un ⊗. On admet que les liens de type « par » sont en pointillés et les liens de type « tenseur » en traits continus. Un lien « axiome » est une arête qui unit un atome (formule sans connecteurs) à son orthogonal (soit A à A┴). On démontre (critère dit de Danos-Régnier) que la suite de formules à laquelle est associé le graphe est une preuve si et seulement si le graphe possède une propriété remarquable : toute sélection pour chaque lien « par » d’une des deux arêtes possibles (donc en pointillé) conduit à un graphe connexe et sans cycle.

des liens (celui de droite est en principe en pointillés)
un réseau correct
un réseau incorrect: quand les deux liens « par » du haut sont positionnés sur « gauche », on obtient un cycle.
cycle dans le réseau précédent en switchant deux fois sur G

Ayant vu cela, on se pose la question évidente : mais pourquoi s’en tenir à des preuves données séquentiellement et leur associer ensuite un graphe ? Pourquoi ne pas prendre pour premier objet le graphe lui-même ? Quitte à ce que d’autres construisent une preuve associée dans un système convenable ou… quitte à se passer complètement de « système convenable » ! Alors cela en sera fini de l’idée selon laquelle toute justification de loi logique serait arbitraire et circulaire, deuxième problème d’Ange Scalpel qu’il « résout » en affirmant péremptoirement que toute justification des lois logiques est nécessairement circulaire : car des lois logiques peuvent être justifiées par de simples contraintes objectives de l’espace de nos dires (nous y reviendrons), un peu comme nos déplacements spatiaux sont régis par des contraintes de géométrie.

Une logique sans système est-elle possible ? Comportements et autres desseins

Une logique sans système, c’est ce que propose Jean-Yves Girard dans sa série d’articles « Transcendantal Syntax » et dans son dernier « tract », « Le monstre de Gila »(*). Qu’on n’attende pas de moi ici que j’en donne une présentation claire et fidèle, ni que j’entre dans les détails techniques, ce dont je suis bien incapable, étant peut-être trop paresseux, ou trop ignorant des méandres d’une démarche dont les débuts remontent aux années 1970 (et au fameux système F, plusieurs fois pris en référence). Disons que Girard s’appuie sur quelques résultats essentiels comme le théorème de Herbrand (de Jacques Herbrand, logicien français des années vingt mort en montagne à l’âge de 23 ans, et qui fait partie des rares logiciens admirés par l’auteur), théorème permettant de ramener la preuve d’une formule de logique des prédicats du premier ordre à celle d’un ensemble fini de propositions, et qu’il reprend l’idée, déjà présente dans la ludique, que les preuves ne sont que les exemplaires d’un ensemble plus général de processus (les desseins, en ludique).

Pourquoi, à côté de preuves authentiques (dites visibles), faut-il des preuves invisibles ? L’un des arguments est que, pour éviter les simplifications outrancières du genre de celle mentionnée plus haut avec les trois propositions A, B, C dont toujours deux parmi les trois sont équivalentes, et qui dépend du principe du tiers-exclu (autre manière d’exprimer la bivalence), il est nécessaire de se garder… du vide ! Les intuitionnistes avaient déjà eu l’idée qu’une proposition consiste en l’ensemble de ses preuves (un peu comme si, dans le discours ordinaire, on disait qu’une assertion a pour contenu l’ensemble de tous les arguments qui la soutiennent), en ce cas, une proposition P est fausse si… elle est vide ! (elle n’a pas de preuve). Mais si nous gardons cette même idée, nous arrivons à ceci : étant donné que la négation en logique classique ou intuitionniste peut s’exprimer par A => ⊥, où ⊥ désigne l’absurde et est bien sûr représenté par l’ensemble vide, et que, selon la conception de Brouwer (et Kolmogorov), une preuve de A => B est toujours une fonction qui, à une preuve de A associe une preuve de B, une preuve de la négation de A est une fonction qui associe à une preuve de A… un élément du vide. Or l’ensemble des fonctions de A dans le vide n’est non vide que si A est vide ! (auquel cas, il y a une seule fonction, vide elle-même). Autrement dit, non-A n’est vrai que si A est faux, et si A est vrai, bien sûr non-A est faux, d’où le tiers-exclu… On échappera à cette trappe si toute proposition est un ensemble de desseins, dont certains seulement sont des preuves. En ce cas, P sera vrai si et seulement si P contient, parmi ses desseins, une preuve visible.

Mais entre temps, on n’aura plus parlé de propositions, mais de comportements, ce sera l’objet de mon prochain billet.

Heloderma suspectum, dit « le monstre de Gila » qui, même mort, mord encore!

(*) En grand cinéphile, Girard fait souvent référence à des films, ici « Le trésor de la Sierra Madre » de John Houston dans lequel figure un monstre qui a la particularité de continuer à mordre même mort. Ce monstre est ici utilisé comme métaphore du scientisme attribué à Hilbert, Russell, Tarski et quelques autres et qui continue à occuper les esprits alors que Gödel l’a mis à mort depuis longtemps.

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Logique de la logique (*) – I –

Publié le 9 juin 2020 par

La logique: soubassement du langage

Beaucoup de ceux et celles qui me font l’amitié de me lire vont s’enfuir au galop, je ne saurais leur en tenir rigueur,
je n’oblige personne à tout lire ni à me suivre dans toutes mes divagations.
Aujourd’hui je parle de logique, et ce pour plusieurs raisons.
D’abord parce que c’est un sujet qui m’intéresse depuis mes dix-huit ans (au moins), ensuite parce que je crois que c’est un sujet qui intéresse tout le monde, et enfin parce que je pense que c’est une question qui touche notre situation contemporaine en plusieurs points, notamment dans notre rapport global à la vérité (fake news, sophismes) et dans nos croyances plus ou moins justifiées (en telle ou telle drogue par exemple).
Mon intérêt pour la logique dans mon jeune âge résulte bien sûr de celui que je portais aux mathématiques : celles-ci étant réputées basées sur la première, on se dit naïvement que si l’on a totalement intégré celle-ci on arrivera à reconstruire sans limites les secondes. C’est faux, bien entendu, un peu comme quelqu’un qui s’imaginerait que connaître parfaitement les règles du jeu d’échecs suffirait à faire de lui un champion… Et puis les mathématiques sont basées sur la logique classique (j’y reviendrai) ou, pour une toute petite part d’entre elles (aujourd’hui considérée comme assez folklorique) sur la logique intuitionniste (celle qui fut inventée par le mathématicien néerlandais Brouwer). Mais la logique classique, voire la logique intuitionniste, est-ce la logique ? Je vais y revenir dans quelques instants en m’appuyant sur les travaux de Jean-Yves Girard, lequel en doute sérieusement (Jean-Yves Girard est le grand logicien des dernières décennies, sa personnalité quelque peu provocatrice détourne de lui nombre de philosophes et de logiciens, mais ce sont ces derniers qui ont tort).

Qu’est-ce que la logique et pourquoi cela intéresse tout le monde ? La logique peut être simplement définie comme l’art de faire des enchaînements de phrases (ou de propositions, c’est-à-dire de phrases représentant des pensées) conduisant à des conclusions de telle sorte qu’il n’y ait rien à objecter à la manière dont elles s’enchaînent (s’il reste toujours possible d’objecter quelque chose aux points de départ). C’est en vertu d’elle que n’importe qui peut dire « oui, c’est logique » en entendant une argumentation, ou bien au contraire, « non, ce n’est pas logique ».
En disant « oui, c’est logique », on souligne une évidence. Et oui, le monde est ainsi fait qu’il contient quelques évidences… certaines sont empiriques (« la Terre n’a pas la forme d’un disque »), d’autres sont « logiques » (« si Pierre a eu un accident et qu’il a été durement touché, il n’a pas pu venir au rendez-vous que je lui avais fixé »). Cette faculté de produire de tels enchaînements, ainsi que celle de les reconnaître pour ce qu’ils sont (à savoir des arguments valides) sont fondamentales.

Ludwig Wittgenstein

On peut dire de ce point de vue que la logique est le soubassement du langage. Si, de plus, comme le dit Wittgenstein, « mon langage est la limite de mon monde », elle est aussi celui du monde. Mes doux amis littéraires peuvent bien s’offusquer et prétendre que la poésie est plus profonde encore, plus « ineffable », et qu’elle exprime mieux l’être (surtout s’ils sont heideggériens), je leur objecterai que la poésie paraît telle parce que justement il y a un soubassement du langage qui définit certains enchaînements comme « logiques » ou comme « réels » (dans ce contexte-ci, les deux qualificatifs ont quasiment le même sens) et que, grâce à cela, elle peut s’inscrire comme traçant des trajectoires transversales par rapport à eux, des court-circuits qui nous ravissent mais ne permettent pas de déplier tout notre monde (compte-tenu du fait que je ne crois pas beaucoup en l’opposition de « l’être » et de « l’étant » prônée par le philosophe de la Forêt-Noire).

Des pyramides de Ponzi…

Or, il faut bien dire qu’à cette intuition de ce qu’est (ou devrait être) la logique, correspond une « réalisation » peu satisfaisante. Au lieu de « réalisation », on pourrait dire aussi « projection ». Bon, allez, c’est un peu le mythe de la caverne qui recommence : dehors, une logique qui sous-tend le monde et notre langage, mais dedans, juste des ombres, des tentatives de formuler ou de formaliser la logique, qui restent au niveau des ébauches parfois simplement imparfaites, mais aussi parfois carrément caricaturales, grossières, pour tout dire : fausses. C’est là ce que n’ont pas voulu voir certains savants du XXème siècle, Russell, Tarski, Quine en particulier. Tout jeune apprenant achoppe sur les difficultés, les apories, et quand il en parle à son maître, celui-ci le rassure en le renvoyant à ses chères études : c’est qu’il n’a pas parfaitement compris. On revoit ici les désarrois du jeune Törless troublé par l’enseignement qu’on lui donne des mathématiques, et même, en allant plus loin, ceux du jeune Henry Beyle quand il a dix-huit ans et qu’on lui enseigne les parallèles (voir là-dessus « la vie de Henry Brulard »). Girard cite Philippe de Rouilhan : « c’est peut-être bien trop subtil pour que vous compreniez ». Quoi ? Qu’est-ce qui est « trop subtil » ici, et sur quoi tout écolier trébuche ? Les définitions bien sûr. Comme : qu’est-ce que la conjonction ? « A & B est vrai si et seulement si A est vrai et B est vrai », par exemple. Quelle différence entre « & » et « et » ? Ne faut-il pas avoir compris « & » pour comprendre « et » ? mais alors si c’est le cas, la définition est circulaire. Les logiciens « classiques » résolvent le problème en renvoyant à la notion de  métalangage. « & » appartient au langage-objet et « et » au métalangage. S’il suffisait de cela pour tout comprendre… Mais « et », par quoi est-il défini ? Oh, c’est bien simple, on n’a qu’à imaginer un « ET », formaliser le métalangage de niveau 1 et faire appel à un méta-méta-langage contenant « ET » et dire, cette fois, que « A et B est vrai si et seulement si A est vrai ET B est vrai ». Et ainsi de suite, de méta en méta… J-Y. Girard a une très belle image pour parler de cela : la pyramide de Ponzi, que connaissent bien les économistes : chaque niveau supérieur est supposé payer pour le niveau précédent… mais en réalité personne ne paie jamais ! (j’ai essayé cette technique durant le confinement, quand des chaînes ont circulé pour transmettre des poèmes, chacun devait envoyer un poème au premier de la liste reçue et recopier la règle de la chaîne pour vingt de ses amis, je m’attendais à obtenir 400 poèmes… et je n’en ai eu qu’un seul!). Girard a souvent aussi évoqué Madoff pour ce qu’il qualifie d’escroquerie.

