Une expérience neigeuse

Publié le 12 mars 2024 par alainlecomte

J’ai souvent eu peur de la neige, peur, quand elle tombe, qu’elle ne s’arrête plus de tomber. Qu’elle nous ensevelisse. Ce n’est pas le cas quand elle tombe en ville bien sûr : là, on sait bien qu’il y aura toujours quelque chose pour se raccrocher, un poteau, un arbrisseau, une vitrine. On sait bien aussi qu’elle n’arrivera pas à nous recouvrir, surtout lorqu’on habite un cinquième étage… Mais à la montagne oui. Surtout à mille huit cent mètres d’altitude, quand le foyer – d’un poêle en pierre ollaire – a son ronronnement parfois interrompu par une bourrasque de vent soudaine. C’est toujours pareil : le temps s’obscurcit, de fines particules voltigent dans l’air, et, en présence de vent, il se forme des stries qui rayent le paysage, lequel demeure pourtant visible un moment. Ensuite cela se gâte, l’intensité du vent confondu avec les tombées de neige fine donne au paysage l’allure brouillée d’un lavis qui vire au gris. Puis parfois le vent cesse, la neige n’en continue pas moins de tomber. Droite. Mais alors la plupart du temps, les flocons grossissent, ils deviennent des corolles qui s’épanouissent avant de s’écraser sur le sol. La nuit arrive. Les halos de lumière pâle que laissent les rares réverbères, ou les fenêtres restant allumées des chalets voisins, font briller les flocons comme si c’étaient des insectes transparents envahissant la campagne. De lourds paquets de cette ouate blanche s’amoncellent au creux des portes closes. On a le sentiment que les toits s’alourdissent et l’on en arrive à craindre qu’ils ne s’effondrent sous tant de poids. On ferme les yeux puisqu’il n’y a plus rien à voir. Jusqu’au matin. Où la neige a cessé de tomber mais où se révèle l’étendue des congères et des concrétions blanches qui se sont formées au cours de la nuit. Les lumières sont éteintes. Dans le brouillard blanc, se distinguent au moment où le soleil arrive un peu à percer la masse nuageuse, des dentelles d’arbres et de branches. Dessin au crayon fin, non appuyé, qui grise le blanc des flancs montagneux juste ce qu’il faut pour qu’on perçoive quelque chose.

Un flocon de neige se pose sur le dos de mon gant, puis, en fondant, il dévoile une forme hexagonale presque parfaite. Un autre flocon atterrit à côté, brisé d’un tiers, mais la partie restante garde intactes les quatre branches délicates. Plus molles, celles-ci disparaissent en premier. Un minuscule noyau blanc, tel un grain de sel, résiste un moment avant de se changer en goutte d’eau. Léger comme la neige dit-on. Mais la neige a un poids, autant que cette goutelette. Léger comme un oiseau, dit-on. Mais eux aussi ont un poids.

Je descends en raquettes afin de rejoindre la route qui ne sera pas ouverte à la circulation des voitures avant le mois d’avril, maladroit comme un albatros, je me lance à l’assaut du vide comme si je plongeais vers le fond de la vallée. Mes raquettes, mon corps et moi, nous nous enfonçons légèrement à chaque pas, laissant derrière nous des empreintes de géant. Les pas émettent un couinement d’oiseau qui sonne d’autant mieux que tout est silence. Lorsque je rejoins la route, elle est pleine d’ornières qu’y ont laissé des skieurs ou autres raquetteurs, les creux et les bosses ont déjà gelé. Je trébuche et me casse la figure tête la première. Ma pommette et ma lèvre me font mal. Je perçois au loin la veste rouge de ma compagne.

Aucun son n’arrive à transpercer cette matière liquide et nuageuse.

Enfant, j’avais lu qu’un flocon de neige avait besoin d’une fine particule de poussière ou de cendre pour naître. Que les nuages n’étaient pas constitués uniquement de molécules d’eau, mais aussi de particules de poussière et de cendre montées lors de l’évaporation de l’eau. Lorsque deux molécules d’eau se combinent dans un nuage pour former le premier cristal de neige, c’est autour d’une particule de poussière ou de cendre qui en constitue le noyau. Le premier cristal à six branches se combine avec d’autres qu’il rencontre durant sa chute. Si la distance entre le nuage et le sol était infinie, le volume du flocon serait également infini. Mais en réalité la descente n’excède pas une heure. Les flocons demeurent légers du fait des espaces vides entre les combinaisons de branches des cristaux. Ces espaces vides piègent les sons, les y enferment, de sorte que la neige impose son silence à l’environnement. Quant aux branches, elles réfléchissent la lumière dans toutes les directions, donnant à la neige sa couleur blanche.

Neige au dehors, neige au dedans, mon sentiment de la neige rencontre ma lecture. Car je lis le très beau roman de Han Kang, Impossibles adieux, qui se passe en Corée, et plus précisément en grande partie dans l’île de Jeju, qui est tout au sud, que l’on peut joindre par avion à partir de Séoul. Une jeune femme, Gyeongha, malade et perclue de douleurs, dont le sommeil est traversé de cauchemars évoquant des êtres morts, raides comme des troncs noirs, est appelée au chevet de son amie Inseon, évacuée de Jeju vers un hopital de Séoul après un grave accident domestique – elle s’est tranchée deux phalanges avec une scie électrique pendant qu’elle taillait des troncs d’arbre pour en faire l’oeuvre que lui avait suggéré Gyeongha suite à son rêve. L’amie la prie d’aller dans son île afin de donner à boire à l’oiseau Ama, perroquet blanc qui ne peut subsister sans eau au-delà de trois jours. Se posant à l’aéroport de Jeju, elle apprend que c’est le dernier vol qui se pose. La tempête est trop forte. Il lui faut alors prendre un bus, puis un autre, avant d’arriver au plus près de la maison d’Inseon, mais il lui reste au moins encore trente minutes à marcher dans la neige dans un relief incertain, sur un chemin plein de bifurcations où elle sera bientôt atteinte par la nuit. Sa maladie se rappelle à elle par de violents maux de tête. Elle rêve d’un lit bien chaud où elle pourrait s’oublier. Le chemin est plus long que prévu. La neige tombera toute la nuit et bien plus longtemps encore. Arrivera-t-elle pour sauver l’oiseau ? Au point nodal de ce récit, les bifurcations cessent d’être des alternatives dont une seule serait poursuivie, pour devenir des voies multiples qui se superposent. Où est le rêve ? Où est la réalité ? Passons-nous sans cesse d’un monde à l’autre ? Que faut-il croire ? Que faut-il entendre ? Ne surnage qu’une seule réalité. Historique. Bien réelle. Celle des massacres quis se déroulèrent ici dans les années quarante huit, quarante neuf, quand l’armée traquait de soi-disant rebelles vivant dans les montagnes centrales de l’île. On découvre ainsi à qui et à quoi renvoient les mystérieux troncs noirs de ses rêves.

Dans la neige, j’attends
Qu’Inseon poursuive son récit.

Inseon chuchote faiblement, laissant sa tête reposer dans la neige, la bougie entre ses deux mains.
J’ai l’impression d’être dans du coton.

Les textes en italiques sont des extraits de Impossibles adieux, roman de Han Kang, traduit du coréen par Kyungran Choi et Pierre Bisiou (éditions Grasset)

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Critique de la critique: la science est-elle une construction fétiche?

Publié le 5 mars 2024 par alainlecomte

Après « comment agir dans un monde dominé par ce qui a un prix », inpiré des philosophes de la tendance critique, Adorno, Kurz ou Postone, mon lecteur ou ma lectrice pourrait penser que je m’arrêterai là, validant toutes les thèses de ce courant. Ce n’est pas si simple. Nul n’a la vérité entièrement pour soi, même si elle est délivrée de manière négative. C’est un pas que nous franchissons quand nous comprenons que toute vérité présentée de manière positive nous enferme, que toute totalité affirmative conduit au totalitarisme. Seulement la négation ne peut s’exercer que s’il y a déjà des éléments positifs. Dans la langue ordinaire, la négation n’est jamais première. Dire que le ciel n’est pas bleu, c’est toujours répondre à un locuteur qui a prétendu qu’il l’était, bleu.

Affiche annonçant une conférence de Grothendieck en 1972 au CERN

Ainsi, après avoir suivi l’exposition de la démarche de Robert Kurz, partisan d’une pensée critique qui s’attaquerait aux catégories mêmes du capitalisme et donc au fondement de ce que notre volonté d’interpréter le monde érige comme tentative de solution naïve à la contradiction fondamentale, il nous faut marquer un temps d’arrêt, nous reposer en quelque sorte (d’une prose le plus souvent indigeste surtout quand elle réside dans une laborieuse traduction de l’allemand au français, épousant les longues tournures à base de nominalisations qu’affectionne la langue de Goethe quand elle tombe aux mains des philosophes) et ce faisant nous demander si nous sommes prêts à accepter en bloc l’ensemble des critiques kurziennes, y compris quand elles prétendent s’appliquer à la science. J’ai déjà exprimé une forme de doute en insinuant qu’à voir partout des rapports-fétiches, on risquait de sombrer dans le nihilisme. Mon doute devient plus fort encore quand la théorie, décidément très ambitieuse, veut s’en prendre à la science. Ainsi, Kurz dans Gris est l’arbre de la vie… après un passage où il voue toute théorie sociale au domaine pur et simple de l’idéologie (car reposant sur une distinction structure / action qui ne peut être que ramenée à un effet du patriarcat producteur de marchandises moderne) ajoute : Même les sciences de la nature sont elles-mêmes finalement soumises à ce caractère idéologique, en ceci qu’elles aussi sont liées à la constitution-fétiche sociale et ne peuvent de ce fait qu’être aussi peu « impartiales » que la théorie sociale. Il va de soi que ce genre d’affirmation doit être prouvée avant d’être assénée. Selon Kurz, Marx aurait distingué (à tort semble-t-il) idéologie et scientificité, en se contentant de comprendre celle-ci comme simple réflexion « impartiale »… cela est bien pauvre comme pensée épistémologique. Si la science se définit comme simplement impartiale, encore faudrait-il définir qui sont les partis… La conception ressemble ici à cette vision médiatique selon laquelle on serait dans la science à partir du moment où on équilibre la présence des pour et des contre. Evidemment, il n’en est pas ainsi. Et si la science se distingue de l’idéologie ce n’est pas en vertu d’une « impartialité » voire même d’une « objectivité » qui reste un concept vague mais en vertu de l’existence de montages expérimentaux extrêmement complexes qui permettent de décentrer les observables par rapport au point de vue d’un observateur (ceci s’applique même aux mathématiques comme l’avait montré en son temps un certain Pierre Raymond qui avait écrit un livre intitulé Le passage au matérialisme, paru chez Maspéro dans les années 70. Les théories mathématiques, les théorèmes etc. sont aussi les produits d’une pratique qu’on peut qualifier « d’expérimentale » en ce qu’ils sont sans arrêt soumis à l’épreuve de tests logiques qui ne dépendent pas de l’écrivant).

La critique de la science n’est pas nouvelle. Elle imprègne le marxisme traditionnel, tout autant que la philosophie spiritualiste ou l’école de Francfort, sans parler bien sûr de Heidegger qui en a fait son fond de commerce. Nous connaissons la malheureuse affaire Lyssenko, triste épisode où Staline avait cru démolir la « théorie bourgeoise » de l’hérédité énoncée par Mendel parce qu’elle était bien peu conforme au dogme marxiste traditionnel. A la place, Staline avait rendu tous les honneurs à un obscur ingénieur qui voulait ensemencer la Sibérie grâce à des méthodes de culture alignées sur le matérialisme dialectique. D’où résultèrent échec désastreux et famine. Il faut croire que ce vieux démon fait régulièrement surface dans les remous causés par la réflexion autour des idées de Marx. Pourtant, nous rappelle bien Kurz, il y eut un Marx qui reconnaissait la valeur de la science. Mais c’était « le mauvais Marx » (!), le Marx « progressiste », celui qui était encore sur le versant de la modernisation, n’ayant pas opté définitivement pour l’analyse du fétichisme. Car bien sûr, on l’a compris, la science n’est que l’hyperdéveloppement d’un aspect de la contradiction capitaliste, celui qui mène aux hausses de productivité et donc à la rentabilité du Capital. Vu comme ça, en effet, on ne voit pas pourquoi on s’agite tant dans les labos. Après tout, à quoi servent les vaccins, à quoi sert la recherche médicale, autant tous crever. En plus ce sera en parfaite conformité avec le slogan kurzien de « grise est la vie », tellement grise qu’elle ne vaut pas le coup d’être vécue. L’avantage du discrédit porté a priori sur la science est bien connu : il permet à bon compte d’éloigner toute objection sérieuse comme émanant d’une vision positive voire positiviste.

