L’année qui s’est achevée en prépare une aussi terrifiante

Publié le 2 janvier 2024 par alainlecomte

2023, l’année d’un retour en Italie, d’un séjour à Rome suivant les Caravage à la trace, s’échappant de la ville pour contempler à Tarquinia, les petits chevaux et les sublimes tombes étrusques (que l’on voit dans le film assez moyen à mon goût d’Alice Rohrwacher, La chimère) ou plus tard d’un passage par le nord de l’Italie, près des lacs et des demeures somptueuses des aristocrates d’autrefois avant de continuer vers les Grisons et de séjourner près de Stampa, le berceau de la famille Giacometti…

2023, l’année d’un nouveau Festival d’Avignon et de nouvelles rencontres d’Arles, marquées respectivement par deux spectacles du in : Welfare (de Julie Deliquet) d’après Fred Wiseman et Ecrire sa vie, d’après Virginia Woolf, mis en scène par Pauline Bayle, et par deux grandes expositions, celle de Gregory Crewdson et celle de Saul Leiter,

vue du spectacle Ecrire sa vie à Avignon en juillet 2023

2023, l’année des amitiés et des rencontres avec des personnes qui m’auront aidé à mieux percevoir le monde et la culture, et des retrouvailles avec certaines autres, relançant mes réflexions sur des sujets un peu délaissés au cours de ces dernières années, je ne les cite pas, ils ou elles se reconnaîtront,

2023, l’année de belles lectures : Aurélien Bellanger, Walter Benjamin, Marie-Hélène Lafon, Maurice Pons, Pierre Michon, Etienne Klein, Rinny Gremaud, Mathias Enard, Neige Sinno, Paul Auster, Jean-Philippe Toussaint, Daniel Maggetti…

2023, l’année de ma rencontre avec le courant de la critique de la valeur-dissociation, provoquée en premier par ma découverte de la pensée de Moishe Postone dans un livre trouvé par hasard à la librairie grenobloise de La Dérive, Marx, par-delà le marxisme. Ce livre m’a ouvert tout un horizon, moi qui depuis longtemps avais déserté la réflexion en matière sociale et politique, pensant qu’il n’y avait plus rien à tirer de ce côté-là,

Moishe Postone

2023, l’année d’une expérience théatrale de courte durée, jouant un personnage mineur d’une pièce mineure sur une scène de Buis-les-Baronnies, et de courts spectacles-lectures de poèmes sur la guerre en Ukraine,

2023, l’année de rencontre de nouvelles peintures, les miennes évidemment (que par définition je ne connaissais pas avant!), et celles de deux artistes que j’apprécie hautement : Lucie Geffré et Jean Imhoff ; sur ce plan de la peinture, l’année où j’ai approfondi ma pratique en étant plus sensible à la nécessité de recouvrir les toiles de plusieurs couches, comme si on allait faire à l’envers le travail d’archéologie auquel nous sommes conviés journellement lorsque nous voulons appréhender l’épaisseur du temps,

2023, l’année où j’ai découvert la réflexion de Moïshe Postone et de Robert Kurz. Dégoûté du communisme, irrité par une gauche trahissant ses idéaux et cantonnée dans des rôles tribunitiens ou d’adjuvant, j’errais depuis longtemps à la recherche d’une approche nouvelle et convaincante. Je ne voyais nulle part le moindre éclair de pensée cohérente et argumentée pour jeter une lumière sur l’évolution de notre monde, évidemment capitaliste. Les philosophes post-structuralistes et post-modernes, avaient fait leur temps. Foucault n’apportait qu’une vague notion de pouvoir dilué, empêchant de comprendre l’origine des crises et des catastrophes. Il flirtait finalement avec le libéralisme (il avait aussi soutenu la « révolution » iranienne!). Bourdieu était bien sympa mais son sociologisme laissait entendre qu’il n’y avait rien en dehors de la domination de classes sur d’autres et que la culture ne servait d’ailleurs qu’à ça, fonder une domination « symbolique ».

Le penchant auquel le doute nous ramenait était donc vers le renoncement individualiste, le développement d’un subjectivisme exacerbé, trouvant son exutoire dans des pratiques littéraires et artistiques qui, certes, ont leur place, et doivent l’avoir toute, mais qui ne suffisent pas. Encore faut-il orienter les réflexions qui les fondent vers un horizon d’explication. Graeber avait été un premier pas. Il était drôle que justement il s’en prît à cette attitude résignée qui caractérise le post-modernisme : « notre condition post-moderne a pour conséquence que les projets qui visent à changer le monde ou la société par l’action politique collective ne sont plus viables […] L’action politique légitime [pourrait] encore advenir, [mais] à condition qu’elle se situe au niveau personnel : en façonnant des identités subversives, des formes de consommation créative etc. ». Mais Postone et Kurz marquèrent le pas décisif. A l’occasion, je suis retourné vers André Gorz, dont j’avais oublié avec le temps la réflexion avancée, incroyable analyste des tendances les plus modernes du capitalisme et de ses conséquences écologiques, puis vers Guy Debord, que j’avais négligé de lire en son temps. J’ai trouvé chez ce dernier des formulations que j’aurais du lire et qui m’auraient éclairé puisqu’elles usent presque des mêmes termes que ceux que je trouve aujourd’hui dans le courant Critique de la Valeur/Dissociation. Mais Kurz et Postone, et Roswitha Scholz, sont allés plus loin (on peut trouver un aperçu de leurs idées dans mes divers billets, étiquetés « critique de la valeur »).

2023 enfin, l’année marquée par deux événements politiques : la loi sur les retraites et la loi sur l’immigration. Sur la première, j’ai participé aux manifestations plus par esprit de solidarité que par conviction intime. Cette loi était prévisible : dans la logique capitaliste où nous sommes et dont nous ne sommes pas prêts de sortir, il est attendu que les gérants de l’économie mettent en avant ce qu’ils appellent « l’avenir des régimes de retraite ». La gauche traditionnelle et les syndicats se sont mobilisés contre l’augmentation de deux ans de la durée du travail. On comprend cette nécessité de s’opposer à deux ans de plus quand le travail est le travail abstrait du Capital, mais à tant faire, a-t-on envie de dire, pourquoi ne pas prendre le problème de façon plus radicale ? Le problème c’est le travail, ce n’est pas « deux ans de plus ». D’autant que nous savons que les deux ans de plus ne se feront pas et que les gens préféreront partir avant les 64 ans fatidiques, quitte à ne pas avoir tous leurs droits, d’où il résultera plus de pauvreté. Le vrai problème est donc là : la pauvreté, l’effondrement de la richesse matérielle dans un univers où se créent des ilots de valeur accumulée dans les mains de quelques uns.

Je suis contre la violence qui n’est qu’une expression de haine, et qui ne peut que déboucher sur plus de haine encore. Mais je ne suis pas contre les actions d’éclat à forte portée symbolique. Ce sont elles qui font réfléchir et qui éveillent les consciences. En 2023, les mains collés des manifestants des soulèvements de la terre sur le bitume des autoroutes, les pots de soupe ou de confiture lancés contre les œuvres d’art m’ont interpellé. Comme l’explique bien Camille Etienne, ce n’était pas l’art en soi qui était visé, mais l’exploitation qui en est fait. Ce pauvre Vincent souffrirait de voir ses œuvres atteindre des sommes si colossales, et donc être transformées en marchandises de luxe. C’était loin d’être son but et s’il avait vu cela, je suis sûr qu’il n’en aurait tiré que des raisons supplémentaires de se suicider. Que dire d’un monde qui hyper-valorise des représentations de la nature au moment où il la détruit ? Quant aux mains collées sur le bitume, elles ont permis de montrer la rage irrationnelle de ceux et celles, automobilistes, qui injuriaient les auteurs car ils préféraient la continuation de leur petites affaires à un arrêt même momentané de la circulation pour réfléchir un peu à l’avenir du monde.

manif contre les retraites – oeuvre personnelle

En 2023, il y eut une année entière de manifestations contre les retraites mais pas une seule action à forte portée symbolique. Voilà bien l’exemple des actions du vieux mouvement ouvrier, comme ils disent. On tourne autour des remparts d’Avignon, et on se retrouve au bistrot du coin devant un quart de rouge et bien au chaud. Pendant que la Terre brûle.

Je ne suis pas contre des actions contre les quelques milliardaires qui accaparent la richesse mondiale, même si je répugne à la personnalisation des rapports sociaux. Je ne suis pas contre que l’on empêche de décoller les jets privés des grands patrons. Je ne suis pas contre le fait d’envahir les AG d’actionnaires. Je ne suis pas contre le fait que des informaticiens bien placés perturbent les communications des grands groupes. Encore faudrait-il que cela se fasse. J’ai peu entendu parler de certaines de ces actions.

L’année 2023 est aussi celle de la loi sur l’immigration qui sonne le glas de toute confiance dans un président qui serait paraît-il un barrage contre l’extrême-droite quand, au contraire, il endosse les idées de cette dernière… (cf. ici)

2023 encore l’année où la dénonciation des crimes et attitudes sexistes (ou androcentrés) explose. Année du film Le Consentement et du récit Triste tigre de Neige Sinno. De la révélation au grand jour de l’ignominie de Depardieu et d’autres hommes célèbres du même genre (Poivre d’Arvor, Duhamel etc.), où l’on ressort l’affaire Althusser quarante-trois ans plus tard, étalant au grand jour la duplicité des intellectuels de l’époque qui ont voulu le protéger en inventant des scénarios improbables au terme desquels… il aurait étranglé Hélène Rytmann pour éviter à celle-ci les souffrances de la dépression ! Un médecin connu, Baptiste Beaulieu écrit dans un article qu’après avoir parcouru les campagnes, et regardé vivre, dans son cabinet ou chez eux, de multiples familles, il en vient à la triste conclusion qu’il pense que… les hommes n’aiment pas les femmes. C’est à se demander s’il n’a pas raison quand on voit croître le nombre de féminicides et quand, de plus en plus, on en vient à trembler pour ses filles et petites-filles qu’elles ne tombent sous le joug et l’emprise… d’un homme. Oui, d’un homme, tout simplement. Même pas d’un homme « violent ».

2023, l’année de deux guerres atroces. La suite de l’envahissement de l’Ukraine par la Russie en 2022, débouchant sur de nouveaux Verdun. Puis le massacre du 7 octobre, débouchant, en grande partie par la faute d’un gouvernement israëlien criminel (et clairement fasciste), sur un écrasement de masse de la société civile de Gaza. Sur la ligne des théoriciens pro-Marx Postone et Kurz, j’ai repris l’analyse selon laquelle ces catastrophes sont le produit d’un éclatement de la société capitaliste mondiale (chaque segment cherchant à imposer ses règles régionales) d’où il suit des effondrements locaux et des conflits de masse où nous retrouvons l’écho des deux Guerres mondiales passées (le première en ce qu’elle opposait des puissances capitalistes entre elles qui visaient à asseoir leur suprématie, la seconde en ce qu’elle fut la matrice des problèmes du Moyen-Orient d’aujourd’hui, à cause de la Shoah).

Certains ouvrages non littéraires nous marquent plus que certaines œuvres littéraires, que certains romans, ainsi je garde plus en mémoire le livre de Camille Etienne que le roman de Zeruya Shalev ou même celui de Sorj Chalandon (que je ne suis pas encore arrivé à terminer. Trop loin de notre temps).

J’ai vu de grands films. Perfect Days, Le Garçon et le Héron, Anatomie d’une chute et Tar forment le quatuor de tête, mais il y eut aussi Unrueh et About Kim Sohee. Et puis aussi les Banshees of Inisherin...

Mais aussi des films insipides dont j’ai oublié le titre et c’est à ça que je les reconnais. D’autres dont j’ai retenu le titre mais dont je préfère ne pas parler tant ils m’accablent par leur sentimentalisme et par leur passéisme, ne permettant d’aboutir à aucune prise de conscience sociale un tant soit peu consistante. Leurs réalisateurs ronronnent. Souvent âgés, ils s’appuient sur une expérience passée et sur un public acquis d’avance.

2023, une année qui ne fut donc pas sans intérêt… comme chaque année si on veut bien faire l’effort de se souvenir, et, en se souvenant, de prévoir ce qui peut nous donner encore un peu de force et d’espoir pour endurer des demain qui seront lourds et difficiles.