Bernard Madoff

La logique dite « classique »: Russell etc. jusqu’à Gödel et la fin du scientisme

La logique classique, on le sait, se base sur les travaux de Frege puis sur ceux de Russell et Whitehead, qui publient en 1910 – 1913 leur « somme », qu’ils intitulent, en hommage à Newton, Principia Mathematicae. Ces Principia contiennent une axiomatique de la logique propositionnelle et de celle du premier ordre (la logique propositionnelle concerne les propositions en tant qu’entités in-analysées, comme « il pleut » ou « la Terre tourne autour du Soleil », la logique des prédicats du premier ordre procède à une analyse de la proposition en sujet et prédicat, par exemple, « Galilée est astronome » retranscrit par astronome(Galilée) où « astronome » est une fonction – un prédicat de premier ordre – et « Galilée » une constante individuelle. La logique des prédicats permet de remplacer les constantes par des variables, dont on suppose qu’il existe un « stock » : x, y, z, … de manière à obtenir astronome(x), formule possédant une variable dite libre, ce qu’on peut traduire par « il est astronome » où « il » est un pronom à la référence indéterminée, et ce qui surtout permet d’obtenir – par « quantification » sur une variable – ∀x astronome(x) ou bien ∃x astronome(x), à savoir : « tout le monde est astronome » et « il existe un astronome »).

Par axiomatique, on entend une liste de formules (ou de schémas de formules) considérées comme primitives, à partir desquelles des déductions peuvent être faites, qui ne sont réalisées qu’au moyen de règles de déduction bien définies (par exemple la plus fameuse est appelée modus ponens, elle consiste à dire que si nous avons A => B et A, alors nous avons forcément B, ou bien aussi les règles associées aux quantificateurs, comme celle qui dit que de ∀x A(x) on peut déduire A(u) pour n’importe quel u variable ou constante individuelles, ou bien de A(u) on peut toujours déduire ∃x A(x) etc. Ces axiomes et ces règles forment ce que l’on appelle un système formel. Comme on le voit, les déductions internes à un tel système ne font que manipuler des symboles, lesquels peuvent rester ininterprétés. On peut vouloir cependant les interpréter et alors, ces formules revêtiront les significations du langage ordinaire, par exemple « A => B » peut se lire « si A alors B », autrement dit n’est faux que si on a A et pas B, et « ∀x A(x) » : A est vrai de tout x. L’interprétation fait donc intervenir les valeurs « vrai » et « faux ». On souhaite évidemment que le système ne permette de déduire que des formules vraies (consistance), et de plus, plus difficile : qu’il soit capable de démontrer toutes les formules vraies (complétude). On arrive à obtenir un tel système pour la logique des prédicats du premier ordre (qui inclut la logique propositionnelle), grand succès (!) qu’on traduit en disant que (le système de) la logique des prédicats du premier ordre est consistant(e) et complet(e). On a bien sûr voulu aller plus loin et bâtir une axiomatique pour une théorie plus forte que la logique des prédicats du premier ordre, nommément : l’arithmétique (les nombres entiers). C’est là qu’intervient le fameux théorème de Gödel (1931): toute théorie qui inclut l’arithmétique est incomplète (autrement dit il n’existe aucun système formel d’une telle théorie qui soit complet, c’est-à-dire qui démontre tout ce qui est vrai pour cette théorie). Et ce théorème a pour corollaire que si une théorie est cohérente (ne contient pas de contradiction) alors sa cohérence ne saurait être prouvée de l’intérieur d’elle-même mais seulement par une méta-théorie qui la décrit. Et ainsi de suite bien sûr, la méta-théorie a son tour ayant besoin pour prouver sa propre cohérence d’une méta-méta-théorie etc. Où l’on retrouve, avec encore plus d’acuité, le phénomène des pyramides de Ponzi.

Et ce qui, une bonne fois, sonne le glas des espérances en une science qui prouverait sa propre vérité, pierre angulaire du scientisme.

Principia Mathematica

Comment tirer l’existant à partir de rien?

La logique dite « classique » contient de nombreuses apories qui n’ont pas manqué de surprendre celui ou celle qui veut l’appliquer. L’une d’elles concerne les deux règles mentionnées plus haut à propos de la quantification :

∀x A(x) permet de déduire A(u) A(u) permet de déduire ∃x A(x)

ce qui, par transitivité, donne : « ∀x A(x) » permet de déduire « ∃x A(x) ». Ce qui est assez étonnant… car c’est comme si, après avoir montré que toutes les licornes ont forcément quatre pattes (sous-entendu : si elles existaient alors elles auraient quatre pattes, comme on peut le voir sur les gravures du Moyen-Age(**)) on déduisait : il existe une licorne à quatre pattes, d’où, nécessairement : il existe (au moins) une licorne. De l’art de faire jaillir de l’existant à partir de rien (mais c’est vrai qu’avec un raisonnement du même ordre, Saint Anselme concluait à l’existence de Dieu).

Les logiciens classiques se débarrassent du problème en disant qu’en logique, on admet que l’univers de référence n’est jamais vide. Par exemple, on ne serait autorisé à faire le raisonnement ci-dessus que si on sait a priori que l’univers des licornes n’est pas vide (autrement dit en contient au moins une). Mais que cela soit clair : il n’y a rien de « logique » dans le fait de supposer que l’univers n’est pas vide ! La logique devrait aussi fonctionner sur des univers vides.

Que les non-logiciens ne me disent pas que cela est sans importance dans leur vie quotidienne, après tout, lorsqu’on nous dit que « la loi X est faite pour lutter contre les fraudeurs à l’assurance chômage » et que nous en déduisons mécaniquement qu’il y a donc des fraudeurs à l’assurance chômage, n’est-ce pas justement ce faux principe logique qui est mis en œuvre ?

Que la logique n’est pas pur discours…

Je reviendrai sur d’autres étonnements (et leur portée pratique) dans mon prochain billet. Je note en attendant, simplement, ce que sont en général les interrogations des philosophes à ce sujet pour que nous y revenions ensuite. Pascal Engel (alias aussi Ange Scalpel) est un philosophe sérieux et réputé, appartenant à la mouvance « analytique » et donc, à ce titre, très averti des questions de logique. Dans un chapitre consacré à la logique d’un manuel de philosophie paru chez Eyrolles en 2007, il juge qu’il y a trois « paradoxes » à résoudre concernant la logique.

« On peut présenter certaines des questions philosophiques les plus importantes que soulève la logique sous la forme de trois problèmes et de trois paradoxes :1. Comment la logique peut-elle être féconde, si ses inférences sont triviales (paradoxe de Mill) ? 2. Comment la justification des lois logiques peut-elle éviter d’être arbitraire ou circulaire (trilemme d’Agrippa) ? 3. Comment la logique peut-elle être normative (paradoxe de Lewis Carroll)? »

Lewis Carroll… logicien et pédophile victorien

Ces questions témoignent d’une approche biaisée dont on peut dire qu’elle remonte à très longtemps (Aristote, logique médiévale puis Frege, Russell etc.) : il y est fait comme si la logique était un simple (mono-)discours agissant sur lui-même pour détacher des vérités. Le « paradoxe » de Lewis Carroll par exemple vient de là : si nous nous plaçons dans une perspective monologique (discursive), pour pouvoir déduire B de A et de A => B, il faudrait aussi que l’on ait : (A & (A => B)) => B, mais cela ne suffirait pas, il faudrait encore la loi (A & (A => B)) & (A & (A => B)) => B) => B et ainsi de suite (le lièvre s’éloignerait de plus en plus de la tortue). Or, nous verrons que la logique n’est pas cela, elle suppose toujours une forme de dialogue (ludique), exprimée aussi comme interaction (ou bien normalisation, réduction, orthogonalité etc.). Ce que Lewis Carroll ignore, et c’est bien normal, vue l’époque, c’est une règle fondamentale pour exprimer la dynamique des preuves, que l’on appelle règle de coupure. Ce qui répond aussi au premier « paradoxe » : la logique concerne les preuves avant de dire quelque chose sur les formules, et échappe ainsi à la trivialité…

Ceux et celles qui le souhaitent pourront me suivre sur ces sujets la semaine prochaine… !

(*) Evidemment ce titre peut être trompeur, en laissant croire à un niveau « métalogique » qui expliquerait la logique. Tel n’est pas mon propos: la logique de la logique est la (vraie) logique.

(**) Bien noter que pour démontrer ∀x (A(x) => B(x)), on fait l’hypothèse d’un x possédant la propriété A (sans autre propriété particulière) et on montre qu’il a alors nécessairement la propriété B, à aucun moment on ne dit que cet x existe !

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Foucault: faut-il du courage pour dire vrai?

