Hier dans ma balade à Lyon, après visite de la très intéressante exposition qui a lieu en ce moment au Musée des Beaux-Arts, qui porte sur la Forme des ruines, d’après un volumineux ouvrage d’Alain Schnapp, archéologue et historien, Une histoire universelle des ruines, établissant la différence entre ruines et vestiges, comparant l’oubli et la mémoire, instaurant une complémentarité entre le rite et la ruine, partant du fond des âges, de la Mésopotamie, pour aller jusqu’à un hier tout proche et même encore actuel (Gaza…), passant par les pillages de l’armée US en Irak et les souvenirs de guerre et de massacres, encore, toujours, gravures de Goya, photos noir et blanc des victimes d’Hiroshima, tableaux de Dali (La Gradiva), de Chirico, de Desgrandchamps, de Sutherland, de Grosz et d’Otto Dix, après un lunch dans un bistrot alsacien, pour une flammekusch, je rends visite à Jean Imhoff qui présente son expo à la Galerie de la Tour, 16 rue du Boeuf. C’est là qu’il y a cette fameuse tour, la Tour Rose, dite aussi maison du Crible.
Longue conversation avec le peintre. Peinture toujours aux pigments, sur des toiles de rideau parfois rapiécées, des planches en bois rafistolées, sur plusieurs couches avec parfois des accidents qui font ressortir un point rouge (tel les points chaudes des volcans qui s’alignent au large des îles du Pacifique). Lorsque les couches se répandent sur une toile non traitée, cela donne un aspect mat, la peinture est bue par la substance sous-jacente, et au contraire sur des bases solides comme le bois, elle luit, les blancs d’ivoire resplendissent et les bleus clairs d’azur sourient. Imhoff avoue l’influence de Tapiès que l’on voit en effet dans les ocres, les noirs, les lignes qui partent vers l’inconnu, qu’il barre alors de croix, ce qui me fait me rappeler les images de fils de fer barbelés, les prisons des camps mais c’est là juste le souvenir de l’exposition du matin. Sont là des bleus de toutes les sortes, des ocres, des jaunes lumineux ou des gris terreux. Peu de terre de sienne, me dit-il, car trop opaque, peu de bleu de prusse car ça craquèle. On est au plus près de la fabrique de l’art. On discute des rapports aux hommes qui n’ont pas, semble-til, une grande sensibilité à la peinture, qui n’entrent pas dans la galerie, laissent leurs femmes faire leur choix, ils préfèrent les attendre au bouchon d’en face. Nous convenons qu’il prendra contact avec moi quand il décidera d’organiser des stages dans son nouvel atelier dans la vallée d’Azergues, au nord de Lyon. Imhoff est né en 48, il a vécu en Algérie jusqu’en 62. Il a plein d’enfants et de petits enfants. Le dernier a quatre mois. Grand connaisseur de Lyon, il sait qui est né à la Croix-Rousse (Abbé Pierre), qui y habite encore (Michel Noir), qui y a habité pendant cinq ans (Frédéric Dard).
La question du « comment agir » est celle du rapport de la théorie à la pratique, vieille lune du marxisme. Toute réflexion théorique devrait déboucher sur une action pratique, ou alors ce qu’on fait ne sert à rien. Réciproquement, on attend que toute pratique soit fondée sur la théorie, mais cette réciproque est moins souvent partagée. L’action doit primer. Si vous vous livrez à une construction théorique, on vous demandera immédiatement, oui mais à quoi ça sert ? C’est la même chose dans les sciences et particulièrement en mathématiques. C’est bien, mais à quoi ça sert ? Si vous dites que ça ne sert à rien, que c’est juste pour la beauté on vous rira au nez. Quel idéaliste vous faites.
A quoi on pourra objecter que la primauté de l’action sur la pensée n’a guère produit de fruits au cours de notre histoire récente, laquelle est ponctuée d’échecs et de désastres lamentables (échec du « socialisme réel », échec de la paix au Proche Orient et ailleurs dans le monde, désastre écologique, racisme, retour des fascismes et de l’anti-sémitisme…).