Avoir une vision critique authentique de la société c’est aussi en avoir une de la science et de la connaissance, ce n’est pas nier la science comme simple reflet de cette société, car elle ne l’est pas, contrairement à ce qu’aimeraient penser, par souci de simplification, certains philosophes critiques qui n’ont en réalité que peu de connaissances scientifiques et, encore pire, peu de connaissances mathématiques, et donc pas de connaissance authentique de l’histoire des sciences et particulièrement des mathématiques. Ils n’ont pas lu Cavaillès, le grand philosophe-résistant – dommage pour eux car ils percevraient une conception du rapport de la théorie à la pratique qui leur échappe complètement – auteur d’essais d’une grande profondeur sur la logique et sur la science, sur Cantor et les transfinis et qui montre à quel point la Science est plongée dans une histoire, elle aussi, mais une histoire du Concept. Cette histoire-là n’affleure que tendanciellement avec l’histoire globale, elle n’a presque rien à voir avec le Capital (même si par instant, on doit bien reconnaître une influence sous l’emprise d’intérêts extérieurs, mais ce ne sont que des intérêts extérieurs, il n’y a aucune urgence à prouver la conjecture de Goldbach, même si parfois, un peu, il y en aurait une à prouver que P ≠ NP – car cela est vital pour le fonctionnement des banques – mais c’est juste un moment de rencontre tangentielle, savoir que P ≠ NP est vital en soi pour les mathématiques elles-mêmes).

Prenons l’exemple de la logique que je connais (à peu près!) bien. Il y a plusieurs façons de la considérer : un regard lointain et superficiel peut en faire une auxiliaire de la science positiviste et du capitalisme (voire du « libéralisme »), une étude plus serrée verra là au contraire un terrain inévitable de recherche, ouvert à la critique et pas seulement à « l’affirmation », inévitable car, bien sûr, on ne conçoit pas d’avoir quelque discours que ce soit qui ne se fasse avec un souci de cohérence, d’enchaînement des idées, de prévision des objections, ni d’un certain sens de… la contradiction ! Tout le monde sera d’accord, je crois, pour admettre qu’il n’est de connaissance véritable que de démonstration. Il est vrai que la logique dite classique a prétendu s’imposer comme carcan de la pensée, elle a colonisé une certaine philosophie, qu’on a qualifiée d’analytique, et que cette entreprise était lancée sous les auspices du positivisme le plus radical. La bataille des idées est omniprésente : si nous voulons exercer notre puissance de négativité, il faut qu’il y ait eu préalablement quelques affirmations positives. Je ne blâmerai pas de manière brutale les logiciens du XIXème siècle, les Frege et les Russell (qui servent de base à la philosophie analytique), car sans eux, la critique qui s’en est suivie n’aurait pu se faire. Or on sait qu’après eux, un large mouvement de contestation s’est produit, dont les grands noms furent ceux de Gödel et de Turing, surtout connus pour leurs théorèmes montrant que les grands systèmes n’arriveraient jamais à tout couvrir dans l’ordre de la connaissance (Gödel en montrant l’incomplétude de tout système qui prétendrait simplement contenir la théorie des nombres entiers, Turing en montrant les limites de la notion de calculabilité – il est même impossible d’écrire un algorithme qui permettrait de prévoir si un programme informatique va bien s’arrêter!). Si on veut aujourd’hui poursuivre cette avancée théorique, c’est en prenant en compte ces résultats de façon honnête et loyale, ce qui signifie qu’on ne va pas les extrapoler de manière excessive, à la manière de pseudo-épistémologques du genre de Dominique Bourg prétendant que toute connaissance est impossible et qu’aucun théorème n’est prouvé (cf. conversation avec lui à Morges en 2021) etc. Tous les théorèmes que nous connaissons sont réellement prouvés. Il existe seulement des assertions qui demeurent conjecturales, ainsi que des énoncés dont on a pu prouver qu’ils étaient indécidables. Prendre en compte de manière loyale les résultats obtenus par Gödel et Turing signifie simplement que l’on ne doit pas faire comme s’ils n’existaient pas en se retranchant dans le fantasme théorique d’une théorie complète quand on sait qu’elle ne peut pas l’être, fantasme qui accompagne volontiers ce qu’on nous vend comme Intelligence Artificielle, qui n’est en aucun cas une intelligence.

Fac similé de notes prises par Alexandre Grothendieck au cours de son long hermitage dans l’Ariège, dont on se demande bien ce que le capitalisme pourrait faire

La logique et les mathématiques ont fourni à l’esprit contemporain une multitudes d’objets théoriques et de raisonnements qui n’ont rien à voir avec le maintien du capitalisme : ils ne feraient plutôt bien souvent que le menacer car c’est ce dernier qui est incapable d’intégrer les idées produites. Comment peut-il comprendre l’idée de transfini ? Comment peut-il seulement fournir une approche « rentable » d’une C-algèbre ou d’un topos de Groethendieck ? Le capitalisme retire certains aspects « affirmatifs » de la science, comme la possibilité d’écrire des algorithmes facilitant ou remplaçant certaines tâches, mais il n’en avale jamais les éléments critiques. Or, ces élements constituent le réel, ce sont eux en effet qui marquent les bornes, les obstacles infranchissables par une subjectivité avide, ce sont eux qui font sans arrêt retour lorsqu’on croit s’en être débarrassé pour adopter une attitude « libérale » (transiger avec les principes). Qu’il soit impossible d’avoir une théorie complète de l’arithmétique (et donc a fortiori de tout domaine qui la contient) voilà un élement du réel. Une borne. Un obstacle infranchissable. Cette impossibilité est à l’image de celle qui est brandie au-dessus du capitalisme : son impossibilité de fait, à continuer de se reproduire indéfiniment.

En rejetant la science sous la dénonciation globalisante qu’elle serait par essence positive, affirmative et non critique, les adhérents à la pensée de Kurz se privent de son contenu critique.

Et c’est quand même un comble, qu’une théorie se disant critique rejette des contenus authentiquement critiques pour le simple plaisir de se complaire dans les limites d’une théorie qui finirait bien peut-être un jour par devenir… positive.

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L’amour en ce temps-là et maintenant

Publié le 27 février 2024 par alainlecomte

L’époque de #metoo met à juste raison l’accent sur des manières de penser et des conceptions d’autrefois qui demeurent encore en cours dans notre société, qui ont trait à la supériorité d’un genre sur l’autre, à la tolérance vis-à-vis des violences faites aux femmes et à l’admission de leur sous-valorisation, vouées qu’elles seraient au travail ménager et aux tâches domestiques. Un médecin, Baptiste Beaulieu, avouait récemment son impuissance et sa révolte : les hommes, disait-il, n’aiment pas les femmes. Et ainsi le débat se trouve-t-il déplacé au niveau de l’amour. Dont on doit bien reconnaître en effet qu’il a été singulièrement mal traité dans les siècles récents. A première vue, si l’on en croit de nombreux témoignages, dont celui de Baptiste Beaulieu, mais aussi certaines données d’enquêtes récentes, notamment auprès des jeunes de 18 à 24 ans, pour l’homme, la femme désirée a vocation d’être femme possédée. Si cette possession lui échappe, il a tous les droits sur elle, y compris, jusqu’à il y a peu et dans certaines sociétés, de la tuer, ce qu’on appelait autrefois « crime passionnel » et méritait des circonstances atténuantes. On croit cauchemarder. C’est pourtant si proche et même encore actuel. On peut, on doit donc se poser des questions sur « l’amour ». N’a-t-on pas fait de lui l’alibi de toutes les cruautés ? N’a-t-on pas identifié l’amour avec la permission de la violence ? Allons, on pourrait bien encore trouver des hommes justifiant le viol comme une forme d’amour. L’amour aussi comme paravent pour abriter une vie domestique plan-plan, où l’homme censé se reposer après une journée de travail se met sur son fauteuil pour lire le journal pendant que madame assure les devoirs des enfants, la préparation du repas et le nettoyage de la vaisselle. Ce médecin prétendait même que pour beaucoup d’hommes « l’amour » était devenu le prétexte pour s’acheter une boniche et s’assurer des services sexuels gratuits. Et tous ces services, la femme devait bien entendu les livrer « par amour ».

En tant qu’homme, je me sens nécessairement visé. Je ne crois pourtant pas qu’il me faille répondre, les faits sont tellement évidents. Qu’ont fait mes contemporains et ceux qui les ont précédé ?

Devons-nous aborder la question sous l’aspect intimiste, vaguement psychologique, comme le fait une grande partie de la presse ? Je ne le crois pas puisqu’il s’agit là d’un ensemble de faits qui ont une ampleur sociologique, civilisationnelle. Des penseurs et penseuses critiques ont déjà abordé la question, parmi eux ou elles, Roswitha Scholz dont j’ai déjà parlé ici (avant elle, Horkheimer et Adorno, mais surtout Simone de Beauvoir, deux courants qui ont influencé Scholz, elle le dit elle-même). On connaît donc sa théorie : l’oppression des femmes, leur rabaissement social est corrélé avec l’essor d’un système qu’on peut qualifier à la fois de capitaliste et de patriarcal (ni seulement l’un ni seulement l’autre, les deux en même temps, l’un ne pouvant se réduire à l’autre) dont le but est de ne valoriser aveuglément que ce qui présente de la valeur pour le Capital, et non les services, les soins, les tâches d’entretien, voire les « tâches d’amour » (je ne sais pas si elle utilise vraiment ce terme mais elle pourrait bien le faire). La sortie de ce cauchemar, l’apparition d’un « amour nouveau » donc, serait tributaire d’un dépassement de ce système bifacial. Je vois bien la cohérence et la rigueur de l’analyse, et pourtant cela ne me suffit pas totalement. D’ailleurs, la notion d’amour n’est jamais ciblée en propre. On parle de domesticité, de soins, de tâches ménagères, mais l’amour n’est jamais central. Comme s’il n’était pas vraiment un concept, comme s’il n’était pas digne d’attention, comme s’il n’était qu’un de ces fétiches dont Marx a forgé l’idée. Nous mettrions sous le mot des réalités inversées, des choses inavouables. On peut voir là l’incarnation d’une tradition philosophique classique, il est vrai que l’on ne s’attend guère à entendre Descartes, Kant ou Hegel parler d’amour…

On peut pourtant penser que l’amour est une réalité, qu’il existe, dans ses mouvements grandiloquents et ses bouffées de désir comme dans ses manifestations quotidiennes, gestes intimes et attentions à l’autre. Cet amour-là n’est pas l’affaire du Capital qui n’en tire directement aucun accroissement de valeur, sauf quand il y perçoit une chance de développer une conception consumériste en accord avec ses visées. La fameuse « libération sexuelle », on le sait au moment où elle est révélée sous son vrai jour par les scandales dénoncés par Judith Godrèche et d’autres actrices, a ainsi principalement servi les visées masculinistes et une conception « libérale » bien utile à l’extension de la forme-marchandise. Autre aspect négatif, le capitalisme transforme le corps en marchandise. On peut sans doute écrire des volumes entiers sur la prostitution comme métaphore du capitalisme. La façon dont on part d’une valeur « concrète » pour former une pure abstraction qui a le bénéfice de la rentabilité. Avec elle, on réalise le tour de force de faire de quelque chose de vivant quelque chose qui s’échange, monnaie contre corps mais aussi corps contre corps puisque tous se valent et que le « client » oublie immédiatement tout de la personne qu’il a eue face à lui. C’est ainsi chez Don Juan : toutes sont des numéros, ne valent que comme tels (alors si c’est pas de l’abstraction, ça, qu’est-ce que c’est?). Idem dans la pornographie où, c’est bien connu, à force de répétition et de reproduction technique du même, on arrive à une totale uniformité, donc à une abstraction au sens propre. (Les écrivain.e.s qui se penchent sérieusement sur le sexe et l’érotisme comme Emma Becker disent des choses très pertinentes là-dessus).

Le vrai amour qui, lui, n’entre pas dans le mouvement du Capital, ou l’amitié aussi, bien entendu, devrait être étudié pour lui-même (ou pour elle-même dans le cas de l’amitié). Le définir comment ? Appartient-il à l’ordre de l’histoire ou à celui du vivant ? Je tiens plutôt pour la seconde solution, bien qu’il entre aussi nécessairement dans l’ordre de l’histoire car c’est le sort de l’humanité de faire en sorte que tout ce qui existe pour elle possède une histoire. Mais l’amour est d’abord l’expression du vivant, il s’éveille avec la conscience que l’on possède une vie et que d’autres autour de nous ont vie semblable. La vie cherche à s’accrocher avec la vie, à faire lien commun. L’historicisation vient après.

Robert Kurz utiliserait sûrement ici le même argument que pour le travail : celui-ci n’existe que dans des rapports sociaux déjà constitués. Mais en même temps, se référant à Marx lui-même, il reconnaîtrait l’existence d’un travail vivant, rapport dialectique avec la nature, et nous savons que même si le travail disparaissait, ce serait au sens capitaliste du terme, car il resterait les activités, et parmi elles au premier chef, les plus indispensables, celles qui assurent la survie et l’entretien, l’héritage culturelle et la nourriture.

Ainsi de l’amour, peut-on imaginer qu’il disparaisse ? Ce serait uniquement au sens de l’amour « capitaliste », celui que nous avons vu soumis aux rapports marchands. Hors de cela, il resterait toujours le lien, le vrai plaisir de deux corps qui s’accordent et se reconnaissent, l’attachement et le souci de l’autre.