Les endurer à condition, comme toujours, que nous ayons la chance de pouvoir maintenir autour de soi amour et amitié.

Bonne année!

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Le temps de la fin et l’illusion démocratique

Publié le 26 décembre 2023 par alainlecomte

De plus en plus de textes paraissent en petite collection, tracts ou libelles, parfois pamphlets juste mineurs, d’autre fois prises de position majeures. Entre les deux, toujours des réflexions qui ne passent pas ailleurs, soit elles sont trop longues pour de simples tribunes, soit elles sont trop courtes pour fournir la matière de gros ouvrages. Ainsi du libelle paru récemment de Patrick Boucheron, qui se marierait assez bien avec certains courts textes de Walter Benjamin, que, d’ailleurs, il cite. Le titre « Le temps qui reste » renvoie à la fameuse phrase de Benjamin, énormément commentée ces temps-ci : que tout reste comme avant voilà la catastrophe. Car le temps qui reste, si rien de très imprévu ne se passe, c’est bien celui du déroulement implacable, uniforme et sans sursaut d’une histoire mécanique qui nous conduit au pire.

On a souvent le sentiment que les appels à un sursaut face au dérèglement climatique, à la disparition des espèces etc. ne servent à rien. Des milliers de scientifiques peuvent se mettre à l’œuvre pour démontrer les risques qui nous attendent, pour montrer en quoi les comportements sociaux et économiques sont responsables des tendances actuelles, il n’en sortirait rien. Juste une paresse et une sorte de « laissez-nous tranquilles » exhalé par des millions de poitrines qui reprendraient en choeur ce que les gros industriels et les marchands de publicité leur suggèrent de dire. On est bien comme ça, et si des catastrophes surviennent, on verra bien sur le moment ce qu’il convient de faire pour « s’adapter ». C’est stupéfiant. Comme si, au moment du Covid, une grosse majorité de gens l’avait emporté qui aurait conseillé de ne pas se soucier, que tout allait bien se passer, que les virus n’étaient pas si méchants. Bruno Latour, dont je lis en ce moment les huit conférences regroupées sous le titre « Face à Gaya », Camille Etienne, la jeune et brillante activiste qui a publié cette année « pour un soulèvement écologique  (dépasser notre impuissance collective) » le disent : nous devons faire face à un mouvement de déshumanisation, de désintérêt vis-à-vis de la gravité des phénomènes. Latour reprend le terme de désinhibition, emprunté à Jean-Baptiste Fressoz, pour désigner cette attitude commune qui réside sur, à la fois, une prise en compte du danger et en même temps (ah ! Ce fichu « en même temps »!) sur sa normalisation : nous allons passer outre. Camille Etienne prend pour métaphore la catastrophe du Titanic qui aurait pu être évitée : le capitaine était au courant des risques de heurter un iceberg, de multiples bateaux croisés l’en avaient averti, mais non, le prestige primait et avec lui la nécessité de prouver que l’on pouvait affronter le danger. Elle dit que nous en sommes là : que des capitaines fous sont aux commandes et qu’il nous appartient, à nous, les passagers, de casser la porte de la salle de contrôle et de semer la révolte au fond de la cale pour contraindre le bateau à ralentir. Ses propositions ne se limitent pas à une mise en demeure des citoyens, pris chacun individuellement, afin de faire tel ou tel choix pour réduire leur empreinte en CO2 : belle façon de noyer le poisson, d’inciter à détourner le regard que cette mise en calcul savant qui voudrait que toute la responsabilité des désastres repose sur les maigres épaules de tout un chacun (avec en sourdine, à la fin, cette suggestion : si vous disparaissiez, ne serait-ce pas mieux pour la planète?). Nous sommes inégaux face aux responsabilités et aux causes. Cette manière de « culpabiliser » les gens simples (qu’il s’agisse du grand-père habitué à manger son steak ou de l’habitant des zones rurales obligé d’utiliser sa voiture pour aller faire ses courses) est bien dans la ligne du fonctionnement idéologique du capital (qu’on requalifiera de « néo-libéralisme » si on le souhaite) qui vise à transformer toute contradiction intrinsèque en conflit entre personnes, finissant par « socio-psychologiser » les débats au lieu de les mener vers les vrais coupables. Bien sûr, Camille Etienne nous incite à l’action, mais à l’action collective, à la mise en place organisée de mesures de boycott, au refus d’acheter, et surtout à des actions de désobéissance civile : désobéir pas seulement aux ordres directs, mais aux injonctions plus ou moins subtiles, en apparence inodores et incolores, comme celle de consommer des produits inutiles, de suivre la pub (quand par exemple un constructeur important de smartphones met sur le marché son nième modèle en voulant nous persuader que nous ne sommes rien si nous ne l’achetons pas), ou de regarder des émissions débiles(*) mais qui, soi-disant, « font rire » (ça, c’est moi qui le dis).

Mais revenons à Patrick Boucheron. Et ensuite à la critique de la valeur, pour constater les convergences entre de multiples pensées qui ont lieu actuellement. (Certes, nous pouvons reprocher à tel ou tel intervenant de ne pas aller assez loin dans sa critique, de rester en dehors d’une analyse critique du capital ou de que sais-je, mais nous devons déjà nous satisfaire des convergences, et signaler avec enthousiasme le fait que, parfois, des formulations semblables apparaissent dans des discours différents, s’originant de lieux distincts. Ces convergences sont peut-être l’amorce de prises de conscience un peu plus efficaces, dans le sens du soulèvement nécessaire dont nous parlions à l’instant. Il suffit d’un très petit pourcentage de gens convaincus pour faire basculer une tendance). « Faut-il se contenter d’égrener les secondes qui restent avant l’apocalypse, et constater, navrés, que nous avons manqué à ce temps d’attente ? » demande l’historien en se référant à Nathaniel Rich « qui projette le compte à rebours en arrière, décrivant la décennie cruciale 1979-1989 comme un rendez-vous manqué où l’on avait tous les éléments pour comprendre les origines humaines du changement climatique et où l’on n’a rien fait ». En somme, contrairement à autrefois où les prophètes essayaient de percer l’avenir, nous en serions venus à être tellement convaincus de ce qu’il adviendra que nous sommes voués à scruter le passé afin de comprendre où l’on a pêché. Contraction du temps : alors qu’autrefois également, le temps des catastrophes était celui quasi géologique où l’on peut voir venir (les collisions d’étoiles, l’effondrement du système solaire, la chute d’un astéroïde), il en vient maintenant à s’aligner sur le temps politique. Le réchauffement est pour demain, les événements météorologiques extrêmes sont parmi nous.
Dans trois ans et demi : la future élection présidentielle, les médias nous le bassinent, nous disant tantôt que c’est proche et tantôt que c’est encore loin. Temps de l’angoisse. Je me souviens avoir dit il y a un peu plus d’un an sur ce blog que j’étais heureux du nouvel échec de Marine Le Pen dans sa course à la présidence ! Quel naïf j’étais. Le temps désormais nous a rattrapé : nous n’en sommes plus à penser ouf ! c’est toujours ça de gagné, nous avons encore mis du temps entre le fascisme et nous, puisque cet écart vient d’être déjà comblé. Ce n’est pas parce que la personne de Le Pen a gagné mais parce que ses idées ont gagné (où l’on voit que la personnification extrême des rapports politiques est un mirage). Macron n’était qu’un leurre. Quand le capitalisme s’effondre autour de nous, ses défenseurs sont prêts à tout pour sauver les meubles, manigancer des stratégies de sauvegarde au plus pressé en inventant des bouc-émissaires, des chimères, des soi-disant responsables de notre état. Autrefois, ce furent les Juifs, leur tour revient ou reviendra sûrement, mais en beaucoup plus sûrs et plus utiles voici les migrants, les demandeurs d’asile, les étrangers. Les ruses rhétoriques sont terrifiantes. On prétend lutter contre « l’immigration illégale » alors qu’on pénalise les migrants légaux, installés et travaillant en France pour y remplir des fonctions essentielles dans la santé, l’entretien ou l’aide aux personnes fragilisées(**). On assimile l’étranger au terrorisme et à la délinquance comme si cela allait de soi, mais, en fait, depuis longtemps on veut ériger l’Autre (celui qui vient d’Afrique principalement ou d’Orient) en responsable des maux engendrés par le capitalisme. Le chômage ? C’est lui (et non une tendance inéluctable), le terrorisme ? C’est lui (et non les fragmentations successives du monde capitaliste).

L’argument inlassablement répété est : « Les français le veulent », « preuve » de volonté démocratique dans le vote de telle loi, mais qui ne repose en fait que sur des sondages que l’on sait fragiles et qui incarnent une conception bien curieuse de la démocratie. Ah bon ? 70 % des français seraient pour la nouvelle loi sur l’immigration ? Ne doit-on pas plutôt parler d’illusion démocratique ? L’opinion se fabrique, nous en avons sans arrêt la démonstration sur les chaines dites d’information en continu. Les chroniqueurs patentés vendus aux dévoreurs du genre de Bolloré sont payés pour répandre jusqu’à plus soif les pseudo-analyses émises par les défenseurs acharnés du Capital, les fausses solutions et les anathèmes. Chose extraordinaire qui n’est pas souvent dite : ces médias fabriquent une opinion qu’ils vont ensuite mesurer afin de s’assurer qu’ils ont bien fait le travail.

Boucheron est moins polémique en apparence que ce que j’énonce, il est plus historien, plus subtil et réfléchi que je ne suis sans doute. Pour lui, la responsabilité réside dans « les fissures de l’histoire », dans quelque chose qui sourd au travers du temps, la bête immonde peut-être, il tient à demeurer descriptif plutôt que de suggérer des mécanismes à l’œuvre. Prudent en somme, ne voulant surtout pas tomber dans les travers des intellectuels d’autrefois, des années trente et cinquante. On n’est plus dans le communisme des années Staline, et il a bien raison. Mais ne doit-on pas franchir un seuil et tenter de s’accorder avec ce que semble nous dire la raison critique face à l’amoncellement des preuves qui accablent notre quotidien ? Que fascisme et démocratie, par exemple, seraient les moments distincts d’un même processus historique comme le disent Kurz et Scholz, suivant en cela Horkheimer « qui a pu situer le fascisme non pas à l’extérieur de la démocratie mais l’interpréter comme partie intégrante de la société capitaliste : « celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit aussi se taire sur le fascisme » ». (présentation du livre de Kurz et Scholz à paraître aux éditions Crise et Critique).

Spécialiste de l’histoire italienne, Patrick Boucheron peut nous en dire beaucoup sur le sujet, car voilà justement un pays qui a franchi le pas, très récemment, avec Georgia Meloni au pouvoir. Evidemment, rien de spectaculaire. On n’a pas vu du jour au lendemain des légionnaires en tenue d’apparat défiler sur les grandes avenues romaines, ni la proclamation de suppression des partis ou de suspension des libertés… Pas la peine, dit Boucheron. Les cris avaient déjà été poussés par Salvini. La radio publique déjà sacrifiée par Berlusconi. L’essentiel du travail avait donc été déjà fait. Quand Merloni a pris le pouvoir, elle n’avait qu’à cueillir les fruits de l’action des gouvernements de droite passés. Ne doutons pas qu’il en sera de même en France dans peu de temps. Réprimer les manifestations, enfermer les leaders, juger les activistes en lutte contre le dérèglement climatique, il suffira d’appliquer des lois qui ont été subtilement distillées au gré d’événements divers qui ont ponctué notre histoire récente.

Comme me le dit mon copain Enzo, nous ne vivons pas la même situation que celle des années trente, celles où les camps étaient bien délimités, où il y avait des fascistes, énonçant une doctrine très claire, mais où il y avait aussi des communistes, des partisans. Aujourd’hui, il semble que le monde entier se recouvre de la même absence de pensée, du même vide poussant à acclamer des clowns et des vociférateurs sinistres qui sont censés le remplir. 70 % d’électeurs favorables à la loi anti-immigration, 70 % (voire plus) favorables aux articles les plus explicitement racistes, instaurant la « préférence nationale » et discriminant les travailleurs en fonction de leur origine, autant d’électeurs favorables à des articles qui vont contre la Constitution de la République, basée comme l’on sait sur la déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

Mais cela fait 30 % en dehors, me direz-vous, et vous aurez raison, 30 % au moins de gens qu’il faut unir.