Dans le contexte marxien, ce débat tourne autour de la onzième thèse sur Feuerbach : Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières, ce qui importe, c’est de le transformer, ce qu’on prend en général pour une injonction à la pratique. Robert Kurz, philosophe allemand, décédé en 2012, auteur du courant critique (Ecole de Francfort, puis Critique de la valeur-dissociation) a écrit là-dessus un livre brillant (brillant et sombre, ce qui n’est pas contradictoire), drôlement intitulé « Verte est la théorie, gris est l’arbre de la vie ». Bien sûr, il s’agit d’un titre en forme de provocation. Il veut prendre à rebours tous les tenants de l’action, ceux qui à tout prix veulent affirmer que la « vie », donc l’action, la pratique, priment sur la théorie. Mais quelle vie ? Quelle action ? Quelle pratique ? Je suis sûr que Robert Kurz n’était pas contre la vie. Qui peut l’être ? Alors ? Il faut croire que la théorie, à un certain moment, peut rejoindre asymptotiquement la vie, mais la vraie vie, pas celle qui nous est vendue comme telle par les magnats de la pub et de l’industrie, ou bien la vie qui n’est que survie, dans les camps de réfugiés un peu partout dans le monde ou dans les zones désertées du capitalisme (reportage récent là-dessus, sur France 2, en Lorraine, où les gens face à un monde qui se défait totalement, n’offrant plus de raisons de vivre, n’ont comme ressource que de se livrer à la consommation d’héroïne). Ce titre est le détournement d’une réplique du Faust de Goethe, faite par Méphistophélès, qui dit justement le contraire : Grise, mon ami, est toute théorie, mais vert est l’arbre d’or de la vie. Autrement dit : sors de tes livres, va et cours le monde, cela vaudra bien mieux. Recommandation que l’on peut entendre et comprendre, mais qui ne s’applique pas à toutes les situations. Elle ne s’applique pas tellement au chercheur en mathématiques par exemple, ni au psychanalyste. Dans bien des domaines, la Théorie tend à s’identifier avec la Vie. La Littérature aussi… n’oublions pas Proust dans Le Temps retrouvé : La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue, c’est la littérature.
Dans le cas qui nous occupe, avec les Thèses sur Feuerbach, il s’agit de pratique sociale. A quoi servirait de fabriquer une théorie de la société si ce n’est pour la mettre en pratique directement afin de transformer celle-ci dans tout ce qu’elle a qui ne fonctionne pas ? Mais appeler à la pratique ou à l’action, n’est-ce pas toujours vouloir mettre un frein à la réflexion théorique, laquelle alors semble devoir être sans fin. Pourtant, lorsque nous élaborons une part de théorie, nous sommes déjà dans une forme de pratique. Le mathématicien est immergé dans une pratique : les outils formels, les démonstrations, il s’y connaît. Attaquer la démonstration d’un théorème c’est mettre les mains dans le cambouis. Ici, la frontière entre le concret et l’abstraction s’abolit. La notion d’abstraction n’est pas aussi évidente que cela en a l’air. Elle a évidemment un lien avec les mécanismes fondamentaux de notre société qui, dans le cadre capitaliste, s’est développée à coups d’abstraction toujours plus importante. Ce n’est pas pour rien que Marx a qualifié « d’abstrait » le travail qui entre dans la composition des marchandises. L’abstrait forme la substance même de nos échanges et donc de notre vie sociale. Il est à la fois le pire et le meilleur : le pire quand il applatit les rapports sociaux sur un simple rapport d’abstraction, le meilleur quand il produit la connaissance réelle.
Dans Dialectique négative, Adorno établit ce lien entre le Concept et le monde marchand, et parle d’abstraction réelle pour marquer sa distance par rapport à l’idéalisme dominant. Critiquer la société c’est critiquer la connaissance, dit-il, et réciproquement. Faisant cela, Adorno se démarque de la vieille conception marxiste entre infrastructure et superstructure, idéologie et monde marchand. Il prétend que les deux coïncident, tout comme, dans un autre registre, Philippe Descola pense que Nature et Culture ne sont pas séparées.