Publié le 2 juin 2020 par

Joie et curiosité lorsque je suis allé dans ma librairie favorite au premier jour du dé-confinement, d’y trouver le dernier cours donné par Michel Foucault au collège de France, en 1984, sous le titre : « le courage de la vérité ». Emotion d’abord, celle de lire les derniers mots d’un philosophe qui va disparaître du SIDA quelques semaines plus tard, retranscrits ici avec ce qui semble être un grand scrupule puisque même les interruptions par un bruit incongru (une mélodie pop issue d’un magnétophone suite à une fausse manœuvre !) sont mentionnées ; et celle de lire aussi que, dès le début de la première séance, Foucault fait référence à sa maladie qui l’a empêché de reprendre plus tôt son cours. Et puis curiosité, bien entendu, car si j’ai fréquenté la pensée foucaldienne dans ma prime jeunesse (vouant un quasi culte à son « archéologie du savoir », où se trouve enfermée toute une théorie des formations discursives qui devait longtemps m’influencer), je m’en suis éloigné par la suite, probablement sous la pression d’autres lectures qui m’orientaient vers des conceptions plus « analytiques » et « véri-conditionnelles » (influence de la logique, de la sémantique formelle etc.), et j’étais donc avide de renouer un contact. Je dois avouer que la façon usuelle dont on résume la pensée de Foucault, cette prétendue équation entre savoir et pouvoir, avait fini par me lasser. Si toute vérité repose sur un pouvoir, alors faut-il conclure que tout « dé-pouvoir » repose sur l’ignorance et le mensonge ? Ou dit autrement, si vous vous méfiez du savoir, essayez donc l’ignorance… Non, les choses ne vont pas ainsi. Foucault est malheureusement en grande partie responsable de cette dérive qui débouche aujourd’hui sur une remise en cause quasi systématique de la science. Or, ce n’est peut-être pas ainsi qu’il fallait le comprendre. Au début du moins, c’est-à-dire à l’époque de « L’archéologie du savoir » sus-mentionnée (1969), il s’agissait de montrer l’existence d’une généalogie, d’une histoire antérieure à tout établissement d’une science, ainsi de la linguistique, de l’anthropologie ou de l’économie, domaines instables s’il en est. Il faut, pour que les théories se stabilisent, « durcissent », beaucoup de tâtonnements et d’hésitations préalables – qui passent souvent par des prises de pouvoir sur les êtres et les choses – et peut-être est-il évident d’ailleurs que toutes ces disciplines en sont encore à ce stade aujourd’hui (qui croit en une science économique rigoureuse, « vraie »?). Foucault ne s’est jamais intéressé aux sciences exactes, laissant ce domaine à d’autres, plus compétents, mais il y eut à cette époque de très bons travaux aussi à propos des mathématiques (ceux de Pierre Raymond en particulier) qui montraient que même elles reposaient toujours sur des « pré-mathématiques », c’est-à-dire des notions élaborées pour certains horizons pratiques mais qui n’étaient pas encore entrées dans un vrai calcul. L’ébauche de la théorie des probabilités chez Pascal en fournissait un bel exemple. Mais aujourd’hui plus personne ne prétendrait que la théorie moderne des probabilités est « idéologique » ou qu’elle sert quelque pouvoir obscur tant elle s’est installée dans l’ensemble des mathématiques à titre de secteur comme un autre, qui entretient de multiples rapports avec les autres secteurs (théorie de la mesure, analyse fonctionnelle etc.). Personne ne dirait qu’elle est tributaire d’une épistémé particulière, puisque là était le grand concept foucaldien. La science ne relève pas d’une théorie générale des discours (ou des formations discursives) puisque tout l’effort d’une science consiste à se débarrasser des effets discursifs (métaphores et autres figures de style) pour ne maintenir qu’une écriture dont les termes désignent des entités expérimentalement observables ou justifiées par un calcul théorique (comme c’est le cas en mécanique quantique par exemple).

Mais toutes nos connaissances ne relèvent pas de cette science-là : les chasseurs-cueilleurs d’il y a 70 000 ans ne la possédaient pas et pourtant ils avaient d’innombrables connaissances. Les chasseurs-cueilleurs d’aujourd’hui, rassemblés en des peuples vivant aux confins du détroit de Béring (par exemple), qui ont des croyances animistes, en ont tout autant, il suffit de lire le livre de Nastassja Martin pour s’en rendre compte. Dans ce cas, les savoirs accumulés ne relèvent pas davantage d’une épistémé, ils sont enracinés dans les cerveaux des êtres humains qui les portent comme des prolongements de leurs aptitudes biologiques. Et l’évolution d’Homo Sapiens les en a souvent privé.

Ce qu’apporte Foucault dans ses derniers travaux semble être tout à fait différent. Dans sa leçon du 1er février 1984, il dit ainsi que s’il continue de penser « qu’il est important d’analyser, dans ce qu’elles peuvent avoir de spécifique, les structures propres aux différents discours qui se donnent et sont reçus comme discours vrai, l’analyse de ces structures [étant] en gros ce qu’on pourrait appeler une analyse épistémologique », il n’en reste pas moins « qu’il serait également intéressant d’analyser, dans ses conditions et dans ses formes, le type d’acte par lequel le sujet, disant la vérité, se manifeste, et par là […] se représente à lui-même et est reconnu par les autres comme disant la vérité ». En somme, est-il dit également au cours de cette leçon, « il s’agirait d’opérer un triple déplacement – du thème de la connaissance vers celui de la véridiction, du thème de la domination vers celui de la gouvernementalité, du thème de l’individu vers celui des pratiques de soi ».

Foucault analyse dans ses tout premiers cours de 1984, les diverses figures du dire-vrai à l’âge antique. Il commence par établir une classification des types de discours en fonction de leur rapport avec cette exigence de vérité. Il différencie ainsi le prophète, le sage, l’enseignant et l’authentique « parrêsiaste ». Ce dernier est défini comme un sujet qui s’expose, qui cherche à dire la vérité quoiqu’il lui en coûte, et souvent il lui en coûtera de perdre des amis, de susciter de la colère ou, au moins de l’irritation : « Pour qu’il y ait parrêsia, il faut que le sujet, en disant cette vérité qu’il marque comme étant son opinion, sa pensée, sa croyance, prenne un certain risque, risque qui concerne la relation qu’il a avec celui auquel il s’adresse. Il faut pour qu’il y ait parrêsia que, en disant la vérité, on ouvre, on instaure ou on affronte le risque de blesser l’autre, de l’irriter, de le mettre en colère et de susciter de sa part un certain nombre de conduites qui peuvent aller jusqu’à la plus extrême violence » (p. 12). Où il apparaît que pour qu’il y ait parrêsia, il faut être au moins deux et dans cette dualité on ne sait plus trop à qui adresser la qualité de parrêsiaste. On pense, et Foucault visiblement y pense aussi puisqu’il cite ce duo plusieurs fois, à l’analysant face à son psychanalyste, situation où il est bien sûr question, peut-être plus que dans toute autre à notre âge moderne, de dire la vérité sur soi, en poursuivant de plus un but de meilleur gouvernement de soi, mais il semble plutôt que dans cette paire, celui qui prend des risques soit l’autre, c’est-à-dire le psychanalyste puisque c’est lui qui, en délivrant par moment un signe, une objection, un doute, conduit l’analysant vers une vérité, mais au risque que celui-ci la refuse, la rejette et en nourrisse une colère face à son vis-à-vis (on s’amuse de beaucoup d’histoires de patients assassinant leur psychiatre…), à moins que les risques ne soient partagés puisque, dans le fond, l’analysant ne peut aller mieux, rejoindre son moi, qu’en supportant d’être mis en cause dans ses certitudes, ce qui, bien sûr, n’est jamais agréable au premier abord. Plutarque, Démosthène ont parlé de manière approfondie de la parrêsia. Foucault l’oppose à la rhétorique qui, elle, n’est qu’une méthode pour exposer des choses que l’on veut faire passer pour vraies même si on ne les croit pas forcément vraies. La rhétorique n’engage jamais le rapport de celui qui parle à la vérité, elle semble dire : qu’importe ce que vous pensez, si vous avez intérêt à ce qu’autrui pense telle ou telle chose, voici comment vous devez vous y prendre. On pense à la figure de l’avocat en son prétoire, soumis à une loi peut-être plus forte, ou qu’en tout cas il pense plus forte, que celle de la vérité, celle selon laquelle tout accusé à droit à une défense. Le prophète, comme le parrêsiaste, a pour fonction ou projet, lui aussi, de dire le vrai, à cette différence qu’il est toujours en position de médiation, il se fait le relais d’une parole, en général perçue comme divine, de plus, contrairement à ce que dit le parrêsiaste, la parole du prophète est souvent obscure, elle n’a pas pour mission d’être décryptée immédiatement comme un dire transparent, au contraire, plus elle est énigmatique, plus elle est forte. Lacan disait : « si je parle difficile, c’est pour que l’on m’entende ». Le prophète pourrait lui aussi s’exprimer ainsi. Une autre parole est celle du sage, mais « le sage tient sa sagesse dans une retraite », il n’a pas vraiment besoin de parler, son message passe par sa seule présence, par le fait d’être reconnu pour sage, là où le parrêsiaste, lui, doit s’escrimer, n’ayant rien d’acquis, rien qui le fasse reconnaître autrement que par ce qu’il dit. Et la dernière figure évoquée est celle de celui qui enseigne. Celui-ci s’appuie sur une tekhné, il sert d’intermédiaire, se fait chaînon dans une chaîne de transmission. Seulement il n’est pas comme le prophète qui est l’intermédiaire d’une parole divine, ce que dit l’enseignant n’a rien à voir avec une telle parole, c’est juste un savoir acquis que l’on transmet. L’enseignant se doit de dire le vrai, bien entendu, mais il ne lui faut aucun courage particulier pour cela, on pourrait dire à notre époque… qu’il est payé pour cela ! Comme dit Foucault (p. 24) : « tout le monde sait, et moi le premier, que nul n’a besoin d’être courageux pour enseigner ». Or, dirai-je en ajoutant mon grain de sel, voilà qui est curieux, Foucault dit cela au moment même où, atteint par la maladie, il se sait condamné et sachant cela, il pourrait justement cesser d’enseigner, et c’est là où nous nous disons au contraire : « quel courage ! », mais il faut reconnaître que ce courage-là n’est pas au niveau de celui du parrêsiaste. Ce dernier est courageux par le contenu de ce qu’il dit, alors que Foucault l’enseignant, lui, est courageux non pas par ce qu’il dit mais par le fait qu’il préfère le dire à ne pas le dire, quoiqu’il lui en coûte d’effort.