D’où vient que les hommes n’aiment pas les femmes ? D’une tendance à réagir avec haine aux mouvements libérateurs qui se produisent aujourd’hui en faveur des femmes, bien entendu, autrement dit de la « bêtise » des hommes, entendons par là, leur assujetissement à des structures de pensée convenues, qui sont bel et bien inscrites dans l’histoire et qui empêchent le sujet de concevoir un libre rapport à l’amour. De quoi ont-ils peur tous ces mecs ? De ne pas bander. Bien sûr. Comme si bander était le signe de l’amour. Ils n’ont vraiment rien compris. Dans une émission télévisée récente, on voyait une vieille interview de Simenon. Il disait, le con, « qu’il est facile d’être heureux dans un lit, mais beaucoup moins facile de l’être assis dans un fauteuil ». Il n’avait bien sûr pas compris que l’amour consistait justement à savoir passer du lit au fauteuil en gardant le même bonheur.

Philippe Auguste et Richard Coeur de Lyon en 1189

En ce moment, au Collège de France (et jusqu’au 2 avril), Patrick Boucheron, l’historien, donne un cours intitulé « Politiques de l’amour ». Il ne dit pas, lui, que les hommes n’aiment pas les femmes, il se place à un niveau plus élevé. D’abord, on le sait depuis des temps immémoriaux, l’amour n’est pas qu’hétérosexuel. Il n’est peut-être même pas que sexuel. Au début de notre histoire moderne, c’est-à-dire au Moyen-Âge, il y avait, selon la tradition chrétienne, plusieurs mots pour désigner l’amour. Il y avait, pour simplifier, un amour humain et un amour divin. Amor et Caritas. C’est Saint Augustin qui a réduit l’écart entre les deux. Il n’y avait qu’un seul amour, et cela n’alla pas sans érotiser l’amour divin. Au point qu’un philosophe catholique contemporain (Jean-Luc Marion) peut s’exclamer à la fin d’un de ses ouvrages : Dieu nous surpasse en tout, il est même meilleur amant que nous… quelle histoire. Preuve que l’amour existe puisque son langage fournit la matrice du politique en Occident. C’est la thèse défendue par Boucheron qui analyse dans ses séminaires les fictions et les paradigmes autour desquels s’organise le discours politique à diverses époques. D’où le titre de son séminaire. Où l’on apprend bien des choses, comme par exemple le fait que l’amour était si important qu’il fallait persuader que les deux membres d’un couple royal (cas de Charles VI et d’Isabeau de Bavière) s’aimaient d’amour tendre et réciproque avant que l’on ne procède au mariage, car sans cela on aurait pu croire à un pur arrangement, qu’il était si important aussi que la rumeur d’une liaison amoureuse entre deux souverains ne faisait que magnifier leur rivalité, comme dans le cas de Philippe-Auguste et de Richard Cœur de Lyon dont la légende dit que lorsqu’ils avaient l’occasion de se rencontrer, même sur un champ de bataille, ils ne se quittaient plus, mangeant dans la même assiette, et que même le lit n’aurait su les séparer (Il l’a tant honoré, et si longtemps, qu’ils prenaient chaque jour leurs repas à la même table et dans le même plat, et le soir le lit ne les séparait pas). Oui, même le lit… vous vous rendez compte… Imaginez ça aujourd’hui. Les tabloïds s’arracheraient. Macron faisant l’amour avec Sunak… non, non, je n’ai rien dit. Le séminaire de Patrick Boucheron est à suivre, au moins sur le site du Collège de France si on ne peut pas se déplacer à Paris.

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Théâtre et cinéma: Krystian Lupa, Jonathan Glazer

Publié le 20 février 2024 par alainlecomte

Le théâtre et le cinéma ont désormais partie liée, ils s’entremêlent au point qu’il existe des œuvres en équilibre sur leur marge comme cette mise en scène stupéfiante due à Krystian Lupa pour Les Emigrants, le texte de W. G. Sebald, qui fait alterner les scènes jouées sur le plateau et les séquences filmées, avec parfois mélange des deux : au travers du voile sur lequel se projette l’image, on voit par transparence le jeu des acteurs. Parfois l’on se dit que le saut aurait du être franchi : pourquoi ne pas faire un film ? On arriverait alors à cet autre chef d’œuvre qu’est La zone d’intérêt, le film de Jonathan Glazer, qui, par certains côtés s’apparente à du théâtre filmé, le réalisateur ayant éparpillé des caméras aux quatre coins de la maison pour mieux capter les jeux de scènes des acteurs, sorte d’envers de la démarche de Lupa, comme si, dans un cas, le théâtre était observant et dans l’autre observé. Ces deux œuvres n’ont d’ailleurs pas que cela de commun. Elles sont toutes les deux basées sur des absences. Or l’évocation de l’absence est bel et bien la raison d’être d’un spectacle, quel qu’il soit (et plus généralement, me dira-t-on, de tout langage, nommer c’est faire être une chose en son absence). Dans la pièce de Lupa d’après Sebald, il manque ce autour de quoi l’auteur tourne sans cesse : la claire identification du mal dont souffrent les Allemands à la sortie de la seconde guerre mondiale. Ce mal est identifié dans le film de Glazer mais il manque l’image, le témoignage direct. C’est ce qui rend ces deux œuvres si grandes. Montrer clairement les choses, outre que ce n’est pas possible (on ne montre jamais tout car comme le disait Lacan, la Vérité n’est jamais toute), renverrait à un constat d’une certaine banalité. Oui, on tue, oui on massacre, mais l’image qu’on nous en donnerait aplatirait le réel, le transformerait en une triste réalité risquant de se voir supplantée par une autre, ceci étant d’ailleurs le destin des images que la télévision nous procure, qu’il s’agisse de l’Ukraine ou de la bande de Gaza, ou du pogrom du 7 octobre, alors que l’absence d’image là où on sait pourtant qu’il y a des horreurs commises, suscite l’effort d’imagination, la réflexion, le doute sur notre monde : ce qui se passe derrière le mur est peut-être pire encore que ce que l’on en verrait. Surtout quand cela nous arrive sous la forme de bruits. Chacun a fait cette expérience, souvent dans sa petite enfance, que les bruits qui surviennent pendant la nuit créent l’effroi, amplifiés qu’ils sont par le silence, le noir et la solitude. Cela, la force de l’absence d’images, est évident dans le film de Glazer. Moins peut-être dans la mise en scène de Lupa, qui tendrait plutôt vers l’inverse, des images pour palier un manque. Sebald est un auteur fascinant : il tente de décrire des personnages ayant appartenu à son histoire et si, dans d’autres livres, il décrit des paysages, l’écriture est toujours l’instrument, on dirait presque le scalpel, par lequel une réalité est disséquée, mais il laisse en blanc ce qu’il ne peut pas savoir. Souvent sa prose se forme à partir d’une photo, soit qu’il l’ait prise lui-même soit qu’il l’ait trouvée dans une archive. Dans le deuxième chapitre des Emigrants (et première partie de ce spectacle), une image le hante et nous hante : celle d’une jeune femme dont le héros, l’instituteur Paul Bereyter, a sans doute été amoureux, mais dont nous ne savons presque rien. Il en est de même d’ailleurs de la dénommée Lucy Landau, qui sert au narrateur d’informatrice, dont on apprend qu’elle a organisé les obsèques de Paul. Quels étaient vraiment les rapports de Paul avec Lucy ? Lucy Landau résidait à Yverdon et je lui rendis la première d’une longue série de visites deux ans après la disparition de Paul. Evanescence du narrateur : on le suit pas à pas mais il ne parle jamais directement de lui, il opère comme un enregistreur, sorte de reporter parfait qui sait disparaître sous les propos et les images recueillis. Qui était Lucy Landau ? Une compagne, une amie ? En tout cas, elle a su le convaincre de quitter S. la petite cité où vécut le narrateur, qui y eut Paul Bereyter comme instituteur (un instituteur bien particulier, qui n’hésitait pas à donner aux élèves des tâches singulières, comme reproduire un cerf tricoté sur un pull, maille par maille), pour qu’il s’installe près de chez elle à Yverdon. Il lui a fait de longues confidences que, nous, après le narrateur, ne découvrons que par bribes. Le sort des Juifs en Allemagne à partir des années trente imprègne le récit sans que les choses soient dites avec netteté. On apprend ainsi comment Paul fut rejeté de l’enseignement : à peine s’est-il mis en tête le nom de ses enfants, un avis officiel lui signifiant qu’en raison de dispositions légales qu’il ne saurait ignorer, il n’est plus possible de le maintenir dans l’enseignement.

Ainsi, écrit Sebald, morceau par morceau, la vie de Paul Bereyter sortait de l’ombre. Mme Landau ne s’étonna pas le moins du monde que, bien qu’originaire de S. et familier des us et coutumes du lieu, j’aie pu ignorer que le vieux Bereyter fût ce qu’on appelait un demi-Juif et Paul, par voie de conséquence, seulement aux trois quarts aryen. Quant à Helen, si elle a disparu, il ne faisait guère de doute qu’elle avait été déportée avec sa mère, dans un de ces trains spéciaux qui, pour la plupart, partaient de Vienne avant la pointe du jour, sans doute vers Theresienstadt, dans un premier temps. Si le texte est lourd de silences, la mise en scène de Krystian Lupa, elle, tente non pas de les alléger mais de les remplir. C’est le parti pris du metteur en scène : le théâtre exige que l’on bouche certains trous. La démarche suivie peut paraître inverse de celle du cinéaste, lequel a au contraire besoin de gommer, de rendre allusif ce que la caméra montre avec un peu trop d’insistance. Dans une pièce, on se doit de répondre à une attente légitime du spectateur, raison sans doute pour laquelle Lupa montre des scènes entre Paul et Helen qui n’existent pas dans le récit, scènes de quasi disputes au cours de promenades sous le ciel des Alpes bavaroises. Lupa s’est fait aspirer par les silences du texte, l’image cinématographique qui sert ainsi à montrer ce que l’on imagine et que l’on ne peut reproduire sur scène n’en est que plus justifiée. Il en sera de même dans la seconde partie, à propos d’Ambros Adelwarth, le grand-oncle du narrateur. Là, il faudra reproduire au cinéma l’ambiance d’un ancien hôpital psychiatrique battu par les vents dans les salles duquel subsistent encore des malades abandonnés. Projection très forte de la folie qui rappelle Vol au-dessus d’un nid de coucous. Et nous ramène au film de Glazer, car qu’est-il sinon la description d’une pure folie, se définissant ici comme aliénation totale.

Si ce film a comme objet cet Auschwitz absent chez Sebald / Lupa, dont on devine pourtant que c’est là que se dirige Helen, pour ne jamais en montrer la réalité interne, celle des prisonniers, bientôt exterminés, ni celle des chambres à gaz, que montre-t-il ? Les abords. Maison proprette et jardin plein de roses où les enfants peuvent s’ébattre sur des toboggans et des tas de sable. C’est la maison du directeur du camp, Rudolf Höss, homme « droit et respectable » et surtout… compétent ! et de sa femme, qui n’a jamais rêvé avoir maison si bien située et où elle puisse autant s’adonner à ses fantasmes de « cheffe » de maison. On parle beaucoup de la banalité du mal, mais on ne saurait s’arrêter là. Le film ne propose pas une explication du nazisme si toutefois, le concept de « banalité du mal » pouvait en être une. Il photographie une forme de conscience, la plus horrible de toutes, bien entendu, mais une forme de conscience existant dans le type de société qui s’est développé depuis des siècles. Une forme de conscience organisée autour du pouvoir et de la compétence des hommes en matière de production et du maintien des femmes dans les rôles subalternes de maintien de l’ordre et de la propreté au sein du foyer. Où la religion, le droit, l’idéologie ont permis que s’épanouisse ce qu’on pourrait appeler une conscience sans conscience. Qu’importe cette dernière (la conscience n°2) du moment que religion, droit et bonnes mœurs sont respectés ? Nous sommes ainsi renvoyés à l’absence, quand celle-ci devient celle de la conscience, complètement oblitérée par un ordre social dont la présence obsédante finit par déborder et par nous faire crier « assez ! ». Ce phénomène n’est hélas pas propre à l’Allemagne nazie, on en conviendra.