Le nouvel extrémisme de droite n’a [cependant] plus rien à voir avec les fascismes historiques de la phase d’ascension du capitalisme et constitue un phénomène qualitativement nouveau. Oblitéré de sa capacité à former un projet social et politique global, il est la manifestation de la dissolution de la démocratie, de l’approfondissement de la crise structurelle et témoigne du fait que nous vivons dans une société sans avenir. Le citoyen qui s’accroche à la défense démocratique des libertés économiques doit désormais vivre avec son frère « néo-fasciste » qui veut s’imposer dans le même champ concurrentiel en utilisant toutes les armes possibles, y compris les armes à feu.
Robert Kurz, quand la démocratie dévore ses enfants

(*) pourquoi débiles ? On voit tout de suite ici avancer l’objection qui tue, l’anathème suprême : c’est là parler comme un « intellectuel », comme quelqu’un qui s’arroge le droit de décréter ce que sont les bonnes et les mauvaises émissions etc. alors que, oui, j’assume, débiles parce que fabriquées délibérément dans le but de rendre débiles, à coup de recettes confirmées et de stratégies de manipulation de foules avérées. Les émissions dites ici « débiles » sont fabriquées pour réduire voire annihiler toute critique (ce n’est pas un hasard si peuvent y intervenir très peu de militants de la cause écologique ou que, s’ils interviennent, c’est pour être ridiculisés voire traînés dans la boue – ce qui fut la cas de Claire Nouvian), le tout dans le contexte d’un capitalisme débridé dont nous verrons bientôt qu’il vire au fascisme.
(**) voir ici le lien avec la théorie de la dissociation

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Une peinture pour être contemplée des jours entiers

Publié le 23 décembre 2023 par alainlecomte

Hier dans ma balade à Lyon, après visite de la très intéressante exposition qui a lieu en ce moment au Musée des Beaux-Arts, qui porte sur la Forme des ruines, d’après un volumineux ouvrage d’Alain Schnapp, archéologue et historien, Une histoire universelle des ruines, établissant la différence entre ruines et vestiges, comparant l’oubli et la mémoire, instaurant une complémentarité entre le rite et la ruine, partant du fond des âges, de la Mésopotamie, pour aller jusqu’à un hier tout proche et même encore actuel (Gaza…), passant par les pillages de l’armée US en Irak et les souvenirs de guerre et de massacres, encore, toujours, gravures de Goya, photos noir et blanc des victimes d’Hiroshima, tableaux de Dali (La Gradiva), de Chirico, de Desgrandchamps, de Sutherland, de Grosz et d’Otto Dix, après un lunch dans un bistrot alsacien, pour une flammekusch, je rends visite à Jean Imhoff qui présente son expo à la Galerie de la Tour, 16 rue du Boeuf. C’est là qu’il y a cette fameuse tour, la Tour Rose, dite aussi maison du Crible.

Longue conversation avec le peintre. Peinture toujours aux pigments, sur des toiles de rideau parfois rapiécées, des planches en bois rafistolées, sur plusieurs couches avec parfois des accidents qui font ressortir un point rouge (tel les points chaudes des volcans qui s’alignent au large des îles du Pacifique). Lorsque les couches se répandent sur une toile non traitée, cela donne un aspect mat, la peinture est bue par la substance sous-jacente, et au contraire sur des bases solides comme le bois, elle luit, les blancs d’ivoire resplendissent et les bleus clairs d’azur sourient. Imhoff avoue l’influence de Tapiès que l’on voit en effet dans les ocres, les noirs, les lignes qui partent vers l’inconnu, qu’il barre alors de croix, ce qui me fait me rappeler les images de fils de fer barbelés, les prisons des camps mais c’est là juste le souvenir de l’exposition du matin. Sont là des bleus de toutes les sortes, des ocres, des jaunes lumineux ou des gris terreux. Peu de terre de sienne, me dit-il, car trop opaque, peu de bleu de prusse car ça craquèle. On est au plus près de la fabrique de l’art. On discute des rapports aux hommes qui n’ont pas, semble-til, une grande sensibilité à la peinture, qui n’entrent pas dans la galerie, laissent leurs femmes faire leur choix, ils préfèrent les attendre au bouchon d’en face. Nous convenons qu’il prendra contact avec moi quand il décidera d’organiser des stages dans son nouvel atelier dans la vallée d’Azergues, au nord de Lyon. Imhoff est né en 48, il a vécu en Algérie jusqu’en 62. Il a plein d’enfants et de petits enfants. Le dernier a quatre mois. Grand connaisseur de Lyon, il sait qui est né à la Croix-Rousse (Abbé Pierre), qui y habite encore (Michel Noir), qui y a habité pendant cinq ans (Frédéric Dard).

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Comment agir dans un monde dominé par ce qui a un prix? – III

Publié le 19 décembre 2023 par alainlecomte

La question du « comment agir » est celle du rapport de la théorie à la pratique, vieille lune du marxisme. Toute réflexion théorique devrait déboucher sur une action pratique, ou alors ce qu’on fait ne sert à rien. Réciproquement, on attend que toute pratique soit fondée sur la théorie, mais cette réciproque est moins souvent partagée. L’action doit primer. Si vous vous livrez à une construction théorique, on vous demandera immédiatement, oui mais à quoi ça sert ? C’est la même chose dans les sciences et particulièrement en mathématiques. C’est bien, mais à quoi ça sert ? Si vous dites que ça ne sert à rien, que c’est juste pour la beauté on vous rira au nez. Quel idéaliste vous faites.

A quoi on pourra objecter que la primauté de l’action sur la pensée n’a guère produit de fruits au cours de notre histoire récente, laquelle est ponctuée d’échecs et de désastres lamentables (échec du « socialisme réel », échec de la paix au Proche Orient et ailleurs dans le monde, désastre écologique, racisme, retour des fascismes et de l’anti-sémitisme…).

Dans le contexte marxien, ce débat tourne autour de la onzième thèse sur Feuerbach : Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer, ce qu’on prend en général pour une injonction à la pratique. Robert Kurz, philosophe allemand, décédé en 2012, auteur du courant critique (Ecole de Francfort, puis Critique de la valeur-dissociation) a écrit là-dessus un livre brillant (brillant et sombre, ce qui n’est pas contradictoire), drôlement intitulé « Verte est la théorie, gris est l’arbre de la vie ». Bien sûr, il s’agit d’un titre en forme de provocation. Il veut prendre à rebours tous les tenants de l’action, ceux qui à tout prix veulent affirmer que la « vie », donc l’action, la pratique, priment sur la théorie. Mais quelle vie ? Quelle action ? Quelle pratique ? Je suis sûr que Robert Kurz n’était pas contre la vie. Qui peut l’être ? Alors ? Il faut croire que la théorie, à un certain moment, peut rejoindre asymptotiquement la vie, mais la vraie vie, pas celle qui nous est vendue comme telle par les magnats de la pub et de l’industrie, ou bien la vie qui n’est que survie, dans les camps de réfugiés un peu partout dans le monde ou dans les zones désertées du capitalisme (reportage récent là-dessus, sur France 2, en Lorraine, où les gens face à un monde qui se défait totalement, n’offrant plus de raisons de vivre, n’ont comme ressource que de se livrer à la consommation d’héroïne). Ce titre est le détournement d’une réplique du Faust de Goethe, faite par Méphistophélès, qui dit justement le contraire : Grise, mon ami, est toute théorie, mais vert est l’arbre d’or de la vie. Autrement dit : sors de tes livres, va et cours le monde, cela vaudra bien mieux. Recommandation que l’on peut entendre et comprendre, mais qui ne s’applique pas à toutes les situations. Elle ne s’applique pas tellement au chercheur en mathématiques par exemple, ni au psychanalyste. Dans bien des domaines, la Théorie tend à s’identifier avec la Vie. La Littérature aussi… n’oublions pas Proust dans Le Temps retrouvé : La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue, c’est la littérature.

Dans le cas qui nous occupe, avec les Thèses sur Feuerbach, il s’agit de pratique sociale. A quoi servirait de fabriquer une théorie de la société si ce n’est pour la mettre en pratique directement afin de transformer celle-ci dans tout ce qu’elle a qui ne fonctionne pas ? Mais appeler à la pratique ou à l’action, n’est-ce pas toujours vouloir mettre un frein à la réflexion théorique, laquelle alors semble devoir être sans fin. Pourtant, lorsque nous élaborons une part de théorie, nous sommes déjà dans une forme de pratique. Le mathématicien est immergé dans une pratique : les outils formels, les démonstrations, il s’y connaît. Attaquer la démonstration d’un théorème c’est mettre les mains dans le cambouis. Ici, la frontière entre le concret et l’abstraction s’abolit. La notion d’abstraction n’est pas aussi évidente que cela en a l’air. Elle a évidemment un lien avec les mécanismes fondamentaux de notre société qui, dans le cadre capitaliste, s’est développée à coups d’abstraction toujours plus importante. Ce n’est pas pour rien que Marx a qualifié « d’abstrait » le travail qui entre dans la composition des marchandises. L’abstrait forme la substance même de nos échanges et donc de notre vie sociale. Il est à la fois le pire et le meilleur : le pire quand il applatit les rapports sociaux sur un simple rapport d’abstraction, le meilleur quand il produit la connaissance réelle.

Dans Dialectique négative, Adorno établit ce lien entre le Concept et le monde marchand, et parle d’abstraction réelle pour marquer sa distance par rapport à l’idéalisme dominant. Critiquer la société c’est critiquer la connaissance, dit-il, et réciproquement. Faisant cela, Adorno se démarque de la vieille conception marxiste entre infrastructure et superstructure, idéologie et monde marchand. Il prétend que les deux coïncident, tout comme, dans un autre registre, Philippe Descola pense que Nature et Culture ne sont pas séparées.

Si nous acceptons un argument biologique, tout ce que nous faisons passe par le relais de notre cerveau. On n’y coupe donc pas : autant nos actions pratiques sont la continuation de nos pensées, autant celles-ci sont l’écho de nos actions, de leurs conséquences, de la réflexion que nous portons sur elles. Tout cela se passe dans le même monde, le monde spécifiquement humain caractérisé par la possession d’un cerveau qui possède paraît-il un volume « anormal » (voir ce que j’ai écrit ici, il y a déjà… dix ans !). Or, ce que nous montre notre cerveau n’est pas le réel, nous le savons bien, cela en est tout au plus une vision déformée, un reflet parfois la tête à l’envers, une image déformée notamment par nos pratiques antérieures. Cela est vrai par rapport au monde physique, mais encore plus par rapport à nos représentations de la vie sociale. Marx l’a exprimé, au Livre I du Capital, chapitre IV, à propos de la forme valeur et du rapport de valeur des produits du travail :

c’est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie avec ce phénomène, il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là, les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l’homme dans le monde marchand. C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production.

Je crois que c’est la première fois que Marx introduit la notion de fétichisme. C’est peut-être finalement son apport essentiel (que l’on peut comparer avec l’apport freudien au sujet de l’inconscient). Nous comprenons, grâce à cet apport, que la plupart des manifestations visibles et publiques de l’économie marchande dans laquelle nous vivons et de laquelle nous tirons nos désirs et nos envies sont empruntes de fétichisme, revêtent la forme de fétiches, comme des sortes de divinités qui nous préexisteraient alors que notre esprit les a engendrées. La plupart des catégories sociales entrent dans ces fétiches, elles ont pour noms : le peuple, la famille, les classes sociales et, évidemment, tout ce qui touche au sexe et au genre, essence de la féminité ou de la masculinité. Kurz a donc raison de parler de rapports fétiches aux choses. Dans de tels rapports, nous avons forcément une perception faussée de l’action et des buts visés par elle. Il reste cependant qu’à voir des rapports fétiches partout on risque de tomber dans le nihilisme. L’amour, l’amitié même en viennent à être « fétiches ». En ce cas, comment vivre ? A force d’être « radical », c’est-à-dire de s’en prendre aux racines (de notre imaginaire comme de notre être-social), on finirait bien par s’éradiquer soi-même…

Que serait un vrai discours critique (sous-entendu : critique du capitalisme) ? Un discours qui s’attaquerait aux catégories mêmes au travers desquelles nous percevons le capitalisme autant que sa critique actuelle. Car, et c’est là ce que nous enseignent Postone et Kurz (et d’autres), nous ne devons pas un seul instant penser que sous prétexte que nous tiendrions un discours critique du capitalisme nous sortirions de ce fait des catégories qui le posent comme ce qu’il est.