Quatre figures propres à l’âge antique donc, mais que l’on ne retrouve pas nécessairement à notre époque où ces rapports à la vérité sont brouillés. Sans doute mettrai-je (encore) mon grain de sel personnel en pensant que c’est le surgissement de la Science à partir du XVIème siècle et particulièrement depuis le XXème qui est en grande partie responsable de l’éclatement de cette quadrilogie. Comment parler du rapport au vrai aujourd’hui sans parler du rapport à la vérité scientifique ? Sans dire ce qu’il en est au juste de celle-ci, surtout au moment où elle est remise en cause dans ses fondements pour cause d’urgence à soigner les malades atteints par la pandémie (affaire Raoult etc.) ? Le régime de vérité du scientifique est sans arrêt mis en cause par les intérêts, la connaissance est instrumentalisée, elle a un coût chiffrable en millions de dollars. Nous ne sommes plus face au savant d’Aristote. Et pourtant, l’idéal de la science persiste à n’en pas douter chez la majorité des chercheurs et le rapport de ces derniers à la vérité demeure exigeant : il est louable qu’en temps de crise où des fortunes sont à faire (ou à défaire) autour d’un médicament ou d’un vaccin, on entende encore dire par la majorité d’entre eux qu’il faut un temps long pour répondre aux questions qu’on se pose, qu’une expérimentation sérieuse ne se fait pas en quelques mois.

Comme au temps de la tekhné, le rapport du scientifique à la vérité est médiatisé par une méthode, une technique voire une machine. Le rapport du scientifique à la vérité est sous l’autorité de l’administration de la preuve, quelle meilleure caractérisation du scientifique d’ailleurs que celle que donnait Bachelard en le qualifiant de « travailleur de la preuve » ?

Seulement, l’aporie où tombe la science est celle du scientisme : il s’agit, dans l’effort de méthode et de rigueur qui caractérise le scientifique, de franchir une ligne, celle à partir de laquelle on veut interdire qu’il existe d’autre type de savoir valide, que toute autre approche de la vérité doit être bannie, en somme croire que la science peut tout dire (un jour viendra où…), idéal du début du XXième siècle, incarné par Hilbert au sein des mathématiques : toute théorie sera mathématisée et pour toute proposition exprimée dans la langage mathématique, on saura dire si elle est vraie ou si elle est fausse, il suffira de s’en remettre à un système formel autrement dit une axiomatique, sorte de machine, très bien réalisée de nos jours par l’ordinateur. Seulement voilà, il fut démontré dans les années trente (déjà!) qu’un tel espoir était vain : théorème d’incomplétude de Gödel, mais aussi démonstration de l’indécidabilité du problème de l’arrêt etc. et il n’y a aucun moyen de contourner le théorème de Gödel… Ici se révèle une Vérité… une vraie ! Vérité donc toute négative mais peut-être le sont-elles toutes…

Comme dit plus haut, la science est subordonnée à l’administration de la preuve, mais celle-ci, quand elle devient mécanisée (et elle ne tarde pas à l’être comme toute procédure codée, incluse dans un protocole précis) peut prendre le pas sur le sujet, c’est ce dont prévenait Giuseppe Longo dans un article sur les mathématiques datant de 1997 : le théorème des quatre couleurs(*) a été « démontré » mais la démonstration est si complexe (les cas à énumérer sont si nombreux) qu’elle n’a pu être vérifiée que par une machine. Mais quelle machine vérifiera la correction de celle-ci ?

La figure du scientifique est parasitée par celle du mage qui, en un sens, n’est pas si éloignée que cela de celle du prophète de l’âge antique dans la mesure où, comme lui, il tient sa parole dite « vraie » d’un ailleurs, qui n’est plus forcément Dieu, mais peut être autre chose, par exemple à notre époque contemporaine, ce sera souvent la Nature. Une nature divinisée bien entendu, qui s’exprime au travers de la parole du mage là aussi de manière énigmatique, faisant appel à des pratiques analogues aux rites que le prophète accomplit, mais ce sera ici des impositions de main, des formules magiques, des propos prononcés à l’insu du patient, ou tout au moins de celui qui vient rendre visite. La vérité qu’expose le mage a le mérite d’être intemporelle, de ne pas reposer donc sur des démarches longues et fastidieuses, c’est cela qui la fera préférer par certains interlocuteurs.

À côté des régimes de vérité incarnés par le scientifique (qui culmine dans le scientisme) ou par le mage, figure aussi celui incarné par le journaliste. Je n’aime pas la caricature, aussi ne parlerai-je pas des liens de subordination du journaliste envers le propriétaire du journal, souvent un milliardaire, c’est vrai, en termes de réception d’ordre direct de sa part, les rapports me paraissant beaucoup plus complexes (le journaliste moderne n’est pas contraint par la menace à dire ce qui plairait au commanditaire, il est essentiellement sous la contrainte de faire vendre le journal auquel il collabore ou de faire regarder la chaîne de télévision ou le site Internet où il vend ses services). A l’âge moderne, l’information est devenue une denrée qui se monnaye, ce qu’elle n’était pas à l’âge antique.

Le régime de vérité incarné par le scientifique et celui incarné par le journaliste se rencontrent à l’occasion de crises comme celle que nous venons de vivre, la méthode d’administration de la preuve dont se prévaut le premier entre alors en conflit avec le désir de vendre, lequel pourra peut-être être mieux satisfait par les propos du mage.

Le travail de Foucault aurait mérité d’être continué. Dans une de ses leçons il explique pourquoi il lui est difficile de parler de l’époque contemporaine. Parler de l’Age antique, dit-il, nécessite juste que l’on se pare des 200 volumes de la collection Budé et qu’on les lise dans la solitude d’une retraite studieuse, alors que parler de l’âge actuel ne peut se faire à un seul, requiert une équipe. Foucault aurait aimé avoir la possibilité d’un « séminaire fermé » ce qu’interdisent les statuts du Collège de France, cela lui aurait permis de constituer cette équipe. Mais ni le droit ni l’état des connaissances médicales ne lui ont donné cette possibilité. Je ne vois pas actuellement (mais je me trompe peut-être, je me trompe sûrement, mon savoir en la matière est loin d’être exhaustif) de travaux portant sur les régimes de vérité à l’époque contemporaine. Sans doute parce que le sujet est trop vaste, me répondront certains, qu’il y faut inclure de l’économie et de la sociologie des réseaux et peut-être (ce que se gardait bien de faire Foucault semble-t-il) un peu de psychanalyse. En tout cas, ce qui se passe sur les réseaux, ces nouveaux « media », est fascinant et mérite d’être exploré. Quel est le ressort, par exemple, de cette exposition permanente des sujets sur les réseaux sociaux, et notamment Facebook, alors que tout leur dit qu’ils sont ainsi en permanence suivis et dépossédés de leurs croyances intimes au moment même où ils les exposent naïvement ? Comment se fait-il qu’une application de traçage contre les pandémies soit à ce point fustigée par ceux-là même qui confient en toute confiance et par leur pure volonté leurs réseaux d’amis à l’observation du monde entier ? Il faudra bien un jour répondre à ces contradictions apparentes. Elles font partie des questions sur les régimes de vérité qui s’instaurent.

Cela nous concerne donc désormais, nous qui sentons obscurément le besoin d’écrire et de parler en notre nom et en « disant le vrai », c’est-à-dire ce qui nous semble à nous comme étant ce qu’on appelle souvent « notre vérité » en un sens dont il faut bien dire qu’il nous paraît flou. Qu’est-ce par exemple que cette manière de balancer à la façon d’un métronome, chaque semaine, un billet de blog par exemple. Pour y dire quoi ? Si ce n’est ce que nous avons réellement pensé au cours de la semaine, à propos de tel ou tel livre, de tel ou tel spectacle voire même à propos de rien, juste pour dire une chose qui sera telle qu’une fois dite, nous nous sentions débarrassé du soucis de la dire, en quelque sorte plus libre, content d’avoir accompli un devoir et prêt déjà à attaquer ce que nous allons dire la semaine suivante. Cet acte régulier, ce rituel, que disent-ils de nous et, plus généralement de l’acte d’écrire ? Nous sentons confusément qu’il a bien trait à ce vers quoi pointe Foucault en nommant la véridiction, la gouvernementalité et les pratiques de soi. Toutefois, il ne faudrait pas exagérer la portée de notre geste ; si nous parlons ou écrivons ainsi, d’une manière qui consiste à viser une certaine vérité, il ne nous faut pour cela aucun « courage » particulier, nous ne nous exposons pas (sauf parfois à quelques critiques, mais qui ne sont guère méchantes et nous laissent tout loisir de répondre), nous ne sommes pas dans la peau du parrêsiaste dont Foucault nous trace le portrait. La question reste donc entière et nous n’avons pas un Foucault (voire plusieurs) pour nous éclairer sur ces pratiques étranges et récentes par lesquelles il faut bien dire que beaucoup d’entre nous entendent en grande partie se construire comme sujets ne serait-ce qu’en se donnant des règles et notamment celle d’écrire. Mais s’agit-il seulement d’écrire ou bien d’écrire le vrai ? Je ne sais pas répondre à cette question… je vois après tout beaucoup de choses qui s’écrivent sans que pour autant je ressente en elle une intention d’écrire la vérité…

(*) cf. Wikipedia : Le théorème des quatre couleurs indique qu’il est possible, en n’utilisant que quatre couleurs différentes, de colorier n’importe quelle carte découpée en régions connexes, de sorte que deux régions adjacentes (ou limitrophes), c’est-à-dire ayant toute une frontière (et non simplement un point) en commun reçoivent toujours deux couleurs distinctes.