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Auprès de mon périph’

Publié le 13 février 2024 par alainlecomte

Auprès de mon périf, je vivais heureux, j’aurais jamais du m’éloigner d’mon petit périf… Il s’est créé aux portes de Paris des quartiers au bord du périphérique, centres commerciaux, immeubles, silos à dormir en guise d’hôtels. Comme c’est moins cher, c’est là où l’on se loge entre deux journées parisiennes à courir les expositions et les soirées théâtrales. Si on soulève les lourds rideaux (heureusement, il y en a), on découvre au petit matin sous un ciel gris et bas, de lourds camions, des SUV pressés, des camionnettes et des breaks qui filent sous des portiques bleus vers des destinations mirages, Roissy, porte de Bagnolet, Clichy sous Bois… Les lettres réclames d’un super marché clignotent en rouge et des halles de restauration s’intitulent bravement « Le » restaurant comme s’il n’y en avait qu’un seul, comme si c’était lui et qu’on allait se gorger de délices sous ses enseignes vertes et blanches. Entre deux piliers, des fleuristes. Au coin du bâtiment en verre et béton la station de métro qui porte le nom d’un ancien maréchal de France. Ces paysages sont rarement décrits. Les Parisiens s’y sont habitués. Les provinciaux ne s’y attardent pas. Or il advient qu’on y dorme, il advient qu’on y vive. À vingt minutes de là, les quartiers qui nous attirent, ayant davantage les faveurs touristiques. Qui s’agglutinent autour de quelques lieux magiques. Centre Beaubourg. Bibliothèque Nationale de France. Place de l’Odéon. Collège de France. C’est Paris. Le Paris de ceux qui viennent chercher émotions artistiques et théâtrales. Pas celui des gens qui sont à l’extérieur, butant sans cesse contre le mur périphérique.

Man Ray

A Beaubourg, il y a encore pour quelques temps l’exceptionnelle exposition Corps à corps, une véritable histoire de la photographie, montée par Marin Karmitz et le Centre Pompidou. Cinq cent images rassemblées, ou domine le visage, le portrait dans tous ses aspects, d’abord hommage à ceux que l’on photographie, y compris soi-même (belle série d’autoportraits du photographe polonais peu connu Witkiewics) puis abord plus profond, un visage comme un paysage que l’on n’en finirait pas de contempler. Ou bien portrait d’anges. Anges du bizarre. Le surréalisme est beaucoup passé par là. Dora Maar et Man Ray ont une grande part. Marin Karmitz racontait un jour, à la radio, que sa photo préférée était celle d’un chapeau, prise par Man Ray justement, d’un chapeau ayant appartenu au photographe, bien sûr, et qui était tombé entre les mains de M.K. puis qu’il avait perdu, et enfin retrouvé sous forme de cette simple photo, qui reste énigmatique pour le regardeur anonyme et que j’ai retrouvée dans les marges d’un texte de Tristan Tzara (cf. ci-dessous). Photo de rien, que l’on ne remarque presque pas. A côté de cela, tous les grands photographes sont là, bien entendu, de Stiglitz promoteur de la straight photography, Dorothea Lange, Paul Strand, Walker Evans, beaucoup d’Américains, à Depardon, Robert Frank, Boltanski, William Klein. Fantastique photo de William Klein « devant une boulangerie » où l’objectif est réglé sur le second plan, laissant flou, au premier, le visage, qui occupe les trois quarts de la photo, d’un enfant qui sourit. J’aime aussi beaucoup les photographes du nord, comme Anders Petersen ou Christer Strömholm, leurs images des bas-fonds, des ports, des amants furtifs et des marins interlopes. En parlant d’amants furtifs, Cartier-Bresson s’immisce au plus près des corps, il entre par les portes entrouvertes et découvre des entrelacs de membres qui s’enlacent, femmes qui font l’amour, à Mexico, en 1934. Photo intitulée l’Araignée d’amour. Plus graves et combien bouleversants, les portraits de Julia Pirotte. La photographie est devenue avec le temps le meilleur langage de témoignage, propre à la réflexion sur l’histoire et sur l’éthique. Le portrait de sa sœur, fait par Julia Pirotte, claque comme un coup dans le coeur quand nous lisons le commentaire qui nous explique son terrible destin, sous la hache des bourreaux nazis.

Julia Pirotte et Christer Strömholm

Il existe, par-delà les mondes et les fortifications des cerveaux humains, s’opposant aux soifs qui nous assaillent de toutes parts, entre les décombres de granit et les déchets végétaux, les scories et les détritus de toutes sortes de connaissances fragmentaires et anguleuses, cailloux inadaptables à l’ordre universel, sentiments larvaires sur lesquels se greffent les superstitions, il existe une immense consolation, c’est de découvrir dans les soi-disant petits événements passagers la confirmation de certaines perspectives générales qu’on s’est aménagées à la faveur de la vie. Tristan Tzara

Anders Petersen et William Klein

A la BnF, vient de se terminer l’exposition Epreuves de la matière. Ici, un autre propos sur la photographie, décollé de l’histoire et du témoignage, fondé sur le rapport à la matière, qu’elle soit minérale ou cosmique. La photo est ici un rapport chimique, une interaction entre de multiples composants qui sont comme autant de paramètres sur lesquels on peut agir, donnant tour à tour l’accent sur le grain, sur le révélateur et sur le papier qu’on utilise. La liste des textes sur les cartons de présentation tiendrait lieu de manuel et de mode d’emploi. Les résultats sont stupéfiants, on voit le monde différemment, sous un rapport peu souvent rencontré, diverses versions du monde comme si nous pouvions à volonté changer nos organes de perception et tout à coup voir les collisions d’atomes sous l’apparente platitude des choses.

Eloge de l’éphémère – Anne-Lou Buzot, anthotype sur papier Bergger COT 320 (le coquelicot représenté ici est cultivé par l’artiste qui réalise la prise de vue et le tirage à partir du jus de la fleur)

Photo encore : Viviane Sassen à la MEP, dont on aimera surtout les photos prises en Afrique et à Surinam qui sont de vraies tableaux colorés.

Viviane Sassen

Peinture. Grandes et belles toiles fraîches et émouvantes de Françoise Pétrovitch représentant des personnages, surtout des adolescent.e.s en gros plan (Galerie Sémiose, rue Quincampoix). Images de la maison, petites toiles ou aquarelles qui reproduisent le silence des intérieurs, par l’artiste espagnole Rosa Artero (Galerie Camera Obscura, 268 – Boulevard Raspail).

Sculpture. Alberto Giacometti en son institut de la rue Victor Schoelcher, délicatement pris en main par un autre sculpteur spécialiste de la figure humaine, Ali Cherri.

Françoise Petrovitch
Rosa Artero

Théâtre. A la Cartoucherie, où nous allons pour la première fois, un espace théâtre accueillant pour une pièce stimulante : Notre vie dans l’art. Mise en scène de Richard Nelson. Les comédiens de l’école de théâtre de Stanislavsky ont fait une tournée américaine dans les années vingt. Ils se retrouvent tous autour d’une table pour faire part de leur expérience. L’un d’eux est un Russe immigré qui vit déjà à Chicago et est allé rencontrer les commanditaires à New York, qui lui ont fait part de la situation financière catastrophique. Les comédiens de la tournée sont confrontés à la dureté implacable du capitalisme. En même temps ils reçoivent de mauvaises nouvelles de Moscou : ils sont victimes d’une campagne de haine, on les accuse de frayer avec de richissimes Russes blancs, presque accusés de trahison, leur retour s’annonce mal. Stanislavsky doit écrire des lettres suppliantes au camarade Staline. Très bien joué. Voici un théâtre simple, vivant et stimulant. Les spectateurs sont conviés à cette table, les comédiens leur parlent naturellement comme nous parleraient des convives que nous avons invités. Stanislavsky est grand, fort, ressemble à un roc et pourtant, il est tout dans la sensibilité et le goût de la beauté pure. Il ne pense même pas à s’indigner des conditions d’emploi de sa troupe, prêt à trouver des raisons, des excuses, cherchant à comprendre. L’une des femmes à cette table est la propre épouse de Tchékhov, dont l’âme rôde en permanence sur ce spectacle.

La pièce de Nelson nous met au coeur d’une question : le rapport de l’art à la société marchande. Question qui se trouve naturellement posée en un autre lieu, au musée Picasso (actuellement en réfection), où se trouve une reconstitution approximative de l’appartement du marchand d’art Léonce Rosenberg. Celui-ci avait commandé à la fin des années vingt des toiles aux grands maîtres de l’époque. Il y avait là Pablo Picasso, Fernand Léger, Max Ernst, Giorgio de Chirico, Gino Severini, Francis Picabia et des cubistes, Gleizes, Metzinger, Valmier, etc. Exposition très décevante. Aucun de ces grands noms ne s’y trouve représenté par une œuvre digne de lui, les artistes mineurs restent mineurs, le cubisme apparaît comme devenu académique, les toiles des peintres italiens traitent de sujets pompeux. Tout ça pour décorer un appartement. Le marchand d’art a voulu se montrer le roi des arts modernes, inaugurant en grande pompe ses salons et ses chambres en 1931, peu de temps avant que tout s’effondre dans la faillite. Il avait fait fortune en profitant des déboires d’un autre marchand d’art, Daniel Henri Kahnweiler, qui avait été chassé de son rôle parisien par l’État français parce qu’il était allemand. Ces mauvaises actions furent dénoncées par les artistes eux-mêmes, dont Georges Braque, qui, paraît-il, lui cassa la figure.

Il ne devrait pas y avoir de « marchand d’art ». Cette dénomination dénonce crument le projet qui entoure l’art dans la société capitaliste : le transformer en marchandise.

Par cette marchandisation, l’art devient objet de fétichisme. Les œuvres sont les fétiches que l’on sacralise au lieu simplement de s’attarder devant elles pour en apprécier la beauté et le caractère innovant.

Il y a quelques temps, deux femmes ont aspergé Mona Lisa de soupe. On a crié au scandale. A l’émission La Grande Librairie, qui accueillait des auteurs spécialisés dans l’art (Yannick Haenel, Thomas Schlesser, Camille de Peretti), Haenel a vaguement défendu l’action au nom de ce qui la motivait, un idéal de soutien à l’écologie et à la sécurité alimentaire, mais un autre, Schlesser a vigoureusement pris position contre : si certes aujourd’hui les œuvres étaient protégées par une vitre, n’allait-on pas bientôt voir des pots de soupe se répandre sur des toiles non protégées, pensait-on au travail admirable effectué dans les musées à des fins de protection des œuvres d’art, auquel participent conservateurs et gardiens ? De fait, moi, ces dames, je les avais trouvées courageuses. Il faut arriver à faire face à un public, balancer son bol de soupe, et se retourner en enlevant sa veste et en montrant le slogan pour lequel on agit. Le geste est symbolique. Il n’est pas dirigé contre une œuvre, mais contre le fétiche en quoi on l’a transformée. On se scandalise pour quelques gouttes de potage là où il ne faudrait pas, alors qu’on détourne les yeux des morts causés par la crise climatique (en ce moment, centaines de victimes sur la côte Pacifique du Chili).

Cette attitude est significative de ce fétichisme qui affecte l’œuvre d’art aujourd’hui plus que jamais. Et pourtant, l’art sert la beauté, laquelle est éphémère, presque par définition. Voyant les très belles toiles de Françoise Pétrovitch, je me dis que je ne serais pas gêné de les voir s’effacer, comme on a vu s’effacer certaines fresques lorsqu’on les a mises au jour. Cette impermanence réduirait la tendance au culte. Elle ne ferait que stimuler tous les artistes, même ceux qui sont artistes en herbe, afin de les remplacer si jamais elles disparaissent.

A un coin de rue dans le Marais, on voit actuellement une fresque se faire, dans le genre Street Art, elle est l’oeuvre de l’artiste chinois Fansack. Ces fresques sur les murs sont peut-être l’exemple de cela : un art que l’on peut effacer, recouvrir toujours par d’autres fresques. Comme la plage est toujours recouverte de nouvelles vagues.

Fansack
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Et si ces ruines étaient demain les nôtres

Publié le 6 février 2024 par alainlecomte

Au Musée des Beaux Arts de Lyon, jusqu’au 3 mars : une réflexion profonde sur les formes de la ruine. Pour la deuxième fois, je parcours cette exposition. Ruines de notre monde, ruines des anciens mondes, que nous renvoient-elles ? Nos lointains descendants qui parcourront les espaces d’un monde qui sera alors en ruine et probablement remplacé par un autre, lequel ne sera peut-être pas construit sur les mêmes bases que le nôtre (cf. la nouvelle publiée ici jusqu’à la semaine dernière), que ressentiront-ils ? Penseront-ils utile de conserver les traces d’un monde défunt ? En avons-nous envie ? Souhaitons-nous faire connaître des mœurs, qui, à nos descendants, sembleront si étranges ? (ces écarts de fortune, ces dépenses excessives, ces guerres abjectes, ces gouffres de malheur?).

En quoi les ruines sont-elles associées à la mémoire et à l’oubli ?

Comment ne pas oublier ? En édifiant d’immenses constructions, comme ont semblé le penser certains peuples antiques voire même des humains de la Préhistoire – on pensera aux alignements de menhirs et aux pierres de Stonehenge – pour que des millénaires plus tard il en reste encore des traces.

Traces et ruines se complètent, elles ne signifient pas la même chose. La trace est muette, trace de quelque chose mais de quoi ? On a oublié la fonction de ces pierres et de ces masses dressées vers le ciel. En revanche, la ruine parle, elle porte son lot d’inscriptions, volontaires ou non, traduites en écriture stable et reconnue, ou bien en incisions qui résultent d’activités diverses.

Les Grecs, les Romains adoraient leurs ruines, comme si elles étaient les piliers intangibles de leur histoire.