Les modèles d’action sont bien sûr déjà fixés a priori : loin d’avoir une pensée qui précède l’action comme cela devrait être le cas et comme Marx nous en donne le paradigme dans son image fameuse de l’abeille et de l’architecte, c’est l’inverse qui se produit : nous sommes toujours déjà spontanément mus par des schèmes d’action antérieurs. Et dans la perspective marxienne reprise par Kurz et Postone, cette antériorité porte sur la constitution même de notre façon de voir le monde, contemporaine de l’apparition du capitalisme : aucune des catégories par lesquelles nous percevons le monde ne saurait être en dehors de l’histoire, il n’y aurait pas de catégorie trans-historique (le point de départ de la critique postonienne du marxisme dit « traditionnel » est là : dans l’interprétation faite par Marx lui-même, et par ses nombreux épigones, selon laquelle il y aurait une notion de travail trans-historique, le but de l’action « révolutionnaire », militante étant de le « libérer »). Même les catégories qui nous semblent les plus « naturelles », comme l’opposition sujet / objet, par exemple, ou nature / culture, seraient des caches qui occultent une réalité plus fondamentale, autrement dit seraient des catégories-fétiches (issues de la dissociation au sens de Scholz). Kurz parle ainsi abondamment de constitution-fétiche pour désigner le moment de la constitution de ces catégories. La philosophie classique en prend un sérieux coup sur la tête, il faut bien le dire, Kant notamment, qui aurait abondamment participé à cette inversion des rôles faisant de la notion de sujet l’origine de toute connaissance et de toute action – alors qu’au contraire il est plutôt mu par l’histoire – comme si on voulait par avance justifier ce qui est à venir par la simple volonté d’un sujet (ou des sujets), l’histoire se déroulant à partir de lui (ou d’eux) alors qu’il(s) n’en est(sont) que le(s) produit(s). Une telle vision des choses serait rassurante : si le sujet tient les ficelles de l’histoire, alors il suffirait de le corriger, de le modifier, pour que l’histoire aille plus droit, dépasse les contradictions, les crises et les conflits, conception à quoi s’oppose la réalité de chaque instant : les crises, les guerres, les catastrophes humaines se multiplient et le fameux « sujet » n’y fait que montrer son impuissance.

Personnellement, je n’ose trop poser ces thèses de manière affirmative, définitive : après tout, je suis prêt à suivre les recommandations de la théorie critique en laissant toujours une place au doute. Que tout soit déterminé dans l’histoire, d’accord, mais n’y a-t-il pas alors plusieurs temporalités qui se chevauchent ? La temporalité du Capital est-elle la seule à exister ? A quand fait-on remonter l’aube de l’histoire ? Les catégories philosophiques par lesquelles nous appréhendons le réel, notamment dans la grande tradition issue de Platon, Aristote, qui reprend à Descartes, puis Kant, Hegel etc. pour faussées que peut-être elles ont été par la négation de leur historicité, ne sont-elles pas, malgré tout, celles par lesquelles nous arrivons à un moment critique susceptible de les ébranler ? Io non so.

Reste que nous ne sommes pas l’architecte, nous sommes l’abeille. Alors que le but véritable d’une émancipation devrait être justement de nous faire enfiler enfin l’habit de l’architecte.

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Des journées parfaites

Publié le 12 décembre 2023 par alainlecomte

C’est pour moi le film de l’année. Une ode poétique de deux heures. J’emploie ici le mot « poétique » au sens où l’on dit depuis Hölderlin qu’il faut habiter poétiquement le monde. Cela signifie (pour moi en tout cas, je n’oblige personne à me croire) l’habiter le plus légèrement, sans rien qui pèse ou qui pose aurait dit Verlaine, le mot « poésie » renvoyant à une essence de l’être. Comme quand on voyage et qu’on s’impose de voyager léger, meilleur moyen de ne presque pas laisser d’empreinte, et on ne parle pas seulement d’empreinte CO2 comme il est devenu coutume de dire maintenant, oui bien sûr, cela aussi ça compte, mais pas seulement, c’est l’empreinte en général qui doit être légère. Si possible ne pas laisser de trace. Ce serait ce qu’il y a de mieux en matière d’écologie, le but ultime en quelque sorte. Mais c’est souvent un vœu pieux, bien entendu. Du moins tant qu’on ne nous en donne pas des exemples. Dans Perfect Days (beau titre emprunté à une chanson de Lou Reed), monsieur Hirayama a décidé de rompre avec sa vie d’avant. On ne le voit pas dans le film mais Wim Wenders, le réalisateur, confie dans certaines interviews, que ce monsieur a été probablement un businessman très riche, à l’image de sa sœur, que l’on aperçoit, qui, elle, l’est restée (grosse voiture noire brillante, chauffeur, manteau élégant) et qu’un jour, las du luxe et des fastes inutiles, il a choisi une autre voie, celle que nous sommes tentés de qualifier de voie de la liberté. Monsieur Hirayama a tout plaqué et, pour vivre, c’est-à-dire pour gagner le peu de sous dont on peut avoir besoin dans la vie quotidienne, s’est embauché à la mairie de Tokyo pour faire le tour des sanisettes. Il nettoie et récure les toilettes publiques. Incidemment : on en apprend beaucoup sur l’art et la manière de nettoyer les toilettes. De méchants critiques (on se demande parfois ce qu’il faut pour être critique de cinéma) ont prétendu que le film s’arrêtait à cela et que passer deux heures à suivre un employé municipal de chalet en chalet (d’aisance évidemment) pouvait passer pour ennuyeux. Ces critiques sont de mauvaise foi, ou alors, ils ne voient rien, ont un voile sur le regard qui leur empêche de voir l’extrême beauté de ce film. Car ce film évidemment lent et répétitif explose à tout instant en mille et unes épiphanies. C’est un compagnon de travail qui lui présente sa petite amie, laquelle est pressée d’écouter une cassette de Lou Reed sur le cassetophone de sa petite voiture qui lui sert à transporter balais brosse et serpillères, c’est un papier découvert derrière un carreau qui contient en germe une partie de morpion que l’on continuera de jour en jour, c’est des feuillages par lesquels s’infiltrent des rayons de lumière, que Hirayama tente de capter au moyen de son petit Olympus antédiluvien (et argentique bien sûr). C’est un de ces petits bars si typiquement japonais, fréquenté par deux ou trois personnes, ici tenu par une dame charmante à qui l’on demande si elle veut bien chanter, et qui s’exécute aussitôt, nous livrant une superbe interprétation de The House of the Rising Sun (connu en français sous le titre : Le Pénitencier, immortalisé par Johnny Halliday), ou bien c’est une nièce en rupture de ban qui débarque à l’improviste car elle en a assez de sa mère et du milieu de luxe dans lequel on la contraint de vivre. Ces épisodes sont des pulsations, des illuminations vers autre chose que la vie terne dominée par l’argent (ceci rejoint le thème de mes articles récents… comment vivre dans un monde dominé par ce qui a un prix). Hirayama vit dans une petite maison où il n’y a presque rien : un futon pour dormir, une lampe pour s’éclairer et des livres. Monsieur Hirayama lit beaucoup, ce n’est pas qu’il achèterait compulsivement des tas de nouveautés dans les librairies chics, non, ce sont juste des livres d’occasion ou qu’il emprunte à la bibliothèque. William Faulkner (Les palmiers sauvages), Patricia Highsmith, une autrice japonaise dont j’ai oublié le nom… et une fois par jour il cède à la tentation du grand bain, ce qui n’existe qu’au Japon, ces eaux chaudes et tourbillonnantes où vont se tremper nus, les hommes d’un côté et les femmes de l’autre. Qu’est-ce que le temps ? On l’ignore. La nièce et son tonton se promènent à vélo la nuit dans les rues étroites, ils crient à tue-tête La prochaine fois, c’est la prochaine fois, maintenant c’est maintenant. Comme s’il était possible d’en savoir plus sur le temps qui s’écoule. Je ne dévoilerai pas la fin, ce serait « divulgacher » comme on dit… elle est superbe. Sachons seulement qu’il s’agit d’une question d’ombre : les ombres s’obscurcissent-elles quand elles se superposent ? Beau sujet de réflexion… La dernière image du film nous laissera sur un portrait de monsieur Hirayama entre le rire et les larmes, inondé de bonheur. On sortira de ce film avec un sentiment immense d’apaisement. L’idée d’une réconciliation avec notre monde, alors que nous sommes la plupart du temps fâchés avec lui.

Perfect days nous donne ainsi un exemple parfait de ce que serait « habiter poétiquement le monde ».

C’est-à-dire l’habiter en dehors du poids de l’argent. Fuir la forme marchandise pour ne goûter que la joie de l’instant et des rayons de lumière dans les arbres.

On ne saurait passer sous silence ce qui peut surprendre le spectateur européen, notamment français : qu’une tâche si répétitive et si rejetée (ce qu’on appellerait avec mépris « nettoyer les chiottes ») apparaisse ici sous un jour tellement normal, régulier, banal, soit même présenté comme une activité au service de tous, du « commun » comme on dit aujourd’hui. Ainsi les tâches d’entretien ou de soin (le care) pourraient ne pas être, dans certaines sociétés, aussi « dissociées » qu’elles nous semblent l’être dans nos sociétés européennes. Bienheureux japonais qui s’inclinent avec respect devant qui accepte de se charger de telles tâches. Bienheureux japonais, également, pour qui les municipalités (ici celle de Tokyo) sont prêtes à dépenser des sommes considérables pour le bien-être de tous en mettant à disposition de tous des chalets publics aussi propres et enrichis de multiples innovations techniques. Propreté, pudeur, respect des autres, autant d’atouts dont peut s’enorgueillir une société (mais pas la notre, semble-t-il).

Ainsi, ce film n’est pas une ode à ce qui pourrait sembler un repli individualiste d’un personnage « unique ». Habiter poétiquement le monde ne signifie pas l’habiter seul. C’est aussi avoir une autre perception des gens autour de nous, les regarder avec bienveillance, ne pas les déconsidérer en fonction des tâches qu’ils accomplissent. Sourire au monde, c’est aussi sourire aux autres. Il me revient ici un mot d’Erri de Luca, le grand écrivain italien, qui disait dans une interview que la vraie politique commence par les sourires que nous sommes capables d’adresser à autrui.

Après le générique arrive une ultime image, laissons là, elle aussi, découvrir par les futurs spectateurs. Il y est question du mot japonais Komorebi (Ko : l’arbre, more : passer entre les feuilles, bi : la lumière, le jour).

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Un jeu d’équilibre à la source du monde (Le Garçon et le Héron)

Publié le 5 décembre 2023 par alainlecomte

Nous avons accompagné trois de nos petites filles (âge : entre 7 et 15 ans) au cinéma afin de voir Le Garçon et le Héron, dernier film de Mayao Miyazaki. Je ne suis pas un spécialiste. J’ai juste, par le passé, vu des extraits de film du grand réalisateur japonais et feuilleté des livres à lui consacrés. Donc c’était la première fois que je voyais en vrai, en grand, en intégralité une de ses œuvres. Je ne l’ai pas regretté même si de nombreuses références me manquaient. Il s’avère en effet que ce film suit une filmographie construite. On aimerait être comme Miyazaki : quelqu’un qui, à un grand âge (82 ans) se nourrit de sa longue vie pour la transmuer en une série de contes merveilleux et édifiants. J’ai lu que ce film trouvait sa source dans un livre qu’ont adoré maints japonais, ceux-ci l’ayant étudié à l’école et s’y étant confronté à une éthique de liberté, ce qui à prime abord paraît étonnant dans un pays qu’on nous décrit tellement hanté par le respect des règles sociales. « Et vous, comment vivrez-vous ? » en est la traduction approximative du titre, il est dû à Genzaburo Yoshino qui l’a écrit en 1937. Ce même Genzaburo Yoshino ayant d’ailleurs eu des ennuis avec les autorités de son pays : il était trop libéral, trop pacifiste. L’une de mes petites filles m’a immédiatement fait remarquer que c’était le livre qu’on voit dans le film, à un moment où le jeune héros découvre ce que lisait sa mère. Cette mère qui a disparu, brûlée vive dans l’incendie de l’hopital où elle était soignée, en pleine guerre. Ceci nous évoque quelque chose de contemporain, la situation des hôpitaux de Gaza.