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Sapiens, une vision de l’histoire

Publié le 26 mai 2020 par

Je lisais le livre de Yuval Noah Harari, Sapiens, livre paru il y a au moins cinq ans et qui demeure un grand succès de librairie, que je n’avais pas lu à sa sortie tant il me semblait être de vulgarisation facile, et puis que finalement j’ai lu parce que j’avais envie de savoir ce que disait cet homme maintenant si souvent interviewé et présenté comme un expert du futur dans les nombreux médias qu’il m’est donné de consulter, et bien sûr, je le trouvais séduisant – le livre, pas forcément l’homme ! – pas si mal fait, même si souvent il me semblait enfoncer des portes ouvertes. Je lisais ce livre et tout à coup je me sentais mal. Comme chaque fois que l’on en vient à réaliser qu’un bon nombre de nos croyances anciennes s’effondrent. Elles s’étaient effondrées peut-être déjà, d’ailleurs, mais sans que je m’en aperçoive. C’est comme la catastrophe dite « fronce » dans le vocabulaire de René Thom, ou plus banalement le phénomène d’hystérésis, il y a longtemps que vous avez quitté le sol mais vous ne vous en êtes pas rendu compte et tout à coup (là est la catastrophe), patatras, le changement du régime auquel vous étiez soumis jusque là se manifeste. Harari s’appuie sur plusieurs découvertes récentes en paléontologie pour montrer que notre évolution est loin d’avoir été linéaire, avec chaque stade d’homo succédant au précédent (sapiens après erectus, erectus après l’australopithèque etc.), mais au même moment, plusieurs espèces homo ont coexisté, Neandertal, Florensis, Denisova au moins (car on est en attente de nombreuses autres découvertes) en même temps que Sapiens, et comme dit l’historien, nous aurions beaucoup de petits cousins et même la plupart d’entre nous serions issus de croisements entre ces espèces, du moins aussi longtemps qu’elles n’avaient pas suffisamment divergé pour rendre impossible la procréation. Que reste-t-il de nos amis Néandertal ? Probablement des restes dispersés après quelque massacre de masse comme notre histoire a pu en produire à dates régulières… Mais en tout cas, il y a 70 000 ans, l’affaire était conclue, Homo Sapiens était bien en place et ne devait plus changer biologiquement. Je me souviens ici de ma visite à la grotte Chauvet, où les Magdaléniens d’il y a 35 000 ans peignirent des figures que ne renierait pas l’art moderne. Déjà on nous disait que, contrairement aux représentations des « humains préhistoriques » que nous nous faisions étant enfants, ces gens là nous ressemblaient physiquement, se vêtaient, se nourrissaient semblablement à nous, avaient toute la dextérité requise pour faire des peintures aux formes subtiles, fabriquer des outils et faire la cuisine…

fresque de la grotte Chauvet

Les premières révolutions de l’Humanité et les pièges du luxe

Homo Sapiens était donc prêt à accueillir la première révolution de l’humanité, celle que Hariri nomme la Révolution Cognitive : un développement considérable de nos possibilités langagières, autorisant pour la première fois de faire référence à des objets absents, et même, bien plus : à faire exister des entités fictives, voie ouverte à la production de toutes ces notions de groupe, d’état, de nation, de divinité sans quoi l’Histoire n’aurait jamais pu commencer… Pourquoi ce pouvoir créateur a-t-il pu donner à cette espèce un tel rayonnement, une telle emprise sur son environnement ? Avec les idées d’état, de nation, ou de religion, voici que tout à coup, alors que jusqu’ici l’esprit de communauté ne dépassait pas la petite quinzaine de personnes dans la présence de qui on était constamment, le champ pouvait s’élargir, il devenait possible de faire communauté avec des gens que nous ne connaissions même pas pourvu que nous partagions le même dieu ou au moins le même drapeau. On imagine mal la puissance que confère à l’humain cette nouvelle aptitude, pourtant elle est de taille si on en croit les dégâts immédiatement infligés à la nature et à l’environnement. A partir de là, les grandes espèces animales disparaissent… Il suffit qu’un groupe d’homo sapiens débarque dans une île lointaine pour qu’aussitôt, l’extinction des espèces commence. Terrible découverte : notre pouvoir dévastateur ne date pas de quelque révolution industrielle récente voire de quelque système économique basé sur l’exploitation (le capitalisme pour ne pas le nommer), mais date des origines. Adieu les kangourous de deux mètres de haut, les lions marsupiaux, les koalas géants, les lézards dragons et serpents de cinq mètres, adieu le diprotodon, « wombat de deux tonnes et demie », qui formaient la mégafaune de l’Australie. Sans doute étaient-ils trop lents, trop gros, incapables de fuir devant l’arrivée des humains cognitivement armés. Adieu aussi les mammouths, bien entendu, et adieu la faune si particulière de l’île de Madagascar. Seuls les grands animaux marins eurent la chance de demeurer à peu près intacts… mais ce n’est que partie remise, comme on sait, car nos navires baleiniers, nos sonars et autres inventions technologiques naviguant sous les mers s’en occupent désormais.

diprotodon

A quoi bon sauver les diprotodons diront peut-être certains… mais la suite est encore plus triste et nous concerne directement, car cette révolution augure d’une seconde, bien plus terrible encore : la Révolution agricole. J’ai longtemps cru, sur la foi de ce que j’appris jadis, que celle-ci avait été une formidable conquête pour nous autres humains… Enfin pouvoir s’arrêter de migrer, se garantir des ressources stables par le moyen de l’agriculture et de l’élevage au lieu de partir chaque matin à la chasse ou à la cueillette et ne ramener que des trouvailles aléatoires, n’est-ce pas tentant ? Or, cette grande « conquête » est ramenée par Hariri à ce qu’elle semble effectivement être : « la plus grande escroquerie de l’histoire ».

Loin d’annoncer une ère nouvelle de vie facile, la Révolution agricole rendit généralement la vie des cultivateurs plus difficile, moins satisfaisante que celle des fourrageurs. Les chasseurs-cueilleurs occupaient leur temps de manière plus stimulante et variée et se trouvaient moins exposés à la famine et aux maladies. Certes, la Révolution agricole augmenta la somme totale de vivres à la disposition de l’humanité, mais la nourriture supplémentaire ne se traduisit ni en meilleure alimentation ni en davantage de loisirs. Elle se solda plutôt par des explosions démographiques et l’apparition d’élites choyées. Le fermier moyen travaillait plus dur que le fourrageur moyen, mais se nourrissait moins bien. La Révolution agricole fut la plus grande escroquerie de l’histoire. (p. 104)

deux grands responsables, dit Harari : le blé et le riz. La condition humaine réduite désormais à surveiller du matin au soir des plants de blé ou de riz. Le blé pouvait tomber malade, le blé pouvait être attaqué par les sauterelles, le blé avait besoin d’eau. Autant de menaces qui, lorsqu’elles se réalisaient, condamnaient à la famine. Rien de drôle dans tout ça… alors pour quel bénéfice ? Juste celui de l’accroissement des populations (en aucun cas l’amélioration qualitative de la vie). Le biologiste peut énoncer la loi d’airain : « La monnaie de l’évolution, ce n’est ni la faim ni la souffrance, mais les copies d’hélices d’ADN. De même qu’on mesure la réussite économique d’une société uniquement au solde de son compte en banque, et non au bonheur de ses employés, de même la réussite d’une espèce dans l’évolution se mesure au nombre de copies de son ADN ». Certes, nos ancêtres durent se rendre compte au bout d’un certain temps qu’ils avaient fait fausse route, qu’il allait falloir travailler toujours plus parce qu’il fallait nourrir toujours plus de monde, que nourrir les enfants avec de la bouillie ne valait pas le lait maternel (d’où il s’ensuivait un affaiblissement du système immunitaire), qu’il y avait de mauvaises et de bonnes années, que les premières exposaient à la famine et les secondes aux risques d’être attaqué, volé par des bandes ennemies et qu’il fallait donc, en plus, s’armer et se fortifier pour résister aux envahisseurs et aux brigands… mais au bout d’un certain temps, il était devenu impossible de revenir en arrière, impossible de retourner au statut de fourrageur, et cela pourquoi ? A la fois parce qu’il était devenu impossible de réduire la population et parce que cette vie nouvelle avait de bons côtés, en tout cas pour les mieux lotis, qu’il y avait châteaux à habiter, ripailles à faire, parures à revêtir, bref on était tombé dans les pièges du luxe. « Une des lois d’airain de l’histoire est que les produits de luxe deviennent des nécessités et engendrent de nouvelles obligations » (p. 113).

Les fictions sont-elles toutes des religions ?

On pourrait s’arrêter ici, et, de fait, le livre de Yuval Noah Harari est surtout intéressant à discuter pour ce début (cinq ou six premiers chapitres) et pour sa fin (le dernier chapitre surtout). Le reste est relativement banal, ne nous apprend pas beaucoup de choses que nous ne sachions déjà, et s’il nous expose certaines, c’est de manière bien trop simplifiée. L’histoire ne serait que la poursuite de ces « révolutions » (cognitive et agricole) quand elle s’engage dans la constitution d’empires (avec toujours cette idée que plus on s’étend plus on est fort) et que pour donner fondements et racines à ces royaumes, elle se nourrit de ces fictions terribles que sont les religions. On pourra ici faire porter la critique : toutes les fictions étendues ne sont pas des religions. Harari embrasse d’un geste large les polythéismes et les monothéismes, mais il incorpore aussi dans les religions les grandes idéologies politiques et les philosophies, parmi celles-ci l’humanisme, dont il distingue trois variantes : l’humanisme libéral, l’humanisme socialiste et l’humanisme évolutionniste. Le premier serait celui que nous partageons communément, basé sur la valeur de l’individu humain, qui ne serait, selon Harari, que le reflet de la notion d’âme dans la religion chrétienne (le caractère sacré de l’individu ne viendrait que du christianisme), le second bien sûr, remplacerait l’individu par la collectivité et nous en aurions connu des réalisations sous l’égide du communisme, et le troisième serait représenté par l’idéologie nazie, dont le propre serait essentiellement (pour Harari toujours) d’être basée sur la théorie darwinienne de l’évolution, simplement « un peu » déviée de son propos initial. On est choqué de lire (p. 273) que « compte tenu de l’état du savoir scientifique en 1933, les croyances nazies avaient droit de cité. L’existence de races humaines, la supériorité de la race blanche, et la nécessité de protéger et de cultiver cette race supérieure étaient des convictions largement répandues parmi les élites occidentales ». Curieuse façon de justifier l’hitlérisme. En somme, si Hitler a pris le pouvoir cette année-là, c’était bien normal compte-tenu de la mentalité qui prévalait dans les élites occidentales. Je n’en suis pas si sûr. Il me semble plutôt que la « méthode » harariste touche ici à ses limites : à force de généralisation et de simplification, elle donne une importance démesurée à ce qui semble être (par le biais des productions mythiques complétant les dispositions « naturelles ») la prolongation de l’histoire biologique, aboutissant alors à une absence de différenciation des projets que Homo Sapiens conçoit sur la base des systèmes de valeurs qu’il élabore consciemment. L’Histoire ne se joue pas en continuité de la biologie mais en rupture, une fois que la Révolution Cognitive a été entérinée, sans retour en arrière possible, et que s’élabore un monde d’objets imaginaires, symboliques et conceptuels qui prennent autant de consistance que les réalités biologiques et physiques. Ces objets entretiennent des relations complexes entre eux qui ne les ramènent pas non plus à des ensembles de « mèmes » autonomes qui s’affronteraient sans liens structurels avec les autres niveaux de la production « culturelle », cela Lévi-Strauss l’avait bien démontré lorsqu’il mettait en relation mythes, coutumes, systèmes de parenté et de production dans les sociétés dites « primitives », montrant que tel élément absent d’une structure se retrouvait ou bien était compensé par un élément présent au sein d’une autre structure. Façon juste plus élaborée de voir les liens entre infra- et super -structure que celle que proposait Marx. Bien sûr, cette vision nécessaire est absente de la conception développée par Harari.