Les civilisations extrême-orientales en font moins de cas, c’est que les édifices sont construits en bois et en chaume, alors apparaissent des cycles de construction : un deuxième édifice naît après qu’un premier a été édifié, puis remplace ce dernier, et à son tour un autre édifice voit le jour et ainsi de suite. Il se crée matériellement une chaîne d’histoire. Préfiguratrice des chaînes qui se créent par les textes, depuis les palimpsestes jusqu’aux hypertextes contemporains.

En Mésopotamie, trois mille ans avant notre ère, l’écriture cunéiforme vient à point nommé pour suppléer le manque de constructions durables afin de laisser à la postérité le rappel d’une civilisation. A croire que l’écriture est d’abord faite pour cela.

Chez les peuples mélanésiens comme les habitants des îles Malagan, on fabrique des objets transitoires qui ne subsistent que pour honorer les disparus.

Les débris des civilisations passées sont objets de musée mais il advient que les musées soient pillés, comme le musée archéologique de Bagdad au moment de la guerre en Irak, alors un artiste archéologue américano-irakien a l’idée de reconstruire les objets volés à l’aide de papier mâché. Chacun a sa notice, on sait s’il a disparu, a été volé ou bien détruit, on les appelle des objets-fantômes.

Objets fantômes

Les ruines sont attachées à des destructions, celles-ci peuvent provenir de guerres, ou de catastrophes naturelles. Elles sont en général minérales, mais ces cadavres aussi, gravés par Goya, ne font-ils pas partie des ruines, en tant que corps qui se fondent au paysage comme se fondent à lui les pierres recouvertes de lierre et de buissons épineux ?

Je ne sais plus très bien comment on en vient à exposer des toiles modernes et contemporaines, Dali par exemple, mais aussi Sutherland, Dix, Grosz, Desgrandchamps, Kiefer.

Dali est présent par sa Gradiva, inspirée du texte de Jensen, ayant lui-même donné lieu à l’essai fameux de Freud. Il s’agit ici, sans doute, de dire qu’il en est des ruines et de leur interprétation comme des rêves et de l’inconscient.

Otto Dix, Graham Sutherland se rattachent à la tradition guerrière, qu’ils dénoncent. Tout comme le font les photographes comme Shomei Tomatsu qui est allé à Nagasaki quelques mois après le bombardement nucléaire et en a ramené des photos d’objets fondus (une bouteille de bière par exemple), des corps lacérés dont l’épiderme reste imprégné de tissus enflammés. Ou bien Mathieu Pernot, qui retrouve l’appartement qu’occupait son père à Beyrouth, aujourd’hui détruit par l’explosion d’un entrepôt de nitrate.

Alep (Mathieu Pernot)

Une question lancinante : si pour les Anciens (Epicure et Lucrèce), il allait de soi qu’un jour le monde se terminerait et ne serait plus qu’un champ de ruines dans lequel plus personne ne vivrait, pour les Modernes, il semble que l’on se fasse à l’idée que nous continuerons à vivre au sein des ruines. Alep reste un lieu de vie, et, a-t-on peur de dire, Gaza aussi, qui se confond avec les émotions ressenties lorsque nous visitons Pompéi ou Herculanum. D’ailleurs pourquoi jamais personne n’a pensé aller revivre en ces cités détruites.

Vie et mort se mélangent comme corps et pierre. L’artiste américano-cubaine Ana Mendieta s’est faite filmer nue enfouie sous des herbes et des amas de terre, son souffle soulevant sa poitrine qui, peu à peu, écarte les monceaux terreux et herbeux. Elle me rappelle l’Ophélie de Millais. Ana-Eva Bergman en parcourant l’Allemagne à la recherche de traces du nazisme, concentre son attention sur des galets qu’elle reproduit en grand format. Anselm Kiefer confond des temples antiques en ruines avec des montagnes de briques trouvées au bord des routes de Chine comme si deux mouvements se répondaient d’un bout à l’autre de l’histoire. Eva Jospin expose des simulacres de ruines : temples de carton aux circonvolutions multiples, gradins et terrasses où jamais personne ne grimpa, ces villes fantômes sont faites pour s’étendre et nous faire rêver comme aussi, d’ailleurs, les magnifiques planches dessinées de Schuiten.

Des ruines contemporaines sont aussi les traces d’un avenir, peut-être d’un avenir non advenu et qui n’adviendra plus jamais : projets industriels abandonnés, restes des dégâts causés par les accidents nucléaires comme la ville abandonnée de Pripiat. La notion de ruine se libérerait ainsi de la direction de l’histoire. Seules les ruines du présent nous semblent au premier abord absentes. Mais ne sont-elles pas les ruines du corps qui se font sentir au moment même où nos pulsions s’éteignent ?

Pripiat

Nous sommes en ruines, nos corps tombent en ruines avec l’âge, la vieillesse, et la forêt bientôt les recouvrira comme elle a su le faire déjà pour les traces de massacres ou de tortures au Rwanda ou au Cambodge.

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Une société sans valeur marchande

Publié le 30 janvier 2024 par alainlecomte

3 – Toute vie sera multiple

Les biens matériels étaient de plusieurs types. Physiques certes, la plupart du temps, mais aussi « informationnels » : livres, spectacles vivants, films. Un livre par exemple était à la fois « physique » et « informationnel ». Sa composante physique l’apparentait à n’importe quel objet, alors que sa composante informationnelle faisait de lui un objet particulier. L’œuvre littéraire, artistique ou filmique alimentait nos rêves et nos pensées, fabriquait notre noosphère. Produire une telle œuvre s’accompagnait de gains en statut (dont on ne savait plus si on devait le qualifier de social, d’émotionnel ou de réflexif) et tout un chacun bien sûr pouvait s’y livrer, il n’y avait plus désormais de barrière scolaire ou universitaire pour s’y adonner. Puisque désormais l’activité était libre et qu’on pouvait gagner des jetons d’interaction avec toute activité bénéfique au lien social, n’importe qui pouvait se livrer à un long et lent « travail » (au sens métabolique du terme) de création ou d’édification d’une pensée, de composition d’une musique ou d’élaboration d’un tableau. Certes, il fallait bien que cette activité bénéficie à son porteur. Il pouvait s’attendre à la fin de son travail à une montée en statut sous forme de messages envoyés par les lecteurs, les auditeurs ou les contemplateurs, messages élaborés comme des jetons d’interaction, en plus complexes, qui permettaient d’engager des discussions et des fabrications d’objets complétant ceux qui venaient d’être produits, s’y ajoutant, voire s’y superposant, comme un méta-discours. Mais avant même d’atteindre ce stade, celui ou celle qui s’était érigé.e en créateur ou en créatrice, recevait un statut d’habitant de la noosphère qui lui conférait des accès particuliers à d’autres œuvres, à d’autres débats : car il n’était pas sûr que toutes les réflexions et toutes les pensées dussent être dévoilées, du moins immédiatement dévoilées après leur production, leurs auteurs ayant le droit de différer leur diffusion. D’où finissait par exister une sorte de pré-noosphère, ou de pré-conscience à laquelle accédaient les divers créateurs. Le monde, finalement, en son ensemble, l’humanité entière, se dotait ainsi, sans qu’on y prenne garde, d’un inconscient collectif qui était comme le résultat des activités multiples et coordonnées menées par ses membres.

Dans ce monde d’après les années 55, on pouvait bien entendu voyager, même si se posaient certains problèmes au moment du passage des frontières, car tous les pays n’avaient pas encore acquis ce mode de fonctionnement et ceux qui l’avaient fait avaient pu le faire selon des modalités différentes. Disons que les jetons étaient échangeables d’un pays à l’autre, traductibles d’une langue à l’autre. Comme le culte de la vitesse avait disparu par la force des choses, on se déplaçait en moyens lents. Une nouvelle espèce de dirigeable avait remplacé les avions long-courriers. Cela prenait au minimum quinze jours pour aller de Paris à Bombay, trois semaines pour Beijing. Les déplacements par voie terrestre étaient en revanche plus difficiles car les dégâts causés par les guerres rendaient les voies souvent impraticables et en tout cas dangereuses.

Dirigeable au-dessus des monts Tamalpais

Les moyens de déplacement individuels (MDI) avaient remplacé les automobiles d’autrefois qui avaient toutes sombré dans des amas de ferraille. Les grands constructeurs avaient été démantelés. Les usagers de locomotion individuelle se procuraient au moyen de leurs jetons d’échange les matériaux nécessaires à la production de ces petites cellules de vie qui se déplaçaient sur des chemins tracés par les ondes magnétiques. Le trafic était entièrement régulé par un office central. Les problèmes d’énergie en eux-mêmes pouvaient être résolus : on n’était pas près d’épuiser l’énergie solaire ! L’énergie devenait ainsi renouvelable. Les progrès faits concernant l’hydrogène et la fusion nucléaire rendaient l’énergie, globalement, presque gratuite.

Il y eut des gens pour critiquer ce système : n’allait-on pas vers une économie « administrée », une société à la chinoise etc. De fait, il fallut insister sur le fait que la blockchain est au contraire un mécanisme qui s’auto-contrôle, ce n’était pas pour rien qu’il avait été souvent loué par les milieux anarchistes, si Etat il y avait, c’était une représentation diffuse, une abstraction. Pas de place pour un parti unique. Y avait-il d’ailleurs place pour des partis ? Le jeu politique d’autrefois avait été tellement décrédibilisé qu’il avait disparu. Les partis avaient été des blocs d’affirmations gratuites et dangereuses, qui ne servaient à rien, des blocs d’attitudes figées qui ne se déterminaient plus que les uns par rapport aux autres, sans contact avec les situations concrètes. Etaient apparu à leur place des groupes d’intérêt, des associations libres et fluides qui se réunissaient pour apporter leur expertise sur des points particuliers, un peu comme les avaient rêvé les anarchistes d’autrefois.

La conservation et l’échange d’objets anciens restaient possibles, mais sans monnaie, sans argent, seul le troc étant alors prévu, évidemment toléré.

On comprend aussi que sur le plan de l’ontologie, de la logique, des formes de conscience et de la vie de l’esprit, de tels changements introduisaient des bouleversements profonds. L’idée que désormais, à cause de leurs formes, tous les jetons d’interaction n’ouvriraient pas les mêmes possibilités en termes d’acquisition du produit d’une activité concrète effectuée par autrui introduisait de profonds changements. Le capitalisme avait autorisé l’échange de tout et de n’importe quoi, pourvu qu’on ait suffisamment d’argent, on pouvait usurper n’importe quel droit, acquérir n’importe quelle portion de territoire, que ce soit dans la biosphère ou dans la noosphère. Avec ce nouveau type de rapport, de la viscosité s’immiscait dans le social, autrement dit de la lenteur, qui va de pair avec la réflexion. Rien n’était dans le fond « interdit », mais il fallait souvent savoir attendre… se livrer à certaines activités spécifiques pour avoir accès à d’autres qui les présupposaient. Il fallait s’y connaître un peu en territoire par exemple avant de se poser sur une terre. Penser en termes de « consommé une fois = éliminé du circuit » n’était pas rien, non plus. On se mettait à accepter l’éphémère, le transitoire, l’évanescent et même à y accorder du sens comme si la notion de substance se faisait supplanter par celle d’événement. La logique linéaire de J-Y. Girard était très adaptée à cette conception de l’échange car elle était justement basée sur la notion d’objet transitoire. En logique linéaire, la déduction d’une thèse à partir de prémisses avalait les prémisses. On se libérait ainsi facilement des paradoxes et contradictions apparues autrefois, comme celui des ensembles de tous les ensembles car quand on avait utilisé une hypothèse pour déduire une propriété, celle-ci n’existait plus pour démontrer son opposée. On n’accordait la réutilisabilité qu’avec parcimonie. La science se mettait ainsi à bouger sur ses fondements, et au milieu d’elle, les mathématiques, qui pouvaient éclairer certaines de leurs zones d’activité d’une nouvelle façon. Les découvertes de Grothendieck, en particulier celle des topos, prenaient de plus en plus d’intérêt car elles permettaient de faire varier les bases sur lesquelles on réfléchissait (le dogme ensembliste avait disparu). On ne désespérait pas de pouvoir démontrer des théorèmes jusqu’alors inaccessibles.

Notre représentation du temps même se trouvait modifiée, et par là le rôle du souvenir. On le sait, car beaucoup l’ont dit (Georges Golschmidt l’avait dit, par exemple, à propos de Walter Benjamin), le futur est derrière et non devant nous, à côté des souvenirs conscients et inconscients, il y a ceux, dits préconscients, qui sont comme des rêves que nous avons à l’état d’éveil, ces rêves nourrissent nos vies privées, nos formes de conscience, Benjamin disait que leur existence et leur fonction étaient oblitérées par le capitalisme qui leur substituait l’illusion d’être comblé par la consommation. Maintenant que nous étions sortis du capitalisme et que le mythe de la consommation s’était dissout, il redevenait possible de rêver, et de ce fait là, nous pouvions envisager l’avenir, avoir de « l’espoir » non pas au sens niais que ce mot avait autrefois, celui d’une attente passive d’un mieux-être apporté par le progrès, mais au sens d’un calcul possible qui allait nous permettre de voir assez précisément ce vers quoi nous pouvions aller et parmi toutes les branches ouvertes à nous celles que nous choisirions.