Si nous acceptons un argument biologique, tout ce que nous faisons passe par le relais de notre cerveau. On n’y coupe donc pas : autant nos actions pratiques sont la continuation de nos pensées, autant celles-ci sont l’écho de nos actions, de leurs conséquences, de la réflexion que nous portons sur elles. Tout cela se passe dans le même monde, le monde spécifiquement humain caractérisé par la possession d’un cerveau qui possède paraît-il un volume « anormal » (voir ce que j’ai écrit ici, il y a déjà… dix ans !). Or, ce que nous montre notre cerveau n’est pas le réel, nous le savons bien, cela en est tout au plus une vision déformée, un reflet parfois la tête à l’envers, une image déformée notamment par nos pratiques antérieures. Cela est vrai par rapport au monde physique, mais encore plus par rapport à nos représentations de la vie sociale. Marx l’a exprimé, au Livre I du Capital, chapitre IV, à propos de la forme valeur et du rapport de valeur des produits du travail :
c’est seulement un rapport social déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie avec ce phénomène, il faut la chercher dans la région nuageuse du monde religieux. Là, les produits du cerveau humain ont l’aspect d’êtres indépendants, doués de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de même des produits de la main de l’homme dans le monde marchand. C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production.
Je crois que c’est la première fois que Marx introduit la notion de fétichisme. C’est peut-être finalement son apport essentiel (que l’on peut comparer avec l’apport freudien au sujet de l’inconscient). Nous comprenons, grâce à cet apport, que la plupart des manifestations visibles et publiques de l’économie marchande dans laquelle nous vivons et de laquelle nous tirons nos désirs et nos envies sont empruntes de fétichisme, revêtent la forme de fétiches, comme des sortes de divinités qui nous préexisteraient alors que notre esprit les a engendrées. La plupart des catégories sociales entrent dans ces fétiches, elles ont pour noms : le peuple, la famille, les classes sociales et, évidemment, tout ce qui touche au sexe et au genre, essence de la féminité ou de la masculinité. Kurz a donc raison de parler de rapports fétiches aux choses. Dans de tels rapports, nous avons forcément une perception faussée de l’action et des buts visés par elle. Il reste cependant qu’à voir des rapports fétiches partout on risque de tomber dans le nihilisme. L’amour, l’amitié même en viennent à être « fétiches ». En ce cas, comment vivre ? A force d’être « radical », c’est-à-dire de s’en prendre aux racines (de notre imaginaire comme de notre être-social), on finirait bien par s’éradiquer soi-même…
Que serait un vrai discours critique (sous-entendu : critique du capitalisme) ? Un discours qui s’attaquerait aux catégories mêmes au travers desquelles nous percevons le capitalisme autant que sa critique actuelle. Car, et c’est là ce que nous enseignent Postone et Kurz (et d’autres), nous ne devons pas un seul instant penser que sous prétexte que nous tiendrions un discours critique du capitalisme nous sortirions de ce fait des catégories qui le posent comme ce qu’il est.
Les modèles d’action sont bien sûr déjà fixés a priori : loin d’avoir une pensée qui précède l’action comme cela devrait être le cas et comme Marx nous en donne le paradigme dans son image fameuse de l’abeille et de l’architecte, c’est l’inverse qui se produit : nous sommes toujours déjà spontanément mus par des schèmes d’action antérieurs. Et dans la perspective marxienne reprise par Kurz et Postone, cette antériorité porte sur la constitution même de notre façon de voir le monde, contemporainede l’apparition du capitalisme : aucune des catégories par lesquelles nous percevons le monde ne saurait être en dehors de l’histoire, il n’y aurait pas de catégorie trans-historique (le point de départ de la critique postonienne du marxisme dit « traditionnel » est là : dans l’interprétation faite par Marx lui-même, et par ses nombreux épigones, selon laquelle il y aurait une notion de travail trans-historique, le but de l’action « révolutionnaire », militante étant de le « libérer »). Même les catégories qui nous semblent les plus « naturelles », comme l’opposition sujet / objet, par exemple, ou nature / culture, seraient des caches qui occultent une réalité plus fondamentale, autrement dit seraient des catégories-fétiches (issues de la dissociation au sens de Scholz). Kurz parle ainsi abondamment de constitution-fétiche pour désigner le moment de la constitution de ces catégories. La philosophie classique en prend un sérieux coup sur la tête, il faut bien le dire, Kant notamment, qui aurait abondamment participé à cette inversion des rôles faisant de la notion de sujet l’origine de toute connaissance et de toute action – alors qu’au contraire il est plutôt mu par l’histoire – comme si on voulait par avance justifier ce qui est à venir par la simple volonté d’un sujet (ou des sujets), l’histoire se déroulant à partir de lui (ou d’eux) alors qu’il(s) n’en est(sont) que le(s) produit(s). Une telle vision des choses serait rassurante : si le sujet tient les ficelles de l’histoire, alors il suffirait de le corriger, de le modifier, pour que l’histoire aille plus droit, dépasse les contradictions, les crises et les conflits, conception à quoi s’oppose la réalité de chaque instant : les crises, les guerres, les catastrophes humaines se multiplient et le fameux « sujet » n’y fait que montrer son impuissance.