Sur une autre question, les guerres de religion, l’historien-anthropologue marque ainsi encore les limites de sa méthode. On peut voir bien sûr ces guerres comme des conflits « mémétiques » (c’est-à-dire des affrontements entre ensembles de « mèmes » autrement dit de traits distinctifs entre des ensembles de pensées) et trouver absurde que « les chrétiens [aient massacré] les chrétiens par millions pour défendre des interprétations légèrement différentes d’une religion d’amour et de compassion » (p. 254), mais c’est alors prendre les religions comme des entités autonomes et croire en ce qu’elles disent (« amour et compassion ») alors que nous savons bien aussi qu’elles sont des systèmes qui servent à déguiser nos projets politiques et nos buts économiques. Qui croit que Daech serait le bras armé d’une religion luttant pour la purification du monde, et non la simple traduction armée d’un mouvement politique visant à réaliser une hégémonie sur une partie du monde ? Lire les conflits dits « religieux » au travers du seul prisme de la religion est évidemment une manière de masquer les principales raisons pour lesquelles ces systèmes mythiques marchent et pourquoi ils sont produits, c’est-à-dire à des fins très matérielles. La Saint-Barthélémy n’est pas « absurde », elle est un événement qui prend place dans des conflits de classes et d’intérêts socio-économiques, comme l’a montré Gérard Noiriel dans sa magnifique Histoire Populaire de la France. Et Jeanne d’Arc n’était pas une sainte guidée par sa seule Foi, mais une sorte de Gilet Jaune avant l’heure qui en avait assez que ses familiers soient rançonnés par des nobliaux alliés des Anglais et a voulu secouer les puces de cet abominable roi de France, veule et hésitant…

Quant à l’humanisme dit « libéral », Francis Wolff a très bien montré qu’il pouvait être pensé indépendamment des notions religieuses d’âme ou de caractère sacré de la personne, mais en se basant sur une optique rationnelle, voire rationaliste.

Fictions, logiciels utiles

Les religions, les théories économiques ou sociales, les discours philosophiques sont des fictions, (j’ai défendu ce point de vue déjà dans mon billet sur le livre de Wolff) mais cela ne les réduit pas à des objets imaginaires sans consistance. Les objets imaginaires existent aussi, même si c’est dans un sens qu’il faudrait approfondir. Après tout, on prend très au sérieux les objets mathématiques (les nombres premiers par exemple, dont mon ami Kevin a trouvé récemment un exemple stupéfiant en la « personne » du nombre de Belphégor : 1000000000000066600000000000001 (1030 + 666 × 1014 + 1), qui est à la fois palindromique et premier) alors qu’ils sont eux aussi des objets qui semblent issus de notre imagination au même titre qu’un personnage de roman ou une fiction poétique (Hypérion d’Hölderlin par exemple). En tout cas, ces « fictions » ont une matérialité (comme on disait autrefois quand on parlait de « matérialités discursives ») car elles peuvent être des outils pour transformer le monde, forger des projets, modifier les dispositions des humains pour qu’ils améliorent leurs possibilités de survie, et de ce point de vue, on peut évoquer des fictions plus utiles que d’autres, comme, justement, l’humanisme basé sur une reconnaissance des dispositions universelles de l’humain au dialogue et à la réciprocité. Comparaison osée : il en serait un peu de ces fictions comme des logiciels des ordinateurs. Impossible de faire tourner l’ordinateur sans eux, et surtout sans le plus important d’entre eux, le système d’exploitation, qui est démarré par « bootstrapping » (on désigne ainsi un processus de démarrage s’exécutant sans apport extérieur). Ce logiciel, qui n’est donc pas « matériel » au sens physique ou biologique du terme, assure un fonctionnement théoriquement sans limite s’il est correctement conçu… un peu comme une philosophie qui, en même temps qu’elle se donnerait comme texte explicitant les moyens de la meilleure vie pour les cerveaux à qui elle s’adresse, se mettrait en pratique d’elle-même en comptant seulement sur leurs fonctionnalités de base.

Une nouvelle « révolution »?

A lire ce Sapiens, on réalise, malgré tous ses défauts, que chaque « révolution » nous entraîne vers un peu plus de contraintes et de dépendance envers un ordre qui n’est pas forcément celui pour lequel notre cerveau est le mieux préparé, mais qu’en même temps peut-être, à chacun de ces pas, une conscience plus forte se fait jour de cette inadéquation, ou de ce hiatus. On pourrait évidemment penser que c’est là une double peine : à la fois vivre moins bien et posséder mieux les moyens de s’en rendre compte, mais il y a aussi une autre manière de voir les choses qui consisterait à dire que les conditions n’ont jamais été autant réunies pour que l’humanité ait conscience de la nécessité de revenir en arrière, c’est-à-dire de retrouver un état antérieur où ces contraintes et dépendances étaient moins lourdes. Qu’il suffirait pour cela de commencer à réduire le luxe de nos vies, transports aériens bon marché, automobiles trop lourdes et trop puissantes, communications intensives rendues possibles à toute heure du jour. Comme on dit dans le poème de Desnos, « cela ne ferait peut-être pas l’affaire des chapeliers et des dentistes », entendez par là : des GAFA et de l’industrie pétrolière. Nécessité donc d’affronter ces dernières de manière conséquente.

à suivre : je reviendrai la semaine prochaine sur le dernier chapitre de Sapiens et les problèmes qu’il me semble poser.

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De la poésie en temps de (dé)confinement – 6 – Ingeborg Bachmann

Publié le 19 mai 2020 par

Il serait incomplet de parler de Celan sans parler de celle qui est en quelque sorte son double féminin: Ingeborg Bachmann, qui constitue avec lui un couple unique (au moins à ma connaissance) dont l’amour se poursuit dans le dialogue poétique.

La poésie d’Ingeborg Bachmann me touche parce que c’est l’œuvre exemplaire d’une femme elle aussi malmenée par le siècle, même si elle ne partageait pas avec Celan la particularité d’être juive, et que, même au contraire, elle eut un père tôt inscrit chez les nazis autrichiens. Mais elle représente parfaitement l’intellectuelle prise au piège des drames de l’après-guerre qui sont ceux-là même que j’ai connus enfant, guerre froide, guerres coloniales, invasion soviétique de la Hongrie puis de la Tchécoslovaquie, menace nucléaire permanente. Ingeborg Bachmann était donc une poétesse engagée mais pas exactement au sens où l’entendait Sartre puisque son engagement à elle était en premier lieu poétique. Elle fait sienne cette idée que la poésie peut exprimer aussi les drames du temps. Autre préoccupation constante évidemment : son destin de femme, et la réflexion qu’elle porte sur sa condition puisque son œuvre se situe dans le contexte encore très machiste de ce milieu de XXème siècle, où les femmes luttent pour leurs droits tout en étant encore très asservies aux hommes, à leur amant en particulier, mais aussi bien sûr, plus que tout, à la figure du Père.

Elle est surtout connue pour son roman autobiographique, Malina, texte que l’on n’est pas obligé de lire à la suite comme un roman classique – ce qui serait, je crois, fort ennuyeux – mais dans lequel on peut se déplacer un peu au hasard, piochant de ci de là un extrait, un fragment, et ce d’autant plus que si l’on en croit son exégète Françoise Rétif, la forme « fragment » est la forme qu’elle privilégie. Malina inaugure donc un genre littéraire en ces années soixante, celui du récit intérieur où se mêlent toutes sortes de formes d’expression : lettres, récits de rêves, dialogues retranscrits. Cas rare d’introspection, de confession au jour le jour (d’ailleurs écrit au présent tout au long des trois parties qui le composent), où une femme s’expose au travers de sa vie quotidienne, de ses tourments affectifs, passionnels mais aussi de ses rêves souvent traversés par une figure paternelle irréfragable. Le livre a été porté à l’écran en 1991 par le réalisateur Werner Schroeter, avec Isabelle Huppert dans le rôle d’Ingeborg et Mathieu Carrière dans celui de Malina (je ne l’ai pas vu, je rêve maintenant de le voir, d’autant qu’à la lecture du roman je me suis immédiatement dit que cela méritait d’être porté au théâtre, voire au cinéma). On sait que le personnage de Malina n’est autre qu’une représentation de Paul Celan. Comment saisir ce livre, qui a été traduit en français par Philippe Jaccottet ? Comment saisir l’œuvre prolixe mais éparse, fragmentée, d’Ingeborg Bachmann ? On aura compris ici ma fascination pour cette œuvre, peut-être amplifiée par ma position d’homme qui voit en la femme cet Autre qui nous fascine justement, nous, hommes, parce que comparable à une autre rive, face cachée d’un astre qui nous irradiera toujours mais dont nous ne percerons jamais l’entièreté du secret (la psychanalyse, et Lacan en particulier, a dit beaucoup sur ce sujet… il n’est pas utile d’y revenir). La première partie (Le bonheur – traduit ailleurs par « la vie heureuse avec Ivan ») est un témoignage de la passion éprouvée pour Ivan, à première vue un homme banal, peu enclin à « écouter » la passion de l’autre, assez conforme à l’archétype de l’homme « qui fait souffrir les femmes » autant par négligence ou indifférence que par sadisme. Ici, passion se dit aussi dépendance, sentiment d’appartenance. Elle est voisine de la mort, l’idée de suicide finissant toujours par apparaître. La deuxième partie est consacrée au père, figure rejetée et maintenue dans l’ombre puisque personnage nazi, tôt entré dans le parti national socialiste autrichien (en Carinthie) à une époque où ce parti était interdit. Et la troisième est centrée sur Malina lui-même, donc Celan, deuxième objet de passion, mais en même temps une sorte de voix de la raison. Le dialogue avec Celan était donc paroxystique, proche d’une folie à deux. Ingeborg a des idées fixes, son père, le facteur, un clochard de la rue Monge dont elle a appris la mort… Curieux qu’en ce temps-là, où Internet n’existait pas et encore moins les réseaux sociaux, les peurs se cristallisaient sur les employés des postes : allaient-ils bien distribuer notre courrier ? Allaient-ils respecter le secret postal ? Déjà la hantise de se faire voler ses secrets (et quel paradoxe qu’aujourd’hui les gens qui témoignent de cette hantise au présent soient souvent les mêmes qui confient à leur ordinateur ou leur smartphone tous leurs secrets et leurs réseaux d’amis). On peut parler ici de paranoïa sans doute, voici un exemple de ce qu’elle dit :

Cette nuit, tous les facteurs de Vienne vont être torturés, pour savoir s’ils sont capables de garder le secret postal.