Nous ne penserions plus en termes d’identités, de blocs individuels vus comme stables alors qu’ils étaient sans cesse en mouvement. Ce que nous pourrions à peine saisir ce sont des croisements de plusieurs lignes au sein de coordonnées multiples, par exemple une manière de ressentir son soi en croisement avec un temps et un lieu, ou, comme l’avaient dit il y a longtemps quelques logiciens, mais de façon maladroite, avec un monde possible (l’idée de monde possible était bonne mais l’usage technocratique qui en avait été fait l’avait faussée).

On n’était pas loin de la situation qu’avait évoqué le poète (un poète célèbre du début du siècle dont je tairai ici le nom) dans son poème titré bizarrement Histoire de la gauche :

Toute vie sera multiple. On ne pourra jamais rester sur un seul sentier. Quand les sentiers se croisent, nous ne saurons plus si l’individu qui venait d’une voie A est le même que celui qui continue sur la même voie. Peut-être est-il maintenant sur la voie B, ou C. On l’ignore. Il est impossible de savoir. C’est ce qu’on appelle le principe d’indétermination de la direction et du temps. Les intersections de ce genre sont multiples. Elles ont lieu également dans plusieurs dimensions. La notion de dimension est ici centrale. La dimension de l’Amour, par exemple, est constante. Un individu peut bifurquer mais son amour alors continuera tout droit. Celle des Affaires est au contraire variable, elle suit les trajectoires. D’où vient qu’il est impossible de faire des calculs économiques. Le calcul économique bien sûr est interdit, parce qu’il est inefficace et ne produit que des abstractions qui n’ont rien de bon, mais même s’il n’était pas interdit, il ne serait pas exécuté, en raison même de son inefficacité. Alors évidemment, les gens qui se lancent dans les affaires peuvent difficilement faire des prévisions : ils peuvent gagner de gros montants d’or mais l’instant d’après ils les perdront, il n’y a aucune constance dans l’amas de fortune que l’on crée. La notion de chômage n’existe pas. Tout le monde travaille… ou pas. Ce que l’on a produit un jour par un dur labeur sera abandonné le lendemain mais poursuivi par un autre que soi qui lui-même accomplira là un immense effort. Il n’y a donc pas d’identité. Il y a juste des instants, des coïncidences d’un moment.

Anouar Al-Khomeiti – 1947-2038, auteur entre autres de l’Enfer des Forêts, roman paru à Ryad en 2030, et de très nombreux recueils de poèmes

L’amour, du reste, comment allait-on faire en amour, s’étaient demandés les pionniers de cette révolution du sens et de la valeur ? Il était évident que l’amour vénal disparaitrait puisqu’il n’y avait plus de monnaie, mais il y aurait toujours nos activités et nos désirs, nos sensualités et nos contacts corporels. Les corps allaient encore se pénétrer, les esprits s’enflammer et les lèvres s’échanger. Ici, l’algorithme d’interaction pouvait donner encore son plein rendement. Les activités en lien avec l’amour, comme la faculté manifestée à plusieurs reprises d’élaborer des discours courtois, de satisfaire à des désirs de l’autre ou de créer des manières innovantes de se rencontrer (dans un jardin en fleurs, une verrière botanique, au pied d’une tour de cent étages ou dans un restaurant aux mille saveurs) étaient enregistrées elles aussi et donnaient lieu à des jetons aux formes bizarres, fait pour s’harmoniser seulement avec ceux d’un réceptacle en accord avec les propositions. Dans les lieux d’amour que l’on commençait à fréquenter, les lueurs des téléphones étaient tantôt rouges, tantôt vertes et tantôt bleues. Rouge, cela signifiait qu’il n’y avait rien à attendre d’une rencontre, que la personne s’y opposerait, verte signifiait le champ libre et bleue la conclusion finale, la félicité qui avait été atteinte au cours d’un plus ou moins long échange, au cours duquel on voyait se cambrer les dos, briller les poitrines et se pâmer les corps.

Le résultat serait semblable à cette magnifique peinture d’un peintre moderne des années vingt, où l’on voyait un corps de femme se dresser au milieu des désirs représentés par des flamèches violettes, dans un décor tout de spiritualité.

Illustration : photo d’un tableau de Denis Prieur, exposé en ce moment à la Galerie Françoise Besson, 10 rue de Crimée, Lyon (quartier de la Croix-Rousse)

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Une société sans valeur marchande – II

Publié le 23 janvier 2024 par alainlecomte

2- Un réseau équilibré pour des échanges d’activités

La mise en place du système blockchain pour réguler les transactions entre individus en tant qu’échange d’activités concrètes et non plus sous forme monétaire avait donc eu des conséquences multiples, y compris certaines qui n’avaient pas été imaginées jusqu’ici. Bien sûr, la base était simple : si on allait par exemple au restaurant, il fallait « payer sa note ». Rien de plus facile, nos jetons personnels allaient servir à cela. Ils étaient échangeables contre les activités qui avaient conduit à confectionner les plats (et, à titre d’activités, ils étaient éliminés dès qu’utilisés selon l’algorithme qui sera exposé ci-dessous). Pour cela, le restaurateur disposait d’une application informatique attachée à sa fonction, qui autorisait la transformation des jetons du client en jetons d’activités attribués à ceux et celles qui avaient fait la cuisine et servi le repas. C’était la manière dont les activités du cuisinier et de ses aides en venaient à apparaître comme « rémunérées» : ce qu’ils obtenaient n’était pas de l’argent mais des possibilités d’interactions futures dans d’autres rencontres et d’autres « contrats ». Cette application vérifiait évidemment l’authenticité des jetons proposés. Les produits (frais!) utilisés en cuisine portaient de même la marque indélébile de leurs producteurs qui, au fur et à mesure que leurs produits étaient utilisés, recevaient eux aussi des jetons de rémunération.

Lorsque nous avions passé du temps à une activité, ce temps pouvait être compté, transformé en jetons d’interaction. Après tout, le temps restait la seule denrée durable, même s’il n’était pas le même pour tout le monde, la chose incontestable était qu’il s’était écoulé et qu’on ne pouvait jamais revenir en arrière, la seconde loi de la thermodynamique était ainsi le dernier mur, l’ultime, auquel nous nous heurtions. Le temps était mesuré en ordre de grandeur et non de manière rigide, fixe, en accord avec quelque étalon immuable (le modèle ici était celui qu’on trouve en informatique théorique, où l’on n’évalue pas le temps d’exécution d’un programme en heures, minutes et secondes mais selon un ordre de grandeur, on dit par exemple qu’il est en n puissance k, où n est la taille de la donnée, et la durée réelle pour une exécution particulière dépend alors de la machine sur laquelle il a été implémenté). Le temps que nous avions passé à une activité, comme aider un enfant à apprendre ses tables de multiplication ou recueillir les oiseaux blessés au cours d’une tempête, était « déposé » dans la blockchain au moyen d’une inscription que nous faisions sur un registre qui était visible par tout le monde. Des personnes chargées de les maintenir s’occupaient du contrôle, elles étaient tirées au sort à tour de rôle au sein de la communauté qui était concernée par l’activité : ici, des personnes en charge du bien-être éducatif, là, des personnes en charge du rivage local et du devenir des mers. Il faut d’ailleurs ajouter que les êtres naturels comme les mers, les cours d’eau, les forêts, les vallées et les monts étaient représentés comme des personnes au sein de ces sortes de commissions d’évaluation, et comme elles ne pouvaient guère s’exprimer par elles-mêmes, elles avaient des représentants sous forme d’experts de leurs propriétés spécifiques, en général des scientifiques ayant suivi les études appropriées. Idem pour les espèces animales non humaines. Les loups avaient leur point de vue, autant que les moutons et les brebis.

On voyait bien que le travail au sens du capitalisme avait disparu : celui-ci avait été autrefois le seul et unique principe d’organisation sociale, finissant par être la totalité de l’existence alors qu’il existait pourtant une multitude d’activités concrètes, mais, dans le capitalisme, seule l’une d’elles, définie comme travail, comptait. Si l’on faisait autre chose que son travail attitré, comme entretenir son bout de jardin, jouer avec ses enfants, apporter du réconfort sous forme de temps passé auprès d’une personne en situation de demande, c’était comme si on utilisait ce temps pour « se distraire », il ne comptait pour rien. La richesse matérielle s’identifiait alors au travail dépensé et jamais aux activités effectuées dans un temps libre. Or, comme l’avait si souvent dit Marx (et surtout dans ses fameux Grundrisse) la richesse matérielle se définit globalement en tant que force productive développée par tous les individus et non comme la somme des richesses accumulées par les individus chacun pris isolément, dépendantes des quantités de travail mesurées en temps abstrait. Et au niveau global, au niveau « de l’humanité entière », comme disait Marx, c’était bel et bien le temps libre qui exprimait le mieux la richesse, car avoir du temps libre pour chacun signifiait que la production pouvait opérer juste à côté de nous, sans que nous en soyons des rouages, nous libérant ainsi pour toutes ces activités qui avaient toutes autant d’importance les unes que les autres.

Mark Alizart
Ferdinand de Saussure

Certains avaient objecté, au tout début, qu’il serait trop facile d’acquérir ces jetons d’activité s’ils n’avaient pas en eux-mêmes de la valeur, que les « contrôleurs » pourraient être laxistes et laisser se développer des chaînes sans limite, au point que plus rien n’aurait de « valeur », que tout ressemblerait à tout et que les gens en viendraient à être démotivés. C’était là se tromper, les jetons avaient bel et bien une « valeur », même si celle-ci ne ressemblait en rien à une valeur marchande. On se souvient qu’au début du bitcoin, son inventeur, Satoshi (une personne, qu’entre parenthèses, personne ne connaissait, personne n’avait vu, au point qu’on se demandait si elle existait vraiment, si ce nom ne cachait pas un collectif mystérieux) avait décidé, de manière qui paraissait arbitraire, que le nombre d’allotissements serait limité à 21 millions, de sorte que posséder un bitcoin signifiait alors posséder un emplacement sur 21 millions disponibles, ou, dit autrement c’était comme posséder une place de parking sur 21 millions… Alizart avait dit : le bitcoin est un pur « ceci » ; il est ce qu’Agamben appelle, après le linguiste Emile Benvéniste, un « indicateur d’énonciation ». L’enregistrement d’une activité sur la blockchain était semblable à cela. Elle tenait un certain espace, c’était un locus, comme disaient au début des années deux mille les chercheurs qui travaillaient sur la ludique (d’après les travaux de J.Y. Girard : A. Lecomte, M. Quatrini, C. Fouqueré, S. Tronçon, P. Livet et bien d’autres… un peu oubliés depuis). La part d’activité occupait donc un locus et les loci étaient en nombre fini, cela contraignait évidemment à maintenir un équilibre entre toutes les activités dispensées. De cet équilibre dépendait le maintien du monde global, son non-effondrement. Un algorithme était chargé d’y veiller. Il pouvait proposer à chaque instant des réaménagements de la chaîne de manière à ce que personne ne soit lésé. Ainsi la « valeur » des jetons que nous avons distinguée de la valeur marchande du système de la monnaie, ressemblait à la valeur au sens saussurien du terme. En linguistique, la valeur d’un terme lui vient de l’ensemble des relations qu’il entretient avec les autres, sur deux axes en même temps : le syntagmatique et la paradigmatique. La langue est sans cesse en mouvement, les « sens » se modifient, de nouveaux mots apparaissent, de nouvelles tournures syntaxiques également, et d’autres disparaissent, deviennent, comme l’on dit, « inusités ». Cela ne produit pas un ensemble – la langue – qui s’étendrait indéfiniment. Le répertoire des sens est fini. Autrement dit, créations et disparitions s’équilibrent. La langue est comme un vaste algorithme qui gère, sans que nous n’en ayons conscience, la distribution des expressions dans le temps et dans l’espace.

Il est temps maintenant d’expliquer comment les jetons émis interagissaient. L’idée venait de la notion de normalisation dans les calculs symboliques, appelée aussi élimination des coupures en logique. Ce calcul « un peu miraculeux » venait des travaux informatiques d’autrefois : lambda-calcul, normalisation des réseaux de preuve, réduction de termes. Il s’avérait en réalité que tous les jetons étaient distincts : voilà bien encore une différence radicale avec les monnaies d’antan ! Un jeton émetteur était fait pour interagir avec un jeton récepteur. Après interaction, il pouvait demeurer un terme produit, ou rien… cas où le récepteur et l’émetteur étaient comme deux dialoguants qui sont satisfaits mutuellement des comportements des uns et des autres : l’échange s’arrêtait là, mais le cas le plus fréquent était celui où le récepteur avait obtenu un résidu, jeton de forme différente prêt à être utilisé pour un autre échange. En somme, l’échange globale était encore une fois conçu à l’inverse des échanges généralisés d’autrefois qui, eux, permettaient une prolifération aveugle et une mise en contact anonyme des participants. Nous verrons plus tard combien cela pouvait avoir d’avantages lorsqu’il s’agissait de bâtir des relations intimes et d’engendrer des liens personnalisées. Un jeton était finalement une portion de dialogue vu du point de vue d’un seul participant. Comme un bout de dialogue, une telle parcelle avait ses actes positifs et ses actes négatifs : positive était l’action comme poser une question ou choisir une réponse dans un éventail de possibilités, négative était l’attitude d’attente : en ayant émis une action positive, on prévoyait des actions possibles de la part du correspondant. Il fallait bien sûr que les plus et les moins coïncident, et lorsque cela était le cas, ils se neutralisaient, les chemins qui les portaient disparaissaient et il ne restait que de nouveaux dialogues en perspective.