Personnellement, je n’ose trop poser ces thèses de manière affirmative, définitive : après tout, je suis prêt à suivre les recommandations de la théorie critique en laissant toujours une place au doute. Que tout soit déterminé dans l’histoire, d’accord, mais n’y a-t-il pas alors plusieurs temporalités qui se chevauchent ? La temporalité du Capital est-elle la seule à exister ? A quand fait-on remonter l’aube de l’histoire ? Les catégories philosophiques par lesquelles nous appréhendons le réel, notamment dans la grande tradition issue de Platon, Aristote, qui reprend à Descartes, puis Kant, Hegel etc. pour faussées que peut-être elles ont été par la négation de leur historicité, ne sont-elles pas, malgré tout, celles par lesquelles nous arrivons à un moment critique susceptible de les ébranler ? Io non so.
Reste que nous ne sommes pas l’architecte, nous sommes l’abeille. Alors que le but véritable d’une émancipation devrait être justement de nous faire enfiler enfin l’habit de l’architecte.
C’est pour moi le film de l’année. Une ode poétique de deux heures. J’emploie ici le mot « poétique » au sens où l’on dit depuis Hölderlin qu’il faut habiter poétiquement le monde. Cela signifie (pour moi en tout cas, je n’oblige personne à me croire) l’habiter le plus légèrement, sans rien qui pèse ou qui pose aurait dit Verlaine, le mot « poésie » renvoyant à une essence de l’être. Comme quand on voyage et qu’on s’impose de voyager léger, meilleur moyen de ne presque pas laisser d’empreinte, et on ne parle pas seulement d’empreinte CO2 comme il est devenu coutume de dire maintenant, oui bien sûr, cela aussi ça compte, mais pas seulement, c’est l’empreinte en général qui doit être légère. Si possible ne pas laisser de trace. Ce serait ce qu’il y a de mieux en matière d’écologie, le but ultime en quelque sorte. Mais c’est souvent un vœu pieux, bien entendu. Du moins tant qu’on ne nous en donne pas des exemples. Dans Perfect Days (beau titre emprunté à une chanson de Lou Reed), monsieur Hirayama a décidé de rompre avec sa vie d’avant. On ne le voit pas dans le film mais Wim Wenders, le réalisateur, confie dans certaines interviews, que ce monsieur a été probablement un businessman très riche, à l’image de sa sœur, que l’on aperçoit, qui, elle, l’est restée (grosse voiture noire brillante, chauffeur, manteau élégant) et qu’un jour, las du luxe et des fastes inutiles, il a choisi une autre voie, celle que nous sommes tentés de qualifier de voie de la liberté. Monsieur Hirayama a tout plaqué et, pour vivre, c’est-à-dire pour gagner le peu de sous dont on peut avoir besoin dans la vie quotidienne, s’est embauché à la mairie de Tokyo pour faire le tour des sanisettes. Il nettoie et récure les toilettes publiques. Incidemment : on en apprend beaucoup sur l’art et la manière de nettoyer les toilettes. De méchants critiques (on se demande parfois ce qu’il faut pour être critique de cinéma) ont prétendu que le film s’arrêtait à cela et que passer deux heures à suivre un employé municipal de chalet en chalet (d’aisance évidemment) pouvait passer pour ennuyeux. Ces critiques sont de mauvaise foi, ou alors, ils ne voient rien, ont un voile sur le regard qui leur empêche de voir l’extrême beauté de ce film. Car ce film évidemment lent et répétitif explose à tout instant en mille et unes épiphanies. C’est un compagnon de travail qui lui présente sa petite amie, laquelle est pressée d’écouter une cassette de Lou Reed sur le cassetophone de sa petite voiture qui lui sert à transporter balais brosse et serpillères, c’est un papier découvert derrière un carreau qui contient en germe une partie de morpion que l’on continuera