La fin du roman est brutale et mystérieuse. Il semble que Malina disparaisse, absorbé par une fissure d’un mur.

Isabelle Huppert dans le rôle d’Ingeborg dans le film Malina de Werner Schroeter (1991)

Le roman porte la marque du séjour à Paris qu’ils y ont passé (d’où la mention de la rue Monge), était-ce en 1957 ? Ils ont en tout cas au cours de cette période écrit des poèmes, se les ont lus et échangés. C’est là que Celan a écrit une partie au moins de Grille de parole, comme ceci :

En haut, sans bruit, les
voyageurs : vautour et étoile.

En bas, après tout le reste, nous,
au nombre de dix, le peuple de sable. Le temps,
et comment non, pour nous aussi
garde une heure, ici,
dans la ville de sable.

(Raconte les fontaines, les puits, raconte
les margelles et les roues de puits,
les réservoirs des puits – raconte.)
…

à quoi Ingeborg Bachmann peut répondre par le poème Paris :

Sur la route de la nuit tressés
dorment les perdus
dans les couloirs tonitruants en bas,
mais où nous sommes est la lumière
…
Froide est la lumière,
encore plus froide la lumière devant le porche,
et les conques des fontaines
sont déjà à demi vidées
…
Sur les chars glorieux de la lumière,
même veillant, nous sommes perdus,
sur les champs des génies en haut,
mais où nous ne sommes pas est la nuit.

Où nous ne sommes pas… c’est l’Allemagne bien sûr qui n’en finit pas, surtout à cette époque, de cultiver l’ambiguïté vis-à-vis de son passé.

La poésie de Bachmann est très différente de celle de Celan, elle est plus « facile » d’accès, reposant sur moins d’entorses à la syntaxe, moins de parataxe, d’enchâssements énigmatiques, les vers sont souvent des phrases et leur enchaînement ressemble alors à une narration ou à un souvenir nostalgique. Poésie proche de la prose, et souvent, les textes écrits par elle nous semblent être dans l’entre-deux, ainsi des nombreuses suites de phrases isolées (je n’ai pas d’autres mots car ce ne sont pas tout à fait des poèmes) que l’on trouve dans Malina, qui expriment un état d’âme ou une réflexion situables à l’intérieur d’un contexte psychologique.

Ses poèmes d’amour répondent à ceux de Celan de manière naturelle, ils sont simples et beaux, mais sans recherche particulière sur la langue. Si la poésie de Celan est une poésie de recherche, celle de Bachmann semble davantage une poésie de nostalgie, nourrie de références au passé et aux légendes, ce qui, souvent la met en porte-à-faux par rapport à la volonté manifestée de rompre avec ce passé. Participant au mouvement des lettres et des idées qui se déploie dans l’Allemagne d’après-guerre aux côtés de son compagnon (notamment en tant que membre du fameux groupe 47 auquel Celan n’appartiendra pas bien longtemps), il ne semble pas qu’elle y ait été acceptée avec enthousiasme. Brecht la méprise un peu (« Ingeborg Bachmann, qui a sans doute admiré Brecht ne l’a jamais rencontré. Elle avait raison de supposer qu’il aurait porté un jugement sévère sur son œuvre » écrit Christa Bürger dans un article de la revue du GRIF) mais Brecht avec les femmes…, elle porte comme un fardeau le passé de son père qu’elle a tenté de dissimuler sans y parvenir et vit le drame de qui veut bien que sa famille soit critiquée à condition que ce soit par soi-même et jamais par les autres.


Ton ombre est également une lumière
qui s’étend infiniment
Un son venu des profondeurs de la mer
Sur la corde de silence un chant.

Elle est la douleur à vif, étrangère
Et angoisse dans les rêves
Elle pousse un cri en se déchaînant
Dans un lâcher d’écume bouillonnant.

Dans la plus belle des nuits étoilées
La fraîcheur tout autour s’épanouit
Et sur le monde transfiguré
Une incandescence élevée jaillit.

Dein Schatten ist ein Licht zugleich
Von ungemessner Weite
Ein Klang aus einem tiefen Meer
Ein Sang auf stiller Saite
…

Enfin, au suicide de Celan répond sa disparition presque autant tragique, dévorée par le feu dans sa chambre de Rome, en 1973, à l’âge de 47 ans.

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De la poésie en temps de (dé)confinement – 5 – l’oxymore du lait noir

Publié le 12 mai 2020 par

Continuant sur Celan, je propose ce poème qui est comme un diamant noir dans la nuit, entre autres parce qu’il part d’un oxymoron qui nous étreint : celui du lait noir. Lait noir… quelle autre manière de dire à la fois la mère en sa fonction nourricière, et le voile de terre et de ténèbres dont elle est recouverte à l’issue du massacre ? Evidemment il vaut mieux le lire en allemand car le verbe « trinken », dans sa sonorité, est autrement plus violent et expressif que la conjugaison du verbe « boire » (qu’aurait pu faire le traducteur ? Utiliser le verbe « trinquer » ? on devine l’incompréhension qui en résulterait!).
(On pourra entendre dans le film que je mets en lien la voix du poète lui-même dire ce texte).

Todesfüge – tableau d’Anselm Kiefer

Lait noir de l’aube nous le buvons le soir
le buvons à midi et le matin nous le buvons la nuit
nous buvons et buvons
nous creusons dans le ciel une tombe là on n’est pas serré
Un homme habite la maison lui joue avec les serpents il écrit
il écrit quand il va faire noir en Allemagne tes cheveux d’or Margarete
écrit ces mots s’avance sur le seuil et les étoiles tressaillent il siffle ses grands chiens
il siffle il fait sortir ses juifs et creuser dans la terre une tombe
il nous commande allons jouez pour qu’on danse

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons le matin puis à midi nous te buvons le soir
nous buvons et buvons
Un homme habite la maison lui joue avec les serpents il écrit
il écrit quand il va faire noir en Allemagne tes cheveux d’or Margarete
Tes cheveux cendre Sulamith nous creusons dans le ciel une tombe là on n’est
pas serré

Il crie enfoncez plus vos bêches dans la terre vous autres et vous chantez jouez
il attrape le fer à sa ceinture il le brandit, ses yeux sont bleus
enfoncez plus les bêches vous autres et vous jouez encore pour qu’on danse

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons à midi et le matin nous te buvons le soir
nous buvons et buvons
un homme habite la maison tes cheveux d’or Margarete
tes cheveux cendre Sulamith il joue avec les serpents
Il crie jouez plus douce la mort la mort est un maître d’Allemagne
il crie plus sombres les archets et votre fumée montera vers le ciel
vous aurez votre tombe alors dans les nuages là on n’est pas serré

Lait noir de l’aube nous te buvons la nuit
te buvons à midi la mort est un maître d’Allemagne
nous te buvons le soir et le matin nous buvons et buvons
la mort est un maître d’Allemagne son œil est bleu
il te touche d’une balle de plomb il ne te manque pas
un homme habite la maison tes cheveux d’or Margarete
il lance ses grands chiens sur nous il nous offre une tombe dans le ciel
il joue avec les serpents et rêve la mort est un maître d’Allemagne
tes cheveux d’or Margarete
tes cheveux cendre Sulamith

Schwarze Milch der Frühe wir trinken sie abends
wir trinken sie mittags und morgens wir trinken sie nachts
wir trinken und trinken
wir schaufeln ein Grab in den Lüften da liegt man nicht eng
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland dein goldenes Haar Margarete
er schreibt es und tritt vor das Haus und es blitzen die Sterne er pfeift seine Rüden herbei
er pfeift seine Juden hervor läßt schaufeln ein Grab in der Erde
er befiehlt uns spielt aub nun zum Tanz

Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich morgens und mittags wir trinken dich abends
wir trinken und trinken
Ein Mann wohnt im Haus der spielt mit den Schlangen der schreibt
der schreibt wenn es dunkelt nach Deutschland dein goldenes Haar Margarete
Dein aschenes Haar Sulamith wir schaufeln ein Grab in den Lüften da liegt man nicht eng
Er ruft stecht tiefer ins Erdreich ihr einen ihr andern singet und spielt
er greift nach dem Eisen im Gurt er schwingts seine Augen sind blau
stecht tiefer die Spaten ihr einen ihr andern spielt weiter zum Tanz auf

Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich mittags und morgens wir trinken dich abends
wir trinken und trinken
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith er spielt mit den Schlangen
Er ruft spielt süßer den Tod der Tod ist ein Meister aus Deutschland
er ruft streicht dunkler die Geigen dann steigt ihr als Rauch in die Luft
dann habt ihr ein Grab in den Wolken da liegt man nicht eng


Schwarze Milch der Frühe wir trinken dich nachts
wir trinken dich mittags der Tod ist ein Meister aus Deutschland
wir trinken dich abends und morgens wir trinken und trinken
der Tod ist ein Meister aus Deutschland sein Auge ist blau
er trifft dich mit bleierner Kugel er trifft dich genau
ein Mann wohnt im Haus dein goldenes Haar Margarete
er hetzt seine Rüden auf uns er schenkt uns ein Grab in der Luft
er spielt mit den Schlangen und träumet der Tod ist ein Meister aus Deutschland
dein goldenes Haar Margarete
dein aschenes Haar Sulamith

« après ça le mot Allemagne disparaîtrait définitivement du lexique de sa poésie, à une seule exception près : un poème où il parlait de sa mère, et qui ne fut pas publié, peut-être parce que la fugue de mort avait suffi pour lui à dire l’insoutenable constat que sa mère, avant d’être assassinée par des Allemands, avait tout fait pour que son fils parle bien leur langue et se nourrisse de ses classiques, l’avait nourri au sein du lait de cette culture, lui avait lu peut-être des passages du Faust sa mère qui s’appelait Frédérique, Fritzi, qui peut se traduire en hébreu par Sulamith… » (Jean-Pierre Lefebvre)

Celan et Hölderlin occupent des positions semblables mais opposées, semblables en ce que les deux figurent sur les bords de ce trou noir béant au sein de l’histoire allemande, la monstrueuse faille du nazisme, mais opposées en ce que l’un se trouve à l’ouverture, en prémonition en quelque sorte, et l’autre en épilogue. Cela se trouve illustré par l’interrogation que porte Celan à l’égard de son aîné de presque deux siècles, exprimée dans un poème fameux, commenté par le philosophe heideggerien Philippe Lacoue-Labarthe (in La poésie comme expérience, ed. Christian Bourgois), poème qui s’intitule : Tübingen, Jänner, traduit ici par Martine Broda :

Des yeux sous les paroles
aveuglées.
Leur – « énigme
ce qui naît
de source pure » -, leur
souvenir de
tours Hölderlin nageant, tournoyées
de mouettes.