Interaction entre deux jetons qui conduira à une neutralisation totale

D’aucuns prétendirent aussi que ce système allait décourager les gens de se consacrer à des travaux très spécialisés ou bien encore allait ravaler certains personnages jugés « improductifs » au rang de marginaux, or, disaient-ils, on ne pouvait négliger le rôle des prophètes, des prêtres et des méditants, ce serait là revenir aux travers plus que néfastes des régimes prétendument communistes d’autrefois. Que les médecins et les chirurgiens allaient manquer, et, avec eux, les chercheurs et les ingénieurs, dont la portée de l’activité était difficilement évaluable. En réalité, il était possible de distribuer du statut social. Cela pouvait ressembler un peu à ce qui se passait depuis longtemps dans certaines sociétés pré-capitalistes, comme chez les habitants des îles Trobriand. Du statut social était octroyé aux humains dès leur naissance, sorte d’inscription au registre des naissances, effectué bien entendu via la blockchain. Ce statut pouvait s’accroître tout au long de la vie, notamment quand des personnes accomplissaient des tâches hautement valorisées par la société (et par exemple, soigner des maladies, trouver des remèdes et des vaccins, mais aussi explorer l’espace et la matière, approfondir nos connaissances de l’esprit en faisaient partie) ou quand d’autres personnes occupaient une place que la société jugeait nécessaire de protéger, il pouvait donner droit à des échanges patrimoniaux particuliers, n’existant d’ailleurs que pour la durée attachée à ces activités. Cela se traduisait, en particulier, par la possibilité d’octroi de biens matériels dotés d’une histoire spécifique (dûment enregistrés sur la blockchain à cause de cela) ne donnant pas lieu normalement à des attributions de « points » (bijoux, œuvres d’art, objets anciens ou sacrés). Mais surtout, ce statut donnait un accès plus direct aux rôles importants qui devaient être remplis dans la société : celui de méta-expert par exemple, qui autorisait un avis sur les experts désignés dans les diverses commissions d’évaluation que nous avons mentionnées tout à l’heure. Ces sortes de méta-experts étaient considérés à la façon de guides, gardant en mémoire les valeurs fondamentales, et, à l’occasion, les régénérant par des écrits ou des discours. Tout le monde évidemment touchait du statut social, mais certains un peu plus que d’autres en fonction des rôles qu’ils remplissaient déjà dans la société et qui ne pouvaient pas facilement être remplacés (pour cause de savoir, d’intelligence, de formation etc.).

Iles Trobriand

Les objets anciens qui pouvaient être acquis l’étaient en raison du rôle qu’ils pouvaient jouer dans le rappel de l’histoire, ils n’étaient en aucun cas, là encore, l’équivalent d’une monnaie d’échange qu’il aurait été possible d’échanger hors-circuit car ils étaient oblitérés du sceau de leur histoire. Sans ce sceau, ils n’étaient plus rien, sauf application particulière permettant une transformation locale vers un descendant ou à titre de « cadeau » (un cadeau n’était évidemment pas transmissible). L’héritage était d’ailleurs un problème. Il pouvait sembler légitime que les humains souhaitent transmettre à leurs enfants une part de leurs biens ou de leur statut social. Comment allait-on faire ? Il allait falloir que les rejetons fassent leurs preuves, sinon, les biens et statuts acquis allaient être très vite dévalorisés ou rétrogradés. L’héritage servait à aider, à mettre le pied à l’étrier, mais en aucun cas à assurer une vie entière sans activités utiles pour la collectivité.

à suivre

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La blockchain et la société sans valeur

Publié le 16 janvier 2024 par alainlecomte

1- La découverte fondamentale de Balbino Vulcian et Atsuko Komemura

Nous sommes en 2055. Après la énième crise financière, le capitalisme a donné des signes de faiblesse qui ont fait comprendre qu’il allait vers son terme. Les multi-milliardaires se sont terrés sur leurs îles éparses, ont préparé leurs yachts pour attaquer la haute mer. Les Ferrari sont au garage. L’argent remplit les coffres des paradis fiscaux, mais de plus en plus se pose la question : pour quoi en faire ? La crise globale de l’économie rend tout investissement incertain, les gens n’achètent plus, la valeur n’en finit pas de disparaître et avec elle le travail. Celui-ci, mal rémunéré et pour cause, tend à paraître vain à ceux et celles qui couraient encore après lui quatre-vingts ans auparavant. La jeunesse a fui l’emploi. Du reste, la majorité des objets produits et dont on peut avoir besoin sont fabriqués par des robots et des imprimantes 3D. Les gens sont massés devant leurs écrans mais se demandent de plus en plus quoi regarder, quelle série faut-il suivre dans la masse de celles qui sont désormais produites automatiquement par l’IA ? La guerre a ravagé des territoires entiers, jusqu’à l’Europe. Les gouvernements ouvertement fascistes ont massacré des vagues de migrants qui tentaient de passer leurs frontières. En été, la chaleur intolérable a causé la mort de millions de vieilles personnes. Les remous climatiques ont fait s’effondrer des falaises, entraînant avec elles maisons et hôtels proches des cours d’eau en furie. Les glaciers se sont évaporés et des réserves d’eau ont emporté des barrages, ensevelissant des mégapoles comme Delhi. Manhattan sombre sous les flots de l’Hudson.

Dans cet effondrement généralisé, où les gens qui travaillaient ont commencé à comprendre qu’à réclamer des hausses de salaire et des mesures de pouvoir d’achat ils ne faisaient que renforcer le système qui les opprimait, quelques militants, quelques associations et ONG, quelques penseurs de l’impossible surnagent : dans la catastrophe on les entend enfin. Il y a plusieurs décennies, on les aurait taxés « d’ultra-gauchisme », mais aujourd’hui, on n’a plus le cœur à ça, ce qu’ils annonçaient s’est produit, il ne reste plus qu’à les entendre.

Deux mathématicien.ne.s et philosophes, Balbino Vulcian et Atsuko Komemura, ont enfin jeté les bases d’une société sans argent. D’origine respectivement argentine et japonaise, ils s’étaient rencontrés dans une start-up de la région grenobloise. Ils ont repris les travaux du début des années 2000, entre autres ceux du philosophe Mark Alizart, qui s’appuyaient sur la découverte de la blockchain, mais qu’on n’avait guère pris en considération à l’époque. La blockchain n’avait servi jusqu’alors qu’à exploiter les bas instincts du capitalisme : faire du fric (le bitcoin), sauf que cette fois c’était sans les banques, mais ceci n’était qu’un détail, on pouvait spéculer sans les banques, rien ne l’empêchait, et on pouvait mettre au tapis des gogos et des naïfs qui croyaient encore pouvoir « s’enrichir ». Pourtant, Alizart, dès 2019, écrivait, dans Cryptocommunisme : « dans la mesure où il est d’un côté un « rapport social », une infrastructure et, de l’autre, un livre de compte universel, pas un livre de compte strictement bancaire, un livre de compte numérique programmable, [Bitcoin] peut potentiellement servir d’armature à tous les types de contrats, pas seulement les contrats financiers ». ajoutant cette phrase mystérieuse : « on pourrait imaginer que tous ceux qui participent à la création de valeur non marchande soient rémunérés ».

Balbino Vulcian et Atsuko Komemura

Ils traduisirent cela. Quand Alizart parlait de «création de valeur non marchande », il voulait dire bien sûr, création de quelque chose de différent de la valeur au sens capitaliste, et par « rémunéré » il signifiait juste une simple manière d’enregistrer ce qui avait été produit comme activité pour que son auteur puisse ensuite être reconnu dans ce qu’il avait fait. En somme, c’était comme si toute activité pouvait être rétribuée par elle-même, sans passer par la forme monnaie.

Il disait ainsi: Trier ses ordures, aider à nettoyer une plage souillée par une marée noire, participer à des actions éducatives et sociales ne fait pas l’objet d’un salaire. […] La raison à cela peut paraître évidente : qui payerait, sinon les citoyens eux-mêmes, pour toutes ces activités ? Ne serait-ce pas comme se donner à soi-même son argent ? Ne serait-ce pas un impôt de plus, une forme de redistribution insoutenable pour le budget de l’État ? Oui, sauf s’il est émis par une blockchain, où la charge de la preuve est inversée : c’est la preuve de travail qui produit la valeur, et non pas la valeur prélevée qui doit rémunérer le travail. Si l’État lui-même était blockchainé à l’image de Bitcoin, toute personne faisant un travail pour la collectivité serait rétribuée en devises digitales, ces « bons civiques » acquérant, du même coup, une valeur nominale, puisque des servicess pourraient être payés avec eux entre membres de la blockchain.

Voilà, c’était cela qu’il fallait. Avoir le moyen d’enregistrer toute activité contribuant à la bonne santé de la communauté comme activité liée à soi-même (signée par soi) donnant droit à un ou plusieurs jetons ou « bons civiques » (le nombre dépendant de la reconnaissance plus ou moins grande attribuée par la communauté à l’activité en question). A ceci près que ce jeton ne serait pas une monnaie. Il ne serait pas librement échangeable contre d’autres jetons voire, pire, contre de l’argent au sens classique du terme. Le jeton que j’ai acquis est signé de mon identifiant unique. Il donne droit à l’appropriation de certaines activités, traduites aussi en jetons, accomplies par d’autres, mais une fois dépensé, il n’est pas reproductible, il ne peut pas poursuivre son chemin et devenir l’équivalent d’une monnaie. Consommé une fois signifie éliminé du circuit. Le jeton sert bien à acquérir un bien ou un service, mais par le biais d’un échange d’activités non médiatisé, de sorte qu’il n’ait en lui-même aucune « valeur ». Pour cela, la transaction repose sur des outils que possèdent les actifs dans le cadre de leurs activités définies et reconnues, celles d’un restaurateur ou celles d’un libraire par exemple, ou bien celles d’un agriculteur écoulant sa production, applications qu’ils possèdent sur leur portable, programmées pour la transformation des jetons en d’autres jetons, désormais marqués par la nouvelle transaction et donc distincts des premiers qui, eux, ont disparu du circuit. On le voit, il s’agit désormais de quelque chose de très différent de la vieille monnaie.

Celle-ci, la vieille monnaie, était la forme marchandise équivalent universel, qui servait à acquérir toute marchandise (telle que Marx a pu en donner une définition précise au travers du fameux cycle de la marchandise, dans Le Capital) et, à ce titre, méritait d’être thésaurisée, accumulée, adulée (Walter Benjamin a décrit, dans les années 1930, la religion de l’argent, pour laquelle le billet de banque était une idole). A ce titre aussi, elle était volée, permettait tous les trafics (de drogue, d’armes, d’humains), autant dire qu’elle était un poison dans la société. Désormais, si je paie directement au moyen de mon activité enregistrée, je ne paie pas au moyen d’un travail abstrait qui s’est traduit en salaire, je paie au moyen d’un travail concret, sans rétribution autre que lui-même grâce à la reconnaissance mutuelle des agents. Ce jeton est signé : cela signifie que si par accident, une tentative de piratage a lieu, qu’un intrus s’empare de lui, il me sera très facile de le dévaloriser immédiatement et d’en faire générer un autre qui le remplacera. Plus de vol. Il n’y a également plus de possibilité d’acquérir ce genre de jeton par échange avec des marchandises : outre que la notion de marchandise au sens propre n’existe plus, ce qui pourrait exister et lui ressembler ne sera pas « achetable » avec mon jeton car ne sera pas lié à du travail concret, étant une sorte de fausse valeur volante n’ayant aucune valeur en elle-même.

Après bien d’autres, militants et activistes mais aussi chercheurs et philosophes, Balbino Vulcian et Atsuko Komemura savaient que la seule manière efficace de lutter contre le capitalisme ravageur consistait à supprimer l’argent en tant que marchandise-équivalent universel, mais ce sont eux qui ont mis l’idée en pratique en sachant utiliser les ressources de la blockchain. Si au cours d’une première phase de son développement, l’informatique avait pu faire naître la crainte d’une volatilisation de l’identité et de l’intimité de chacun, la technique de la blockchain avait permis d’obtenir des certificats signés dont la signature était indélébile et infalsifiable.