de jour en jour, c’est des feuillages par lesquels s’infiltrent des rayons de lumière, que Hirayama tente de capter au moyen de son petit Olympus antédiluvien (et argentique bien sûr). C’est un de ces petits bars si typiquement japonais, fréquenté par deux ou trois personnes, ici tenu par une dame charmante à qui l’on demande si elle veut bien chanter, et qui s’exécute aussitôt, nous livrant une superbe interprétation de The House of the Rising Sun (connu en français sous le titre : Le Pénitencier, immortalisé par Johnny Halliday), ou bien c’est une nièce en rupture de ban qui débarque à l’improviste car elle en a assez de sa mère et du milieu de luxe dans lequel on la contraint de vivre. Ces épisodes sont des pulsations, des illuminations vers autre chose que la vie terne dominée par l’argent (ceci rejoint le thème de mes articles récents… comment vivre dans un monde dominé par ce qui a un prix). Hirayama vit dans une petite maison où il n’y a presque rien : un futon pour dormir, une lampe pour s’éclairer et des livres. Monsieur Hirayama lit beaucoup, ce n’est pas qu’il achèterait compulsivement des tas de nouveautés dans les librairies chics, non, ce sont juste des livres d’occasion ou qu’il emprunte à la bibliothèque. William Faulkner (Les palmiers sauvages), Patricia Highsmith, une autrice japonaise dont j’ai oublié le nom… et une fois par jour il cède à la tentation du grand bain, ce qui n’existe qu’au Japon, ces eaux chaudes et tourbillonnantes où vont se tremper nus, les hommes d’un côté et les femmes de l’autre. Qu’est-ce que le temps ? On l’ignore. La nièce et son tonton se promènent à vélo la nuit dans les rues étroites, ils crient à tue-tête La prochaine fois, c’est la prochaine fois, maintenant c’est maintenant. Comme s’il était possible d’en savoir plus sur le temps qui s’écoule. Je ne dévoilerai pas la fin, ce serait « divulgacher » comme on dit… elle est superbe. Sachons seulement qu’il s’agit d’une question d’ombre : les ombres s’obscurcissent-elles quand elles se superposent ? Beau sujet de réflexion… La dernière image du film nous laissera sur un portrait de monsieur Hirayama entre le rire et les larmes, inondé de bonheur. On sortira de ce film avec un sentiment immense d’apaisement. L’idée d’une réconciliation avec notre monde, alors que nous sommes la plupart du temps fâchés avec lui.
Perfect days nous donne ainsi un exemple parfait de ce que serait « habiter poétiquement le monde ».
C’est-à-dire l’habiter en dehors du poids de l’argent. Fuir la forme marchandise pour ne goûter que la joie de l’instant et des rayons de lumière dans les arbres.
On ne saurait passer sous silence ce qui peut surprendre le spectateur européen, notamment français : qu’une tâche si répétitive et si rejetée (ce qu’on appellerait avec mépris « nettoyer les chiottes ») apparaisse ici sous un jour tellement normal, régulier, banal, soit même présenté comme une activité au service de tous, du « commun » comme on dit aujourd’hui. Ainsi les tâches d’entretien ou de soin (le care) pourraient ne pas être, dans certaines sociétés, aussi « dissociées » qu’elles nous semblent l’être dans nos sociétés européennes. Bienheureux japonais qui s’inclinent avec respect devant qui accepte de se charger de telles tâches. Bienheureux japonais, également, pour qui les municipalités (ici celle de Tokyo) sont prêtes à dépenser des sommes considérables pour le bien-être de tous en mettant à disposition de tous des chalets publics aussi propres et enrichis de multiples innovations techniques. Propreté, pudeur, respect des autres, autant d’atouts dont peut s’enorgueillir une société (mais pas la notre, semble-t-il).