La guerre apparaît de nombreuses fois dans ce film, comme cela est le cas, parait-il, dans les autres de la série. Un régiment défile dans la rue d’un village, le héros le salue. Mais il reste en marge. Les servantes du Manoir se lamentent tout le temps : elles n’ont plus de cigarettes. Un vieux serviteur en est réduit à fumer du papier. Une bombe explose, on ne peut s’empêcher de penser à Hiroshima et Nagasaki. Le père fait allusion à la situation pour dire qu’il en profite : il dirige l’usine qui produit les avions « zéro », ceux qui attaquèrent Pearl Harbour. Dans le film, on voit défiler des travailleurs portant des cockpits pour les mettre à l’abri des bombardements.

Mahito (le nom du jeune garçon) doit déménager après le décès de sa mère. Le père l’envoie à la campagne où vit sa tante, Natsuko, qu’il devra désormais appeler maman. Il comprend vite que son père a décidé de refaire sa vie avec elle. Deuil et maternité. Le jour même de son arrivée, la tante demande à Mahito de poser la main sur son ventre afin qu’il sente bouger l’embryon qu’elle porte. Un héron cendré adopte une attitude inquiétante : il se met à errer autour du château, à voler en rase-motte et à frapper du bec au carreau de la chambre où dort le garçon. C’est ce héron qui entraînera celui-ci au plus près d’une tour abandonnée au fond de la forêt. Mahito s’y rend avec Mimika, une vieille domestique qui s’accroche à ses basques pour qu’il n’aille pas plus loin, c’est, lui dit-elle, que le lieu est maudit : le grand oncle des deux sœurs l’a faite construire puis y est disparu. On le devine, cette tour est l’axe du monde : un chemin de rencontre avec le monde sous-terrain où s’agitent de bien étranges personnages. Le héron s’avère être un drôle de petit bonhomme chauve au gros nez et avec une verrue. D’ennemi redoutable, il va se changer en ami. Doté de pouvoirs maléfiques, il va finir par confesser qu’il n’est pas si débrouillard, que tout cela lui échappe. Un monde enfoui où vivent peut-être ceux et celles qui nous sont chers et qui ne sont plus là. Bien sûr, Mahito est à la recherche de sa mère, ou, à défaut, de sa tante, qui a disparu, elle aussi. Le récit prend alors les aspects d’une vieille fable mythologique, d’une sorte d’Odyssée ponctuée d’obstacles qu’on croit insurmontables mais que le petit Mahito franchit. De navigateur parti pêcher sur son frêle esquif et qui en rapporte un énorme poisson-chat à dépecer, en héron qui a façonné une image de la mère endormie, de pélicans féroces qui engloutissent tout ce qui passe en perruches géantes qui cherchent à conquérir le pouvoir, le garçon finira par retrouver trace de l’oncle, devenu une sorte de deus ex machina dont dépend l’équilibre du monde.

Les commentateurs se confondent en schémas explicatifs. Ce monde serait celui des studios Ghibli qui ont fabriqué ce film. Mayazaki lui-même serait un mélange de Mahito et du grand oncle. Mahito parce qu’il a lui-même perdu sa mère malade, le grand oncle parce que ce serait actuellement la situation qu’il traverse : celle d’un dirigeant tout puissant arrivant à la fin de sa vie et qui aimerait remettre son héritage entre les mains d’un jeune successeur. Dans le film, le grand oncle croit avoir trouvé en Mahito celui qui prendra sa suite : mais non, le jeune garçon préfère rejoindre notre monde banal et se réaliser lui-même sans rapport de succession. Mahito a trouvé au cours de ses aventures, une jeune fille qui lui ressemble. Alors qu’on croit qu’ils vont devenir deux amoureux du même âge, leurs voies vont se séparer au moment de sortir de cet étrange monde. Ils en sortiront par deux portes différentes, ce qui fera de la fille la future mère de Mahito. Dans le mythe, le temps est cyclique, l’humain peut y rencontrer celle qui deviendra sa mère. C’est extraordinaire bien entendu. Comme est extraordinaire la tâche que remplit le grand oncle : celle de maintenir en équilibre un assemblage de volumes en lui adjoignant chaque jour un nouvel élément jusqu’à ce que le tout s’écroule. La tâche à venir qu’il propose à Mahito et que celui-ci refuse serait de continuer cet exercice. Après un geste malheureux, les volumes tombent et avec eux, la tour, qu’on hésite à qualifier d’infernale. On pense à notre monde, mais ici ce n’est pas grave : il y a toujours un univers de secours.

Le film en vient donc ainsi à métaphoriser notre monde. Les pélicans je l’ai dit, sont féroces. Ils gobent ces drôles d’œufs que la plus jeune de mes petites filles a trouvé si mignons ; les warawara (ou wakawaka, selon l’orthographe), qui, lorsqu’ils sont assez nourris, peuvent s’élever dans la tour pour rejoindre le monde d’en haut où ils deviendront les âmes des enfants à naître. Les pélicans sont donc mauvais, et une fille du feu les détruit à coups de lance-flamme (non sans, à son tour, liquider quelques-uns de ces warawaras, il y a toujours des victimes colatérales, disaient-ils), or l’un d’eux, atteint, supplie qu’on l’achève et plaide pour sa race : s’ils sont ainsi ce n’est que parce qu’un système absurde a supprimé les poissons des rivières, contraignant les pélicans à se nourrir comme ils peuvent. Certains ont voulu voir ici une référence au capitalisme destructeur. Ces pélicans seraient comme de riches capitalistes qui disent qu’ils n’en peuvent rien si le système s’engloutit toujours plus dans le désordre et la misère : c’est le système qui veut ça, et ils n’en sont que les petites mains contraintes et forcées d’agir. Quant à ceux qui prétendent les combattre, ils commettent autant de malheur et de souffrance.

Quant aux perruches géantes, organisées en armée, elles seraient représentatives, au choix, du militarisme japonais des années trente ou des régimes fascistes en Europe (mais dans un cas comme dans l’autre, elles finissent, lorsqu’elles sortent de la tour, à virevolter comme les perruches légères que nous connaissons).

Le jeu auquel se livre le Grand Oncle nous rappelle à la fois la fragilité de notre univers vivant, dont l’existence dépend de faibles variations de paramètres, et ce passage qui m’a tant plu au cours de ma lecture récente d’un texte de Hannah Arendt (La nature du totalitarisme), où elle parle du système de la balance des forces comme solution des conflits produits par le système européen des Etats-nations, et se rapporte à Kant : « ce qu’on appelle la balance des forces en Europe est une pure chimère, comme la maison de Swift qui avait été construite par un architecte, en si parfait accord avec toutes les lois de l’équilibre qu’elle s’effondra aussitôt qu’un moineau vint s’y poser. » Hannah Arendt de conclure : « ce n’était pas une pure chimère, mais elle s’est éffondrée exactement comme Kant l’avait prédit ».

Allons, il y a loin entre Kant et Miyazaki. Encore que… le grand réalisateur japonais pourrait bien être un grand philosophe de notre temps.

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La peinture et le simulacre

Publié le 28 novembre 2023 par alainlecomte

si nous sommes au temps du simulacre, quelle interprétation donner aux tableaux de Peter Doig, actuellement exposés au Musée d’Orsay ? Les toiles de très grand format accrochées sous les coupoles de l’ancienne gare ne sont peut-être pas vraiment représentatives de ce qu’a produit jusqu’ici le grand peintre d’origine écossaise (ayant beaucoup vécu aux Caraïbes), je me souviens en particulier de paysages féériques avec des maisons sur pilotis, de forêts luxuriantes et de pirogues filant à la nuit tombée sur des fleuves en feu. Mais quand même, il y a l’esprit de Doig dans ces toiles. Nous sommes face à des silhouettes si hautes qu’elles sont irréelles, des personnages qui se confondent avec les arbres. Visiblement, là non plus (je fais référence à la pièce Angela (a strange loop)), nous ne sommes pas dans un espace de représentation même si Doig est connu comme grand peintre figuratif. Figuratif de quoi? D’un monde dont il ne resterait que les derniers échos de lumière avant l’obscurcissement final.

En peinture, ce ne sont pas les pixels qui portent les images, de là vient sa force, ce qui fait sans doute que nous nous y attachions si fort (et c’est pourquoi les espèces de projections numériques dans de soi-disant temples de lumière comme aux Beaux de Provence sont tellement à contre-sens) c’est la touche, la couleur en tube et en pinceaux. Chez Doig, nous avons l’impression d’une surface qui s’interpose entre nous et la réalité, ce n’est pas un écran, car un écran ne fait que réfléchir, c’est un monde de substitution, qui ne représente rien à proprement parler, mais qui pose face à nous les objets d’un rituel semblables aux statues de l’île de Pâques.

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La peinture disais-je comme ultime recours face à un monde qui disparaît. Même s’il ne reste que des images, au moins c’est encore ça. Surtout quand ces images sont peut-être encore les objets les plus concrets qu’il nous soit possible d’appréhender. Quel héroïsme chez van Gogh, notamment au cours des derniers mois de son existence, lorsqu’il peignait au rythme d’un tableau par jour, cherchant à chaque amorce d’une nouvelle toile la solution d’un problème, inaugurant chaque fois une nouvelle manière de peindre, s’inspirant tour à tour de ce qu’il a vu des estampes japonaises ou du souvenir des grands maîtres qu’il a aimés. Il a peint la pluie, il a subverti les habitudes de cadrage en mettant au premier plan une masse de terre ocre ou rousse qui refoule à l’arrière les prés, les bois et les villages, il a usé de formats qui passaient pour incongrus lorsqu’on veut faire un paysage : des carrés et des double-carrés. Il a tantôt cerné d’un trait noir ses formes de rue, de murs et de jardins, tantôt au contraire laissé les surfaces se rencontrer et fusionner.

Son dernier tableau fut « Racines d’ arbres » (27 juillet 1890, le jour de sa mort), « ma vie à moi aussi est attaquée à la racine même » écrivait-il le 10 juillet. Ce tableau par son sujet qui fait penser à un entrelacs de formes sans ressemblance directe avec une réalité quelconque tendrait presque vers l’abstraction. Qui sait ce qui le poussa au suicide ? Quel sentiment d’échec, quelle sensation de manque ? Car il devait bien lui manquer quelque chose, au « suicidé de la société » comme l’a qualifié Artaud. Son frère, si important pour lui, avait été diagnostiqué atteint de la syphillis quelques jours plus tôt, il ne lui restait donc plus longtemps à vivre, peut-être cela a-t-il joué un rôle dans le fait de presser sur la gachette. Mais peut-être ressentait-il aussi la hantise du simulacre, qui est représentation d’une chose alors qu’il n’y a qu’un manque.

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Modigliani, c’est autre chose, surtout quand on ne le voit que sous l’aspect de son rapport au marchand, son marchand, Paul Guillaume. Cette optique ne nous le fait voir que sous l’angle de la décoration. Les beaux nus d’Amedeo étaient achetés pour garnir les murs des garçonnières. Quel horrible mot utilisait-on alors pour ces appartements possédés par des hommes riches afin d’y abriter leurs ébats. Simulacres de l’amour. Lieux réservés aux hommes, les femmes s’y aventurant devant savoir à quoi s’en tenir. Cela n’empêche pas qu’on savoure les beautés offertes par le talent du peintre. Femmes aux yeux clos (ou vides, c’est presque pareil), hommes transformés en aimables poètes (Max Jacob, Paul Guillaume lui-même, qui était grand amateur de poésie). Mais il nous manque quelque chose, peut-être justement ce regard, que van Gogh donnait aux portraits des gens simples qu’il côtoyait à Auvers, étonnés d’être peints, n’imaginant pas un seul instant concourir à la gloire d’un peintre qui resterait dans l’histoire, alors qu’ils croyaient avoir à faire à un pauvre fou.