Certes, la transition ne pouvait être instantanée. Les multi-milliardaires avaient encore quelques munitions pour protéger leurs « valeurs ». On pouvait comprendre que l’argent classique continue d’exister. Mais pour combien de temps ? Le nouveau système d’échange apportait tellement d’avantages à la masse des gens, notamment en ce qu’il permettait de reconnaître soudain tous les travaux effectués au bénéfice de la collectivité, qu’ils étaient prêts à abandonner une monnaie qui ne leur servait plus ou presque plus à rien… alors la monnaie perdait sa valeur et les capitaux amassés aux îles Vierges ou dans les coffres suisses devenaient comme des tas de déchets fictifs abandonnés dans un coin.

Mais il fallait aussi que nos deux savant.e.s résolvent encore des problèmes multiples. On ne se passe comme ça, en si peu de temps, d’un outil qui remplissait autrefois autant de services, malgré ses monstrueux défauts.

/à suivre/

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Comment agir dans un monde dominé par ce qui a un prix? – IV – Au-delà d’un rapport fétichiste au travail

Publié le 9 janvier 2024 par alainlecomte

Je continue ici ma lecture des œuvres de Robert Kurz, et particulièrement de son opuscule « Verte est la théorie, gris est l’arbre de la vie » où il semble opposer la vie et la théorie alors que, bien entendu, elles nous semblent liées.

Lorsque j’étais en classe de Terminale, il y a bien longtemps (disons une soixantaine d’années…) et que je buvais les paroles de mes chers professeurs, tous imbibés de culture marxienne, au sein du lycée de Drancy (le seul existant pour un vaste territoire couvert aujourd’hui par le 93), l’une des citations qui nous faisaient le plus réfléchir était celle-ci :

Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habilité de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. » Marx, Le Capital, 1867

Or, voilà bien un passage de l’œuvre de Marx où le savant barbu se montrait idéaliste. La notion de travail y est idyllique, elle confirmerait la supériorité de l’homme par rapport au reste de la nature, et elle serait perçue de manière « transhistorique », comme lui reprochent les théoriciens actuels de la Critique de la valeur/dissociation. Or, comme je l’ai dit dans un précédent billet : nos actions sont pré-déterminées dans un cadre historique, et en ce sens, nous sommes plus abeilles qu’architectes…

Il y a pourtant des différences. Abeille et humain, ce n’est pas tout à fait pareil. Là encore, nous devons prendre en compte ce fameux volume du cerveau, ces 900 cm³ en trop. Admettons pour faire simple que l’abeille soit complètement conditionnée à faire ce qu’elle fait, sa danse, son travail dans l’antre de la ruche, son comportement vis-à-vis de la reine, jusqu’à son approche du mâle lors de la fameuse nuit nuptiale, il faudrait rendre compte du fait que l’humain n’a pas exactement le même fonctionnement, peut-être n’est-ce que le fait d’une certaine distance entre la somme de pratiques encâblées et leur réalisation concrète à un moment t, nulle chez l’abeille, non nulle chez l’humain. Mais si chez l’humain, elle est non nulle, par quoi serait-elle occupée ? La forme-sujet répond Kurz, et répondrait peut-être aussi Lacan, « dans laquelle les humains reproduisent toujours de nouveau l’a priori muet de leur caractère constitué et fétichiste à l’égard de la nature et d’eux-mêmes ». La forme-sujet est donc la forme dans laquelle les humains reproduisent la masse des pratiques antérieures qui les déterminent, toujours prises dans un rapport fétichiste à l’égard de ce qui les entoure (c’est-à-dire déformé, conforme à leurs intérêts immédiats) et d’eux-mêmes (la façon dont ils se voient, leur imaginaire). La forme-sujet est ce qui symbolise leur rapport à l’imaginaire.

L’intérêt de cette caractéristique humaine ne réside-t-elle pas alors dans ce hiatus entre le câblage et l’action (pour le dire vite) ? Si hiatus il y a, c’est-à-dire distance, courte distance, alors c’est qu’il y a flottement, possibilité de faire advenir dans cette béance potentielle, quelque chose qui change la donne, fasse donc que l’action ne soit pas complètement automatique, ni déterminée. On marque un pas en dehors du déterminisme. Allons, tout n’est pas perdu, « humains, encore un effort si vous voulez devenir architectes » aurait pu dire le Marquis de Sade.

[Idée qui me fait penser étrangement à celle exposée par Carlo Rovelli à propos des trous blancs… il y aurait un moment dans la vie du trou noir où les choses deviendraient si petites à force d’être compressées qu’elles atteindraient la dimension quantique, dont on sait qu’elle n’est plus le siège du déterminisme mais du chaos, et alors pourrait ressortir autre chose, un rebonds, donnant naissance aux fameux « trous blancs ». Fin de la parenthèse.]

Nous restons dans des schémas de pré-formation de nos pensées ou de nos actions tant que des efforts de pensée ou d’analyse ne nous ont pas permis de dévier le cours de la transmission entre nos pauvres schémas hérités et nos actions concrètes. Cela se voit aussi bien dans la psychanalyse que dans l’histoire. Dans la première, l’analyse a pour but de faire advenir un sujet en lieu et place d’un automatisme (« là où le ça est, le je doit advenir », disait Freud), dans la seconde, ce rôle serait dévolu à l’histoire, à sa réinscription dans nos schémas de pensée. Lorsque nous « décidons » (en matière politique, s’il convient ou non d’aller voter, par exemple), il s’agirait ainsi de prendre en compte, au-delà de notre « intérêt », le courant d’histoire qui nous traverse et nous rappelle les traumas qu’il a créés et qui ont été à l’origine de ce que nous sommes. Il s’agirait surtout que le pire que nous avons connu ne se reproduise pas, d’éviter la fatalité de la reproduction du même dans l’histoire comme on doit éviter la compulsion de répétition dans la psyché. Facile à dire. Y a-t-il manière consciente d’y parvenir ? Il faudrait pour cela pouvoir faire un pas en dehors de ce qui nous conditionne, or chaque fois que nous avons essayé, nous sommes restés prisonniers (ce que certains diront « récupérés »), car il serait trop simple de croire qu’il existe un discours idéologique du capitalisme et, face à lui, pour le contenir, un discours « de la vérité » (« révolutionnaire » ou « dans le sens de l’histoire »). La contradiction interne au capitalisme exerce sans cesse ses effets et les agents que nous sommes en sont bien conscients, ils tentent pour cela de mettre en place des stratégies qui la traitent, c’est-à-dire en même temps s’y adaptent, et non des stratégies qui la résolvent ou la dépassent.

« La reproduction capitaliste – dit Kurz – consiste non pas, de façon linéaire et mécanique, dans l’agir au sein de la valorisation de la valeur, mais elle est en même temps inévitablement traitement de la contradiction ». Pour rappel, cette contradiction se situe entre la nécessité interne au capitalisme de développer la valeur et la réduction objective de celle-ci, conduisant au paradoxe que des accroissements de valeur peuvent co-exister avec des effondrements de la richesse matérielle, provoquant alors les désordres que l’on sait, crises, guerres et cataclysmes dus à la pauvreté.

Traitement de la contradiction n’est pas dépassement de celle-ci, elle est plutôt façon de trouver des voies qui la rendent acceptable pour le moment présent. Or, ces voies ne se trouvent qu’à l’intérieur de la configuration dessinée par l’évolution du Capital. Ainsi, dit Kurz, Les besoins vitaux capitalistes sont nécessairement défendus dans les formes capitalistes (aussi bien dans la forme marchandise et la forme argent que dans le rapport de dissociation sexuelle). (p.43) Ainsi, même les formes de « contre-pratique » immanente, à savoir les luttes d’intérêt pour les besoins vitaux toujours remis en cause sur le plan capitaliste, ne sont d’abord rien d’autre qu’une partie immanente de ce traitement. Comme les grèves, les mouvements sociaux, les protestations et les luttes pour le maintien de gratifications sociales ou contre la fermeture de possibilités de reproduction (usine, hôpitaux), les projets alternatifs de toutes sortes, les actions de résistance contre l’administration de crise etc. ne peuvent qu’appartenir au champ d’immanence capitaliste.

On veut bien le croire, ce serait même une certitude : nous sommes de façon immanente dans le capitalisme et rien, aucun tirage par les cheveux à la façon du baron de Münchausen qui se tirait par les cheveux pour se sortir lui-même du marais où il était enlisé ne permettra d’en sortir.

Le baron de Münchausen se tirant par les cheveux pour sortir du marais où il s’est enlisé

A cela près qu’il faut bien une « contre-pratique » pour sauver ce qui doit l’être, autrement dit nos chances de survie (et celles des autres que nous-mêmes), même si elle ne nous sauve pas de l’enlisement où nous sommes.

Le naïf peut se poser la question : au bout de ce soliloque théorique, y a-t-il autre chose que ce que nous connaissions déjà ? Avons-nous dépassé les luttes sociales qualifiées ici, souvent, de manière péjorative, de « luttes de l’ancien mouvement ouvrier » vers des formes de lutte plus efficaces ?

Eh bien, il devra se contenter d’admettre qu’il faut désormais prêter attention à ce qui, parmi ces luttes, vues de manière objective, relève, malgré les bonnes intentions, du maintien implicite des catégories du capitalisme. Pour Kurz, ces luttes ne font qu’interpréter le capitalisme à leur façon. Rien de plus. Qu’est-ce qu’une idéologie si ce n’est une forme réflexive du traitement affirmatif de la contradiction dans la lutte pour l’interprétation-réelle capitaliste (en allemand, « realinterpretation », autrement dit la « vraie » interprétation, la plus « réaliste », la meilleure en définitive). Les interprétations sont alors en compétition, entre deux extrêmes, celle du Capital sûr de son bon droit, et celle de la « lutte des classes », les deux se mouvant dans le même espace et ne pouvant plus être conçues comme fondamentalement extérieures l’une à l’autre.

Ici se mesurerait la véritable portée de la onzième thèse sur Feuerbach : elle n’opposerait pas tant « l’interprétation du monde » à sa « transformation », que l’interprétation à la critique catégorielle.

Or, dira-t-on, il faut bien manger, il faut bien se loger, se vêtir et se faire soigner. La  lutte sociale présente, déterminée par des objectifs à court terme, ne doit masquer ni les catastrophes prévisibles à plus ou moins long terme (dérèglement climatique, pollution des airs et des eaux, massacre de la biodiversité) ni l’asservissement genré, domestique. Disant cela, nous sommes encore dans la contradiction. Autrement dit, chaque fois que nous tentons de « nous en sortir », chaque fois que nous envisageons une façon de faire pour atteindre plus vite la résolution de ce qui nous paraît un problème fondamental (comment survivre?), nous sommes renvoyés au même problème de la confrontation entre interprétations. Comme si nous étions bloqués. Preuve que sans doute nous nous y prenons mal. Preuve surtout que nous vivons au sein d’une situation surdéterminée que nous n’avons pas la possibilité de transformer par nous-mêmes. Nous bouclons dans tous nos états comme on dirait dans le langage des automates… mais ne sommes-nous pas des automates ?

Où en sommes-nous donc ? Est-il possible de tenir ensemble toutes les considérations liées à la Pratique et à la Théorie ? La Pensée prime sur la Vie, mais la Vie prime sur la Pensée. La psychanalyste Sandrine Aumercier, fine exégète de la pensée de Robert Kurz, nous aide à penser ce qui pourrait paraître une aporie. Pour elle, comme pour Kurz (cf. ici), « l’élaboration théorique consiste à dire que ce n’est pas le rôle de la théorie de nous dire que faire ». Il nous faudrait donc sortir de cette croyance qu’en élaborant des idées théoriques critiques, nous aurions du même coup une recette généreuse (un mode d’emploi, un manuel de savoir-faire) qui nous dirait exactement que faire dans telle ou telle circonstance. Un peu comme si le patient se rendant chez son psychanalyste s’attendait à recevoir de lui « les bons conseils » pour s’orienter dans sa vie propre. On entend immédiatement l’objection : mais alors, à quoi sert la Théorie !? Aumercier répondrait (mais dans un autre article) que la Théorie est la seule réponse que nous avons face à un système total (le capitalisme désormais devenu universel) pour opposer une autre Totalité. A condition toutefois d’en rester à une totalité négative : rien n’est pire, comme on l’a vu dans le passé, qu’une notion de totalité érigée en positivité, qui aurait la prétention de nous « guider » vers telle ou telle solution. C’est au sens de cette positivité que totalité rimerait alors avec totalitarisme.

S’approprier la théorie, intégrer les catégories qui nous permettraient de mieux penser le réel seraient juste les conditions pour que nous ayons des choix et des comportements correspondant à ce que nous voulons vraiment, en tant qu’espèce, pour la collectivité humaine dont nous sommes membres. Pas seulement survivre mais vivre avec. (avec les autres humains et avec les autres qu’humains). Mais nous demeurerions toujours libres de ces choix. Libres au sens d’une liberté informée. Comparable au sujet libéré de ses névroses qui, dès lors, peut envisager la vie de manière « libre ».

illustration d’Enki Bilal (Bug)

Une liberté dont nous aurions bien besoin au moment où la crise arriverait à son terme et où les êtres humains dans leur ensemble seraient contraints de trouver, pour survivre, de nouvelles formes de vie.

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