Ainsi, ce film n’est pas une ode à ce qui pourrait sembler un repli individualiste d’un personnage « unique ». Habiter poétiquement le monde ne signifie pas l’habiter seul. C’est aussi avoir une autre perception des gens autour de nous, les regarder avec bienveillance, ne pas les déconsidérer en fonction des tâches qu’ils accomplissent. Sourire au monde, c’est aussi sourire aux autres. Il me revient ici un mot d’Erri de Luca, le grand écrivain italien, qui disait dans une interview que la vraie politique commence par les sourires que nous sommes capables d’adresser à autrui.
Après le générique arrive une ultime image, laissons là, elle aussi, découvrir par les futurs spectateurs. Il y est question du mot japonais Komorebi (Ko : l’arbre, more : passer entre les feuilles, bi : la lumière, le jour).
Nous avons accompagné trois de nos petites filles (âge : entre 7 et 15 ans) au cinéma afin de voir Le Garçon et le Héron, dernier film de Mayao Miyazaki. Je ne suis pas un spécialiste. J’ai juste, par le passé, vu des extraits de film du grand réalisateur japonais et feuilleté des livres à lui consacrés. Donc c’était la première fois que je voyais en vrai, en grand, en intégralité une de ses œuvres. Je ne l’ai pas regretté même si de nombreuses références me manquaient. Il s’avère en effet que ce film suit une filmographie construite. On aimerait être comme Miyazaki : quelqu’un qui, à un grand âge (82 ans) se nourrit de sa longue vie pour la transmuer en une série de contes merveilleux et édifiants. J’ai lu que ce film trouvait sa source dans un livre qu’ont adoré maints japonais, ceux-ci l’ayant étudié à l’école et s’y étant confronté à une éthique de liberté, ce qui à prime abord paraît étonnant dans un pays qu’on nous décrit tellement hanté par le respect des règles sociales. « Et vous, comment vivrez-vous ? » en est la traduction approximative du titre, il est dû à Genzaburo Yoshino qui l’a écrit en 1937. Ce même Genzaburo Yoshino ayant d’ailleurs eu des ennuis avec les autorités de son pays : il était trop libéral, trop pacifiste. L’une de mes petites filles m’a immédiatement fait remarquer que c’était le livre qu’on voit dans le film, à un moment où le jeune héros découvre ce que lisait sa mère. Cette mère qui a disparu, brûlée vive dans l’incendie de l’hopital où elle était soignée, en pleine guerre. Ceci nous évoque quelque chose de contemporain, la situation des hôpitaux de Gaza.
La guerre apparaît de nombreuses fois dans ce film, comme cela est le cas, parait-il, dans les autres de la série. Un régiment défile dans la rue d’un village, le héros le salue. Mais il reste en marge. Les servantes du Manoir se lamentent tout le temps : elles n’ont plus de cigarettes. Un vieux serviteur en est réduit à fumer du papier. Une bombe explose, on ne peut s’empêcher de penser à Hiroshima et Nagasaki. Le père fait allusion à la situation pour dire qu’il en profite : il dirige l’usine qui produit les avions « zéro », ceux qui attaquèrent Pearl Harbour. Dans le film, on voit défiler des travailleurs portant des cockpits pour les mettre à l’abri des bombardements.
Mahito (le nom du jeune garçon) doit déménager après le décès de sa mère. Le père l’envoie à la campagne où vit sa tante, Natsuko, qu’il devra désormais appeler maman. Il comprend vite que son père a décidé de refaire sa vie avec elle. Deuil et maternité. Le jour même de son arrivée, la tante demande à Mahito de poser la main sur son ventre afin qu’il sente bouger l’embryon qu’elle porte. Un héron cendré adopte une attitude inquiétante : il se met à errer autour du château, à voler en rase-motte et à frapper du bec au carreau de la chambre où dort le garçon. C’est ce héron qui entraînera celui-ci au plus près d’une tour abandonnée au fond de la forêt. Mahito s’y rend avec Mimika, une vieille domestique qui s’accroche à ses basques pour qu’il n’aille pas plus loin, c’est, lui dit-elle, que le lieu est maudit : le grand oncle des deux sœurs l’a faite construire puis y est disparu. On le devine, cette tour est l’axe du monde : un chemin de rencontre avec le monde sous-terrain où s’agitent de bien étranges personnages. Le héron s’avère être un drôle de petit bonhomme chauve au gros nez et avec une verrue. D’ennemi redoutable, il va se changer en ami. Doté de pouvoirs maléfiques, il va finir par confesser qu’il n’est pas si débrouillard, que tout cela lui échappe. Un monde enfoui où vivent peut-être ceux et celles qui nous sont chers et qui ne sont plus là. Bien sûr, Mahito est à la recherche de sa mère, ou, à défaut, de sa tante, qui a disparu, elle aussi. Le récit prend alors les aspects d’une vieille fable mythologique, d’une sorte d’Odyssée ponctuée d’obstacles qu’on croit insurmontables mais que le petit Mahito franchit. De navigateur parti pêcher sur son frêle esquif et qui en rapporte un énorme poisson-chat à dépecer, en héron qui a façonné une image de la mère endormie, de pélicans féroces qui engloutissent tout ce qui passe en perruches géantes qui cherchent à conquérir le pouvoir, le garçon finira par retrouver trace de l’oncle, devenu une sorte de deus ex machina dont dépend l’équilibre du monde.