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Quand il ne reste que le simulacre – Angela (a strange loop)

Publié le 21 novembre 2023 par alainlecomte

week-end du 11 novembre. Paris sous la pluie. Proche banlieue sombre mais où il reste encore des maisons pauvres et des hôtels bon marché (la pauvreté est une vertu dans l’océan de richesse qui nous accable).

Je n’aurais jamais cru voir un spectacle comme celui là. Qui à ce point touche à ce dont nous ressentons le besoin, à ce point touche le sentiment que nous éprouvons d’une déréalisation du monde, d’une perte de sa substance, d’un refuge cherché dans le simulacre. Angela (a strange loop) par Susanne Kennedy (réalisatrice) et Markus Selg (scénographe) est présenté aux Ateliers Berthier (Théâtre de l’Odéon) sous les couleurs flashy d’une table de dissection (et rien n’est plus beau, on le sait, que la rencontre fortuite d’une machine à coudre et d’un parapluie sur ce genre de surface). Quand les spectateurs et spectatrices entrent dans la salle, ils voient ce décor lumineux avec, écrit en gros le mot EXIT répété plusieurs fois, et, dans un coin, un matelas, et une belle fille morose qui scrolle sur son portable (Ixchel Mendoza Hernandes) et un ruban de mots qui défile annonçant ce qu’on va voir : une tragédie qui passera par trois phases : nigredo, albedo, rubedo. Les trois stades d’un processus alchimique. Et peu à peu nous allons déceler leur signification : vie, maladie, mort et résurrection. Une musique s’élève (Philip Glass), d’abord des grincements peut-être ceux du temps qui s’écoule. Entre un homme. Les bruits des portes qui s’ouvrent et se ferment sont amplifiés, de même d’ailleurs que tous les sons. Dès que les comédiens se mettent à parler, on se rend compte d’une étrangeté, de l’existence d’un décalage entre ce que nous entendons et ce que nous voyons sur leurs lèvres : manifestement, ce n’est pas eux qui parlent, mais ils accompagnent une voix enregistrée. Cela convient d’ailleurs particulièrement à la situation d’Angela, car elle est influenceuse, autrement dit passe son temps à montrer aux autres sur une quelconque plateforme genre TikTok, ce qu’elle vit, comme si elle vivait deux fois, une première fois qu’on peut supposer « en vrai » et une seconde fois en numérique, sauf qu’on peut toujours en arriver à confondre les deux, à penser aussi que peut-être le « vrai » est lui-même numérisé (on retrouverait là les arguments de Matrix). Angela est malade, elle l’est donc… deux fois. On nous a prévenu dans le prospectus donné à l’entrée qui contient un long entretien avec la réalisatrice : l’idée lui est venue de la pandémie et des formes de Covid long qui sont apparues. Mais on ne saurait en rester là. La pièce est bien autre chose qu’une narration sur le Covid et ses conséquences. La maladie apparaît comme un voyage, une autre dimension qui s’ouvre à nous. Nous croyions être forts et étions sûrs de nous et puis, tout à coup, vient la fièvre, viennent le mal et la douleur, des apparitions nous pénètrent dans la tête. L’hallucination emplit le réel au point que nous venons à douter de nous-mêmes, à penser que peut-être tout est hallucinatoire. Susanne Kennedy dit quelque part qu’elle s’est inspirée de thèses de certains neuro-scientistes qui nient la réalité du monde extérieur, lequel ne serait que le fruit d’une hallucination collective. Je sais que c’est vrai : ces chercheurs existent, je suis allé vérifier, l’un d’eux est Anil Seth, chercheur anglais de l’université de Sussex, ses travaux poursuivent d’ailleurs ceux du célèbre biologiste Gerald Edelman : nos perceptions ne seraient pas issues d’enregistrements passifs de nos sens, mais générées par notre appareil sensoriel. Cette réflexion vient de ce que nous n’avons jamais de preuve évidente de l’extériorité du réel.

copyright Julian Roder

Au cours de la représentation, plusieurs personnages viendront épauler l’héroïne malade, outre son petit ami qui finalement semble ne pas lui rendre tellement service : sa mère est là (aussi jeune qu’elle), son amie géante anxiogène, une musicienne enfin qu’on croirait sortie d’une BD d’Enki Bilal (Diamanda La Berge Dramm) : presque nue, totalement chauve, tenant à la main ce qui semble un arc et ses flèches (serait-elle une réincarnation d’Eros?) mais se révèle être un violon et un archet dont elle jouera à mainte reprise, mélopée mélancolique égrenant par instant des notes cristallines. Parfois apparaît une voix off bien étrange, et drôle à la fois ; une sorte d’ours en peluche, d’abord sur un tout petit écran puis gigantesqte, envahissant le décor. L’intérieur de la maison semble tangible, on peut poser ses coudes sur la table, ils ne vont pas la pénétrer (comme cela pourrait advenir dans un monde qui ne possèderait pas toutes les forces d’interaction sub-atomiques), mais pourtant on voit les objets bouger et se transformer : une étagère de livres devient floue au son de la musique, elle s’efface, devient vase et fleurs, puis tout à coup c’est la pièce entière qui bascule dans un flux d’images qui nous fait parcourir des chemins cosmiques, enjambant des corps laissés pour morts. Dans un coin de ce monde / écran, toujours une spirale : l’embouchure d’un vortex qui aspire pas seulement les personnages, mais les spectateurs aussi. Oui, nous sommes aspirés, engloutis. Nous ne savons plus dans quel monde nous sommes. Impossible de ne pas penser en ces instants à la mort et aux récits que parfois nous avons entendus d’expériences dites de mort imminente : l’esprit serait aspiré dans un long tunnel qui devient toujours plus lumineux, plus attirant. Il y aurait du plaisir dans la mort, ultime, comme il y a une rêverie dans la maladie. D’ailleurs, la mort n’est pas un problème : « OK, tu es en train de mourir. C’est tout » entend-on à pusieurs reprises.

Puis ces phases d’engloutissement s’éteignent, on revient à la vie. L’héroïne se demande qui elle est, elle interroge la mère sur sa naissance, juste avant qu’elle-même donne naissance, mais d’une étrange façon : prise d’une quinte de toux qui lui fait cracher du sang, elle accouche par la bouche d’un minuscule bébé que sa mère recueillera délicatement dans une bulle de verre. L’héroïne s’est auto-engendrée. Nous avons alors aussi le sentiment d’un temps cyclique, ou plutôt de l’existence de boucles temporelles : le texte est dit de telle sorte, avec des dispositifs d’enregistrement tels que parfois, il revient sur lui-même : la musicienne tend à l’héroïne un appareil qui lui fait entendre ce qui a été dit auparavant mais qui se poursuit jusqu’à l’instant présent. N’est-ce pas l’enregistreur qui va prendre le relai de ce qui se dit par la bouche des protagonistes ? Y aurait-il des enregistreurs restituant le futur plutôt que le passé ? A la fin (rubedo), Angela semble avoir traversé les épreuves et être arrivée dans un présent meilleur. Est-ce si sûr ?

Cette œuvre théâtrale me fait penser au spectacle d’un effondrement que j’ai essayé d’évoquer ces temps dernier, et qu’après d’autres, j’ai qualifié d’effondrement du capitalisme, qui doit nécessairement être suivi d’une renaissance, d’autre chose (bilan d’une lente et longue révolution?), mais sans que nous puissions en être assurés. La perte de la valeur, dans notre monde actuel, s’assortit, comme dans la pièce de Susanne Kennedy, d’un sentiment de perte de la référence et donc du caractère concret de notre existence. Quand le capitalisme, pour survivre, est contraint d’inventer des « marchandises de second ordre » (comme le disent les philosophes allemands Ernst Lohoff et Norbert Trenkle pour parler des titres financiers), ou bien contraint de remiser la création de valeur dans le purement fictif, le digital, il n’est pas étonnant que nous nous sentions nous-mêmes « numérisés », réduits à des états informationnels ayant quitté depuis longtemps le plancher des vaches. Des moutons viennent nous parler à l’oreille, et des objets en plastique sont générés tout seuls grâce à des imprimantes 3D pendant que des logiciels d’IA formulent par avance ce que nous devrions dire en telle ou telle circonstance.

Comme on voit, ce magnifique spectacle nous oblige à nous plonger au-dedans de nous-mêmes à la recherche de ce que nous sommes, de quelle identité nous pouvons nous réclamer, en forme de singularité spatio-temporelle ou de trame numérique. Il est d’usage de parler de représentation quand nous sommes au théâtre car il y a toujours représentation de quelque chose qui se situe sur un autre plan que celui où nous sommes en tant que spectateur, or ici, quelle est cette chose ? On a le sentiment qu’elle est absente ou qu’elle se crée au cours de la représentation, laquelle ne serait plus alors représentation au sens propre. Mais quoi alors ? Un rituel, semble suggérer Susanne Kennedy dans son entretien. Certains commentateurs (Victor Inisan dans AOC) ont parlé de simulacre : nous serions dans une société du simulacre (ainsi que le disait Baudrillard) et Susanne Kennedy serait ainsi pleinement dans son temps, plus que tout.e autre réalisateur ou réalisatrice de notre époque post-moderne.

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Comment agir dans un univers dominé par ce qui a un prix ? – II

Publié le 14 novembre 2023 par alainlecomte

Comme le dit Graeber, la fausse théorie économique (fétichiste aurait dit Marx) présente les humains comme « des êtres calculateurs qui cherchent à maximiser leur stratégie individuelle pour accumuler pouvoir, plaisirs et richesses matérielles » (p. 13) or, cela ne correspond pas à la réalité. C’est une vision cynique et volontairement déprimante de la réalité. Accumuler du pouvoir est un objectif malheureusement de beaucoup d’entre nous, nous ne pouvons que le constater. Mais pas de tous, pas de toutes. La plupart des femmes par exemple ne cultivent pas cet objectif. Il est étonnant et amusant de voir comme certaines savantes (je pense à Lise Meitner) ont plutôt tenté de dissimuler leurs découvertes afin de ne pas passer pour responsables de leurs conséquences. Elles ont fui les lieux de pouvoir. Que si peu de femmes occupent dans le monde des positions dirigeantes est sans doute dû au fait que les hommes leur barrent le passage, mais cela peut aussi être dû à leur manque d’appétence pour de telles fonctions. Fuir les lieux de pouvoir ne signifie pas fuir ses responsabilités car les responsabilités sont d’autant mieux assumées qu’on les endosse en tant qu’anonymes. Voir en temps de guerre par exemple, la dose d’abnégation des femmes, qui ne cherchent nullement la gloire, mais à s’éprouver en tant que solidaires et prêtes à combattre (belle pièce de théâtre là-dessus vue à Avignon cet été d’après des textes de Svletana Alexeievitch). Lire les témoignages des résistantes et des internées dans les camps de la mort nazis (Simone Veil, Geneviève Anthonioz, Charlotte Delbo).

Pour « les plaisirs et les richesses », c’est pareil : nous ne sommes pas des jouisseurs, ceux et celles qui le proclament sont de bien tristes personnes. Le plaisir n’est pas l’amour. Les richesses ne sont pas que matérielles. Tout dans la société ne se réduit pas à l’individu.

Il est évidemment intéressant de comparer les notions de « valeur » telles qu’elles peuvent se faire jour dans différentes sociétés, autrement dit d’adopter un point de vue anthropologique. La définition par Marx de la valeur (d’échange) d’une marchandise ne saurait s’appliquer à la valeur d’objets en circulation dans des sociétés non capitalistes ou pré-capitalistes pour la simple raison que cette forme de valeur est intrinsèque au capitalisme, c’est pourquoi la critique de Graeber à l’égard de Marx (selon laquelle justement elle ne s’applique pas aux sociétés non capitalistes!) ne porte pas. Nous avons vu ailleurs que la valeur intrinsèque au capitalisme constituait cette part abstraite de la marchandise par laquelle les individus au sein de ce type de société entrent en relation : en dépensant une certaine somme de monnaie, ils pouvaient acquérir la part de valeur abstraite, donc de travail abstrait stockée dans la marchandise fournie par d’autres individus, c’est de cette manière qu’ils entraient en contact avec eux. Le contact se faisait à partir de cette abstraction de l’échange qui est un échange généralisé entre des biens qui peuvent appartenir à toutes les sphères possibles qui ont été déjà atteintes par le processus de marchandisation. D’où une globalisation des cultures, la mise en place d’une forme de civilisation tentaculaire qui a souvent été critiquée en tant que mortifère à l’égard des cultures particulières et qui aboutit aujourd’hui à une grave crise où des revendications « culturalistes » jaillissent de partout, causant guerres, misères et replis identitaires.