Visites de menuisiers noyés
à ces
mots qui plongent :

S’il venait,
venait un homme,
venait un homme au monde, aujourd’hui, avec
la barbe de clarté
des patriarches : il devrait,
s’il parlait de ce
temps, il
devrait
bégayer seulement, bégayer
toutoutoujours
bégayer.

Zur Blindheit über-
redete Augen.
Ihre – « ein
Rätsel ist Rein-
entsprungenes » – , ihre
Erinnerung an
schwimmende Hölderlintürme, möwen-
umschwirrt.

Besuche ertrunkener Schreiner bei
diesen
tauchende Worten :

Käme,
käme ein Mensch,
käme ein Mensch zur Welt, heute, mit
dem Lichtbart der
Patriarchen : er dürfte,
spräch er von dieser
Zeit, er
dürfte
nur lallen und lallen,
immer-, immer-
zuzu.

Ceci se donne dans une forme non lyrique, je dirais même non « phrastique » au sens où la syntaxe se trouve subvertie, remplacée par la parataxe (on appelle parataxe un mode de construction par juxtaposition de mots ou de phrases tel qu’aucun mot n’est présent pour assurer subordination ou coordination), mais poésie pourtant. Et s’opposant à Hölderlin tout en le reconnaissant comme frère, lequel Hölderlin avait inauguré déjà cette forme étrange, disjointe de la syntaxe usuelle de la langue allemande. S’opposant à Hölderlin du point de vue qui est le sien, celui d’un Juif dont les parents furent exterminés (père typhus et mère balle dans la nuque) et qui dit désormais que si devait venir un homme comme celui qu’attendait le poète de Tübingen, alors ce ne pourrait être qu’un homme qui bégaie, un homme ridicule et titubant…

Dire que Hölderlin et Celan se tiennent tous deux au bord du gouffre constitué par cette période ignoble ne va pas sans évoquer la problématique d’Alain Badiou à propos de l’événement, toujours donné à partir d’un site, et d’un élément qui s’auto-désigne (processus qui nécessite toujours un intervenant). Je ne sais pas très bien comment Badiou se sort de cet « événement »-ci (la Shoah), ni comment il justifie le concept de « fidélité », ce que je sais c’est que Badiou fait de Hölderlin une illustration de ce concept. Mais fidélité à quoi ? Le philosophe ose « la fidélité à la patrie » en tant que celle-ci serait un site événementiel (mais quel événement?). Arrivé à l’autre bord, celui qu’occupe Celan, on frissonne pourtant… J’ignore comment le philosophe de « l’être et l’événement » résout cette contradiction.
De toutes façons, qu’y a-t-il de plus odieux que cette manière dont les philosophes se servent des poètes? Quelles déformations ils leur font subir… On ne saurait (selon certains censeurs) émettre un commentaire sur Hölderlin sans faire référence (qui se dit ici aussi révérence) à Heidegger ! Mais pourquoi ne serions-nous pas vierge, innocent, en lisant le poème ? N’est-ce pas là la meilleure façon de lire ?

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Pourquoi la poésie ? Il est devenu banal de dire que la poésie représente la quintessence de la langue où elle s’écrit, banal mais pourtant vrai. Elle est le cœur secret / sacré de la langue, de ce qu’il y a d’irréductible, d’inaliénable en elle. Le cœur de la langue française, par exemple, bat en Villon, Rabelais, La Fontaine, Hugo, Baudelaire, Rimbaud, Verlaine et quelques autres (parfois bien relayés par des chanteurs : Brassens, Ferré, Ferrat… qui, par leur musique, auront réussi à graver dans nos esprits des vers ou des strophes entières) car sitôt qu’on pense à cette langue ce sont des vers et des extraits de ces écrivains qui nous viennent à l’esprit, de même que pour l’allemand, c’est Goethe, c’est Schiller, c’est Heine ou c’est Hölderlin ou Rilke… Je n’énumère pas toutes les langues. On se doute bien qu’une langue qui n’aurait pas de grands poètes n’en serait pas une vraiment. Pour chacune, la poésie est une forme de concentration, de diamant.
Autre chose est pour une langue le langage du politique. Celui-ci a plutôt tendance au contraire à corrompre la langue, il l’attaque de l’intérieur en faisant sauter ses défenses. On peut convoquer ici les exemples qui ont marqué le XXème siècle. La langue du nazisme, analysée par Victor Klemperer, ou celle du stalinisme. En son temps, dans les années soixante – que ceci est loin – Jean-Pierre Faye avait consacré un important volume aux « langages totalitaires ». Le propre du langage politique (ou du discours politique, si l’on préfère) est qu’il est fait pour être « compris » immédiatement, sans effort de la part du récepteur de la communication. Il doit glisser sur nous et pénétrer en nous sans difficultés, s’appuyant sur des canaux déjà préexistants que sont les « évidences » (qui n’en sont jamais), les clichés, ce qu’on appelait, au temps des analyses de discours, les « pré-construits » (voir les travaux de Michel Pêcheux, dans les années 1980).
On comprend que, dans le cas de l’Allemagne, la langue ait été durement pervertie et qu’il ait pu paraître notamment à l’enfant que j’étais impossible de l’étudier après que chaque soir des années cinquante ait été dévolu à l’écoute des récits de guerre faits par un père et que les émissions de rétrospective aient diffusé souvent les discours de Hitler comme autant d’aboiements ne ressemblant en rien à ce qu’aurait dû être une langue réfléchie, propice à la raison autant qu’à la poésie. Il m’a fallu découvrir Heine pour sortir un peu de cette image de la langue allemande et pour moi aujourd’hui l’allemand commence par ces mots : « Ich weiss nicht was soll es bedeuten das ich so traurich bin… ». Mais on comprend que pour un poète comme Celan, écrire dans la langue des criminels ait été difficile, quasiment impossible. D’où la nécessité de réinventer une autre langue. Mais n’est-ce pas cela, la poésie : toujours inventer, ré-inventer la langue ?

En fin de compte la poésie nous apparaît comme la seule résistance possible s’il est vrai que les manœuvres de domination, c’est d’abord par la langue qu’elles s’exercent. Je lis abondamment sur les réseaux sociaux des « discours » qui s’en prennent à « nos politiques », au système taxé de « néo-libéralisme », ce sont des litanies utilisant sans cesse les mêmes mots pour arriver à bien peu de résultats. La langue du néo-libéralisme existe en effet tout autant que celle du nazisme ou celle du communisme étatique, mais il faudrait pour lutter contre elle (et donc contre l’idéologie qui la sous-tend) utiliser d’autres armes qu’elle-même. La poésie est ici le domaine privilégié. On me dira que, là aussi, on attend les « résultats », mais ce n’est pas la même chose, le discours politique ou militant vise une action sur la réalité et il échoue (depuis combien de temps ? On ne saurait plus même le dire). La poésie n’en est pas là et donc ne peut pas échouer de la même façon. En revanche c’est la langue qui l’héberge qu’elle interroge, et c’est celui qui la produit ou celui qui la lit (en la « comprenant », en un sens élevé du mot qui signifie faire siennes ses paroles) qu’elle change, lui procurant une ouverture sur autrui et le monde qu’aucun autre moyen ne sait fournir, même si cette ouverture est temporaire, même si elle est éphémère, même si elle aura duré le temps d’une épiphanie, auquel cas on trouvera que c’est déjà pas mal, que c’est plus qu’il n’en faut pour ouvrir une brèche dans notre cœur, prête à recevoir le cœur de l’autre.
Un auteur comme Celan est souvent accusé d’hermétisme. Mais l’hermétisme n’est-il pas une conséquence nécessaire de la poésie ? Sans quoi, évidemment, nous tomberions dans les mêmes clichés, les mêmes « pré-construits ». S’exprimer d’une manière frôlant l’hermétisme est la condition pour que le cœur secret / sacré de la langue ne soit jamais détruit. Beaucoup de gens s’insurgent à juste titre contre les violations de notre intimité occasionnées par les communications modernes à base d’Internet. Nous sommes suivis à la trace et une appli StopCovid de plus ne changera pas grand-chose au constat global : en tout temps et tout lieu, on « peut savoir » ce que nous avons dit, avec qui nous avons communiqué, quels sujets nous ont intéressé etc. Le cœur de la langue, lui, ne sera pas violé si tant est que l’on prenne soin toujours à enrichir la poésie, la développer, la faire connaître. Et il n’est pas question ici d’une poésie facile, que tout le monde peut lire et comprendre sans effort, de cette « poésie » qui n’en est pas vraiment une que l’on voit parfois fleurir sur FB et qui n’est qu’une manière un peu vaine de s’épancher en exprimant ses manques (par où le discours publicitaire d’ailleurs pourrait bien s’infiltrer!), mais d’une poésie exigeante, dure, parfois coupante, en tout cas rétive à tous les algorithmes.

J’ai eu longtemps comme activité diurne celle de faire des recherches en linguistique formelle devant déboucher sur des algorithmes de « traitement automatique des langues », je connais donc ces algorithmes qui servent à analyser et traduire, je sais aussi ce que l’état de l’art est devenu dans la matière : les méthodes « symboliques » ont cédé le pas aux procédures statistiques. La machine ne prend pas le temps de construire des arbres syntaxiques et de leur associer des représentations sémantiques : elle va droit aux corpus de phrases déjà enregistrées et va rechercher parmi celles-ci les plus proches de la cible. Autant dire que le robot « comprenant » qui pourra lire et traduire les poèmes de Celan n’est pas pour demain ! Voilà pourquoi la poésie dans sa plus haute et plus noble expression est bien le cœur secret / sacré de la langue, et par-delà, de notre humanité.

Je sais le risque que l’on encourt, celui du solipsisme, de l’incompréhension, mais c’est un risque qu’il faut prendre. L’incompréhension ne sera jamais telle… et il y aura toujours dans le brouillard où l’on se tient une main qui se tend, un signe qui sera fait et montrera que l’on a été entendu.

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