Il n’en va pas de même dans d’autres sociétés ainsi que justement l’explique très bien ce même David Graeber, se basant sur les travaux de plusieurs anthropologues comme Christopher Gregory, Marilyn Strathern, Nancy Munn etc. qui s’inscrivent plus ou moins dans la suite des travaux de Marcel Mauss sur l’économie du don, et qui souvent ont pour terrain d’observation une partie de la Mélanésie, comme les îles Trobriand. Chez les habitants du mont Hagen, par exemple, il y a « marchandise » mais certainement pas au sens de Marx, et il y a « valeur » mais certainement pas au sens capitaliste. On doit s’y intéresser. On verra des points communs avec nos sociétés capitalistes, mais surtout des différences énormes. La première de ces différences réside dans le fait qu’il n’y a pas ici d’échange généralisé : les biens qui s’échangent se répartissent en classes d’équivalence (comme on dirait dans le cadre de la théorie des ensembles), ces classes étant hiérarchisées (les objets qui s’échangent comme dons sont ordonnés hiérarchiquement). On n’échange pas un bijou contre une quantité donnée de poisson ou de taro (Le taro est une plante alimentaire d’origine asiatique très répandue en zone tropicale pour la consommation de son bulbe – cf. wikipedia). D’ailleurs il n’existe pas de bien intermédiaire qui permettrait cet échange (comme la monnaie). Le critère de hiérarchisation semble tenir à la durée de vie, donc de manière indirecte à l’histoire spécifique des biens. Au plus bas de l’échelle, on trouve les denrées alimentaires parce qu’elles ont une durée de vie limitée. Et puis de plus en plus élevés dans la hiérarchie, on trouve des biens de plus en plus «patrimoniaux». Cette hiérarchie se reflète dans la hiérarchie sociale : les biens patrimoniaux sont échangés dans la sphère la plus élevée, et les denrées alimentaires de base sont au bas de l’échelle sociale. On comprend ici ce que Moïshe Postone veut dire lorsqu’il parle de liens sociaux déguisés et non déguisés, car dans la société du Mont Hagen, ils ne sont pas déguisés, ils existent en premier lieu pour déterminer l’échange (le niveau auquel on se situe dans la hiérarchie sociale). Du reste, l’échange n’est jamais parfait car les entités échangées ne sont jamais perçues comme équivalentes, deux porcs ou deux casoars ne sont jamais identiques et ils ne sont bien sûr jamais ramenés à des entités abstraites qui permettraient de solder définitivement l’équivalence, contrairement à ce qui se passe dans la société capitaliste. Les anthropologues dont il est question ici disent même que dans le don, demeure toujours présente dans la « marchandise » donnée une part du donateur. On pourrait dire ici : ah mais c’est pareil dans le cas du capitalisme puisque la valeur de la marchandise y consiste dans le travail abstrait qui a été fourni par les travailleurs producteurs ! Sauf qu’il y a une grande différence : le travail abstrait est… abstrait(!) il ne réfère pas aux qualités spécifiques qu’ont les agents qui l’effectuent, seulement à la « quantité de travail », mesurée en temps, qui est fournie, alors que chez les Mélanésiens, la part du donateur est concrète, elle reste attachée à sa personne et la marchandise donnée vient en une sorte de détachement de la personne concrète. Dans la société capitaliste, impossible de remonter de la marchandise à l’individu particulier qui l’a produite (sauf dans les cas très particuliers où la marchandise, très valorisée, est vue presque comme une œuvre d’art, ainsi certaines montres sont-elles poinçonnées de manière à identifier celui ou celle qui les ont assemblées, certains moteurs de voiture prestigieuse sont-ils signés etc.).

Autre différence radicale : dans les sociétés mélanésiennes, selon Marilyn Strathern, ce sont les relations qui existent de façon primordiale par rapport aux individus. Nous y sommes avant toute autre chose ce qu’autrui perçoit de nous, ainsi n’avons-nous pas une identité stable, « chacun possède toutes sortes d’identités potentielles […] Dans chaque situation sociale donnée, quelqu’un d’autre fixe son choix sur l’une d’entre elles et, de ce fait, la rend visible ». Il est donc impossible de définir soi-même son propre travail comme valeur (de dire « je vaux tant »), si valeur il y a elle est définie par la relation sociale entretenue avec le reste de la société. Or, l’une des raisons pour lesquelles le capitalisme fonctionne comme il le fait est son fondement sur l’individu, son caractère unique, qui le rend paradoxalement interchangeable, puisque l’unicité devient la propriété partagée par tous et toutes et qu’elle peut être facilement mise entre parenthèses lorsqu’on parle de la quantité de travail abstrait que peut fournir chaque individu. Interchangeable alors que pourtant irremplaçable dirait Cynthia Fleury, voulant dire par là que l’enjeu d’une émancipation serait de rendre authentique cette irremplaçabilité, en l’empêchant justement de céder le pas à l’interchangeabilité. Devenir non interchangeable serait à coup sûr une manière de faire barrage à l’extension du capitalisme, donc à son existence même.

*

Il y aura de plus en plus de choses qui n’ont pas de prix ou alors un prix arbitraire, tellement arbitraire que cela n’aura plus de sens. Déjà, lorsque nous voyons le prix d’une œuvre d’art osciller entre quelques centaine d’euros et plusieurs milliers (pour la même œuvre, voir les estimations que l’on peut trouver sur Internet pour des lithographies par exemple), nous sentons bien que cela n’a pas de « sens économique ». Tout comme lorsque nous voyons les écarts de prix entre objets connectés qui ont la même utilité, smartphones et autres, qui ne sont pas justifiés par des différences de valeur objective, mais seulement alimentés par le rapport fétichiste aux choses dont nous parlions plus haut : si c’est plus cher, forcément, ça marche mieux.

On est certes conscient de ce que l’art représente du point de vue des placements pour les grandes fortunes, comme dans le cas du fonctionnement bancaire, où il s’agit de générer de la valeur à partir de valeur en court-circuitant l’étape marchandise, le capitalisme fait de l’œuvre d’art symbole, chèque en blanc, billet de banque qui marque une pause dans le circuit de la valeur : j’achète telle somme tel tableau, je ne l’expose même pas, abdiquant pour lui toute valeur d’usage, je le garde dans un coffre-fort, et quelques temps après, je le revends pour réaliser une marge importante. Peu importe le tableau : l’art est réduit au même rang que le travail abstrait, de plein pied avec lui. Mais plus près de nous, une œuvre a le « prix » que l’acheteur potentiel est prêt à y mettre pour des considérations qui sont en dehors de la logique économique du capital, souci d’affirmer un soutien, preuve d’amitié, enthousiasme soudain, tous sentiments jugés irrationnels dans le monde de l’économie classique. L’œuvre artistique a aussi pour contenu la capacité de susciter tout cela. Elle est ainsi à cheval sur les limites du Capital, moitié au dedans, moitié au dehors. C’est le dehors qu’il faut étendre, si l’on veut conserver un minimum d’espoir.

oeuvre de Cy Twombly
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Comment agir dans un univers dominé par ce qui a un prix ? – I – (suivi de la catastrophe au sens de Benjamin)

Publié le 7 novembre 2023 par alainlecomte

Ici commence une série d’articles qui n’a pas d’autre but qu’explorer des pistes de réflexion concernant la crise du capitalisme, sans garantie de résultat, ni promesse d’un avenir radieux. Non, il s’agit juste d’analyser certaines propositions faites par des théoriciens modernes (et non post-modernes!) engagés à poursuivre la pensée marxienne (et non marxiste!). Cela peut servir à une réflexion de gauche. Ou pas. Ici, les notions de gauche et droite sont transcendées, elles paraissent dérisoires (est-ce que Marx lui-même se déclarait « de gauche »? Est-ce que cela a un sens de le demander ?). Il ne s’agit pas de se dire « de gauche », il s’agit d’essayer de comprendre, d’assimiler des outils théoriques permettant l’analyse de notre histoire actuelle.

Comment agir dans un univers dominé par ce qui a un prix ? La question peut sembler saugrenue tellement nous sommes habitués à l’idée que tout a un prix et que cela résulte de l’idée selon laquelle tout a une valeur. Or, cela n’est pas si évident. Tout a une valeur dans le contexte où une forme de société est mise en place qui est régie par le concept de valeur. Sans doute d’autres sociétés existent qui ne raisonnent pas de cette manière, ou des sociétés régies par une conception de la « valeur » très différente de la nôtre. David Graeber, dans son livre « La fausse monnaie de nos rêves », a donné de multiples exemples d’autres conceptions de la valeur (j’y reviendrai dans mon prochain billet). Dans notre société qui s’identifie au capitalisme, la valeur est conforme à ce que son moteur (le Capital) exige, autrement dit une entité (substance, chose, quantité?) dont l’accroissement permanent est en soi et pour toujours (le plus longtemps possible en tout cas si l’on se place de son point de vue) ce qui le pousse à fonctionner, à avancer, à produire plus (cf. la sacro-sainte croissance), bref à « s’auto-valoriser ». Rien, nous dit le Capital, en dehors de la valeur et de ses exigences. D’où bien sûr le renvoi des responsabilités assumées en général par les femmes (le soin, la reproduction, l’entretien) dans les tréfonds de ladite société, là où sont reléguées toutes les tâches qui n’entrent pas dans cette constitution de la valeur (bien qu’elles en soient la condition d’existence). Les savant.e.s qui réfléchissent à cela (Roswitha Scholz par exemple) emploient un vocabulaire particulier, ils/elles disent que les activités féminines sont dissociées (sous-entendu : de la valeur). (Apparaît alors la question de savoir pourquoi cela retombe toujours sur les femmes, cela n’est pas clair, il me semble ici qu’on est forcé d’évoquer les phases pré-capitalistes pour expliquer cela). Les femmes ne sont pas les seules à se trouver, de par leurs activités en dehors de la valeur, dans les interstices de la société, elles y sont en compagnie de ceux et celles (il y a des hommes aussi) qui se consacrent au soin et à l’entretien (de nos rues, de nos places, de nos bureaux, de nos centres commerciaux, que sais-je encore… allez : de nos chiottes), mais aussi des artistes (certains mais pas tous), des poètes, voire même des purs mathématiciens (ceux qui ne visent aucune application de leur travail à une quelconque activité productrice et ne font des maths que « pour l’honneur de l’esprit humain » comme le disait Jean Dieudonné) et de bien d’autres gens encore, ceux et celles qui sont banalement invisibles, que l’on ne voit pas, qui œuvrent en douce (ce qui ne veut absolument pas dire qu’ils se la coulent douce).

Autrefois, il y a un siècle ou plus, la misère était concentrée sur une classe sociale : ceux qui donnaient leur force de travail – en tant que seul bien en leur possession – afin de constituer cette valeur et qui, pour cette raison, recevaient en échange juste de quoi se reproduire dans leur existence quotidienne, car c’était le seul moyen qu’avait le Capital pour produire de la valeur (de la survaleur). Le travail abstrait constituait la survaleur. Avec l’amélioration de la productivité due aux sciences et aux technologies, à la micro-électronique, à l’informatique et maintenant à l’IA, cette possibilité a presque disparu, désormais on fait de la valeur avec quoi ? En produisant plus pour étendre toujours plus la masse des biens disponibles pour les consommateurs. Mais les besoins deviennent saturés. Peu nombreux sont ceux qui vont se payer deux ou trois automobiles, plusieurs frigos, plusieurs postes de télé. On ne prend pas de vacances infinies, on ne mange pas ou plus des tonnes de viande à chaque repas. Alors, on joue sur les désirs, sur les dispositions et les souhaits de chacun à être flatté, reconnu, « aimé », on joue sur les plaisirs et sur les distractions. Apparaît une nouvelle industrie : celle dite de l’entertainment (Guy Debord avait bien sûr déjà parfaitement vu et analysé cela dans sa « Société du spectacle », j’y reviendrai un jour car je l’ai injustement ignoré jusqu’ici). Et ça marche, au moins temporairement. Ça forme les contenus essentiels des chaines de radio et de télévisions (ça sert au moins à ça!). Et puis un jour vient où, même là, on ne produit plus de survaleur : les désirs se fatiguent, on ne peut pas regarder tous les films, on n’a que vingt quatre heures par jour à passer sur les réseaux, les gens qui produisent (scénaristes, réalisateurs…) coûtent trop cher, on tend à les remplacer, eux aussi, par des intelligences artificielles…

L’industrie capitaliste a su, et sait encore, jouer sur nos peurs, nos enthousiasmes et nos désirs. L’industrie numérique a, par exemple, trouvé une astuce incroyable : au lieu de parquer des ouvriers en un lieu pour les faire produire, elle utilise à ses fins une masse de milliards de gens qui, volontairement, exécutent des tâches pour son compte, comme celle consistant à maintenir les réseaux sociaux actifs. On fait croire aux utilisateurs qu’ils communiquent mieux et peuvent mieux s’exprimer, mais en réalité, on s’intéresse à leurs données personnelles que, sans s’en rendre compte, ils mettent à la disposition des industries. Ils produisent sans s’en apercevoir un monde de données qui sont les nouvelles marchandises en expansion dans le monde. Un peu comme si, au temps de l’industrie automobile, on avait convaincu les travailleurs qu’en travaillant dans le secteur automobile, ils travaillaient pour eux-mêmes, par exemple construisaient leur propre véhicule. Alors il auraient travaillé dans l’enthousiasme avant de s’apercevoir un jour qu’ils n’avaient pas gagné une voiture pour eux-mêmes mais avaient permis à leur secteur industriel de faire des profits énormes, à leur nez et à leur barbe !

De même que dans l’industrie classique, le refus de coopérer et la revendication des droits se faisaient par la grève, dans le capitalisme digital, il devrait donc se faire par le boycott des réseaux, le refus de donner du matériel à FB, X, ou Tik-tok.

Remarque : Pour le Capital, le numérique fait naître l’espoir en un développement infini, de par son caractère abstrait, immatériel, universel. Mais ce développement est limité par le temps dont disposent les usagers, lequel n’est pas extensible. On en vient donc toujours là, au temps. Dans le capitalisme classique, le temps dominait les acteurs parce qu’il permettait de définir la valeur abstraite des marchandises (en temps de travail socialement nécessaire pour les produire), dans le capitalisme digital, le temps domine plus directement encore les acteurs puisqu’il devient la ressource essentielle qui est consommée et doit être consommée pour que le système fonctionne. Seulement voilà, pas plus qu’une autre denrée (pétrole ou charbon), le temps n’est inépuisable. Ou plus précisément : certes, on peut le concevoir comme linéairement infini (le temps ne s’arrêtant pas à un horizon concevable par l’homme), mais il passe sans arrêt par un goulot étroit, l’impossibilité de se consacrer dans une journée qui ne fait que 24h à l’absorption de tous les contenus créés. Forcément, il y a des contenus qui sont laissés sur le côté, donc des chaînes ou des réseaux qui doivent s’effacer. C’est la guerre des plateformes, comme on a connu autrefois la guerre des grands groupes industriels, qui peut aboutir à l’hyper-concentration, mais celle-ci s’avérera aussi néfaste que dans le premier cas (uniformisation, lassitude des consommateurs, baisse de désir qui est le pendant de la saturation des besoins dans le cas du capitalisme classique). De plus, les données personnelles qui sont délivrées aux têtes de réseaux deviennent obsolètes, ne sont pas toujours fiables, leurs consommateurs s’en rendent compte et ne font plus confiance aux réseaux, lesquels un jour eux aussi, finiront par s’effondrer, du moins c’est l’espoir qu’on peut avoir, mais cela risque d’être dans très longtemps…

Il faudrait revenir à la source. Revenir à la source signifie inéluctablement sortir du capitalisme car ce qui est à la source, il y a longtemps que cela n’a plus de valeur au sens capitaliste du terme. Revenir à la source = Revenir à l’origine de l’Histoire ? On sait bien que c’est impossible, à cause de l’irréversibilité du temps, et puis parce que nul n’a envie de se priver des avantages que le progrès des sciences et des connaissances nous a procurés. Revenir à la source d’une autre façon. Inclure le geste primitif dans la modernité. Etendre l’espace intersticiel. L’espace où vivent et se développent les invisibles, ceux qui œuvrent en douce. Faire s’épanouir des espaces libres, sauvages. Faire honneur à l’imagination qui ne rapporte rien.

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Note à l’attention de ceux qui me croient révolutionnaire autant qu’à ceux qui me croient réactionnaire :

On ne peut pas imaginer que le capitalisme s’effondre d’un seul coup, donnant tout à coup naissance à une nouvelle société affranchie de ses lois et contraintes. Ce vers quoi nous pouvons aller est une lente inflexion qui mènera, un jour, à un autre état de société que, rétrospectivement, nous verrons comme le produit d’un changement révolutionnaire. Le modèle ici est celui de la Théorie des Catastrophes, déjà évoqué dans le billet précédent à propos du discours, due au mathématicien René Thom. Pour rappel, cette théorie vise à expliquer comment peuvent se produire des discontinuités à partir d’évolutions continues. Lorsque cela se produit, on parle de singularité. Thom avait fait le catalogue de sept singularités possibles se produisant dans l’espace-temps. Il leur avait donné des noms pittoresques, le pli, la fronce, la queue d’aronde, le papillon… La plus facile à visualiser et à comprendre est la fronce (voir billet précédent). Ce qui est intéressant et propre à cette singularité, c’est qu’au moment où l’on constate la catastrophe, il y a longtemps qu’en fait, nous avons changé d’état sans nous en apercevoir. On ne voit donc pas se produire tout de suite le changement, ça met un certain temps (phénomène d’hystérésis) mais après-coup, on constate que l’on a effectivement changé de strate. Et oui, au sens mathématique du terme, une révolution est une catastrophe. Les paramètres ? On peut postuler « esprit de conservation » et « révolte », s’il pouvait n’y en avoir que deux, mais cela est sans doute insuffisant. D’abord parce que c’est là se rabattre sur des attitudes individuelles, ce qui ne convient pas à la société car cela relèverait d’un individualisme méthodologique introducteur de biais (il est faux de croire que le comportement du tout est la somme des comportements individuels), ensuite parce que le nombre deux est trop faible, on pense alors à des catastrophes d’ordre bien supérieur, avec de multiples paramètres. La destruction (disparition) de la valeur par exemple, l’expansion de la crise climatique, mais aussi (why not?) les changements qui surviennent dans la subjectivité globale (sensation de vide, impression que plus rien n’a de sens etc.).

Cette manière de voir les choses n’a pas de rapport avec « l’utopie ». Rien ne nous prouve que le nouvel état atteint serait plus harmonieux, plus profitable à la vie, miraculeusement moins violent, moins barbare que le précédent. Il serait juste différent. Non, une société sans valeur et sans travail ne serait pas nécessairement « meilleure » que l’actuelle. Les sociétés pré-capitalistes ont pu montrer hélas qu’elles avaient elles aussi des rites et des mœurs de grande cruauté (guerres, massacres, suicides de masse). Rien ne prouve qu’une société post-capitaliste n’en disposerait pas. Le risque de barbarie est toujours présent en nous. Alors, que faire ? Peut-être faut-il ne pas se résigner. Peut-être la pensée politique devrait-elle s’assigner pour but d’accompagner l’effondrement, présentant à chaque étape des solutions permettant à la vie sociale de s’organiser différemment, ouvrant des espaces au maintien de la vie.

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Herbert Böttcher est un philosophe allemand que j’ai eu l’opportunité d’écouter lorsqu’il était venu en mai à la librairie Quilombo qui se trouve dans le quartier de la République. Il faisait un exposé (en allemand mais heureusement traduit) partant de la phrase de Walter Benjamin : « Que les choses continuent ainsi, voilà la catastrophe »(1). On sait que le dernier texte de celui-ci, écrit peu de temps avant son suicide en 1940 du côté de Banyuls, a pour titre : « Sur le concept d’histoire ». Texte quelque peu hermétique mais dont il ressort surtout qu’une autre histoire est possible que celle qui est offerte par la conception positiviste, pour laquelle elle est juste la cueillette de tous les faits « vrais », comme si cela était possible à réaliser, et qui, surtout, occulte le fait qu’elle n’est alors que l’histoire des vainqueurs, les archives portant témoignage des vaincus ayant la plupart du temps disparu et les vainqueurs ayant disposé de tout leur temps pour s’établir en seuls détenteurs de la vérité. Mais aussi, un point important sur lequel insiste Böttcher est que l’Histoire diffère du mythe.

Walter Benjamin

Le mythe est le retour inlassable du même dans un temps homogène où tout est semblable à tout, de ce point de vue, il convient au capitalisme qui, selon les thèses défendues par le courant critique, est justement basé sur le temps éternel de l’accroissement continu de la valeur, jusqu’à faire de celle-ci le seul but, la seule raison d’être, poursuite d’un absolu dérisoire qui plonge dans l’absurde. Dans son indifférence au contenu, le capitalisme engendre l’ennui et le désespoir qui ne trouvent de consolation que dans l’ésotérisme, la « spiritualité » ou la musique de divertissement etc. La forme de conscience ainsi créée est liée au vide et à la culpabilité, ce que Benjamin avait perçu en parlant de la « religion du capitalisme », non pas en lui associant un « Dieu » dispensateur de paradis, mais un Dieu immanent, sous la forme de l’argent. En nommant « catastrophe » le fait « que les choses continuent ainsi », Walter Benjamin voulait donc signifier que la catastrophe était inéluctablement liée à ce temps homogène vécu comme éternel retour, autrement dit le temps du mythe, et que, alors, ce qui n’était pas catastrophe, ce qui même permettait d’éviter cette dernière, c’était la conquête d’un temps échappant à cette régularité monotone. La question, dit Böttcher, de ce qui pourrait sauver du flux catastrophique de temps vide et homogène dans le continuum du progrès capitaliste devient pressante. Pour Benjamin, la possibilité du salut dépend de la possibilité d’interrompre le flux vide et homogène du temps et de faire éclater le « continuum de l’histoire ». Elle va de pair avec le refus d’oublier et de ne pas tenir compte de ce sur quoi le temps vide a roulé, notamment les noms « de générations de vaincus ».

Dans cet esprit, tout surgissement dans l’histoire d’un événement réel (et pas de la reproduction d’un mème qui s’est déjà produit) est bon à prendre. « Le moment du danger » (comme disait Benjamin), aujourd’hui, avec la guerre en Ukraine, est celle d’Israël contre le Hamas. J’ai dit dans un article précédent, la nécessité de condamner le Hamas. Depuis, les bombes déferlent jour et nuit sur un territoire exigu qui contient plus de deux millions d’êtres humains. La situation est devenue intolérable et risque de provoquer un désastre encore pire. Une issue ne serait-elle pas qu’un des actants, prenant de la hauteur, déclare qu’il préfère renoncer à l’affrontement plutôt que continuer à aligner les noms de victimes innocentes ? On me dit que cela est impossible : ce serait vu comme un signe de faiblesse et le signal que Hamas ou Hezbollah ou d’autres forces du Moyen-Orient pourraient se livrer à d’autres carnages (car évidemment je n’envisage cela que du point de vue d’Israël, pour son attachement à une forme d’humanisme caractérisée par une étude critique constante de son livre sacré et son inscription dans un cadre institutionnel qui reconnaît droits et libertés aux membres de sa population). Cela semble donc pour l’instant un rêve, quelque chose d’impossible, or ce serait enfin un « événement » c’est-à-dire une rupture dans le cours de l’histoire, juste au sens où l’entendait Benjamin.

[la question du rapport entre le sens que Benjamin donne dans cette citation au mot « catastrophe » et le sens que je lui ai donné jusqu’à présent est à réfléchir, fait donc l’objet d’une méditation à venir, peut-être dans un billet futur!]

(1) On peut trouver le texte dans le numéro 6 de la revue Jaggernaut, éditée par Crise & Critique (BP n° 90054, 81027, Albi, cedex 9)

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