Les commentateurs se confondent en schémas explicatifs. Ce monde serait celui des studios Ghibli qui ont fabriqué ce film. Mayazaki lui-même serait un mélange de Mahito et du grand oncle. Mahito parce qu’il a lui-même perdu sa mère malade, le grand oncle parce que ce serait actuellement la situation qu’il traverse : celle d’un dirigeant tout puissant arrivant à la fin de sa vie et qui aimerait remettre son héritage entre les mains d’un jeune successeur. Dans le film, le grand oncle croit avoir trouvé en Mahito celui qui prendra sa suite : mais non, le jeune garçon préfère rejoindre notre monde banal et se réaliser lui-même sans rapport de succession. Mahito a trouvé au cours de ses aventures, une jeune fille qui lui ressemble. Alors qu’on croit qu’ils vont devenir deux amoureux du même âge, leurs voies vont se séparer au moment de sortir de cet étrange monde. Ils en sortiront par deux portes différentes, ce qui fera de la fille la future mère de Mahito. Dans le mythe, le temps est cyclique, l’humain peut y rencontrer celle qui deviendra sa mère. C’est extraordinaire bien entendu. Comme est extraordinaire la tâche que remplit le grand oncle : celle de maintenir en équilibre un assemblage de volumes en lui adjoignant chaque jour un nouvel élément jusqu’à ce que le tout s’écroule. La tâche à venir qu’il propose à Mahito et que celui-ci refuse serait de continuer cet exercice. Après un geste malheureux, les volumes tombent et avec eux, la tour, qu’on hésite à qualifier d’infernale. On pense à notre monde, mais ici ce n’est pas grave : il y a toujours un univers de secours.
Le film en vient donc ainsi à métaphoriser notre monde. Les pélicans je l’ai dit, sont féroces. Ils gobent ces drôles d’œufs que la plus jeune de mes petites filles a trouvé si mignons ; les warawara (ou wakawaka, selon l’orthographe), qui, lorsqu’ils sont assez nourris, peuvent s’élever dans la tour pour rejoindre le monde d’en haut où ils deviendront les âmes des enfants à naître. Les pélicans sont donc mauvais, et une fille du feu les détruit à coups de lance-flamme (non sans, à son tour, liquider quelques-uns de ces warawaras, il y a toujours des victimes colatérales, disaient-ils), or l’un d’eux, atteint, supplie qu’on l’achève et plaide pour sa race : s’ils sont ainsi ce n’est que parce qu’un système absurde a supprimé les poissons des rivières, contraignant les pélicans à se nourrir comme ils peuvent. Certains ont voulu voir ici une référence au capitalisme destructeur. Ces pélicans seraient comme de riches capitalistes qui disent qu’ils n’en peuvent rien si le système s’engloutit toujours plus dans le désordre et la misère : c’est le système qui veut ça, et ils n’en sont que les petites mains contraintes et forcées d’agir. Quant à ceux qui prétendent les combattre, ils commettent autant de malheur et de souffrance.
Quant aux perruches géantes, organisées en armée, elles seraient représentatives, au choix, du militarisme japonais des années trente ou des régimes fascistes en Europe (mais dans un cas comme dans l’autre, elles finissent, lorsqu’elles sortent de la tour, à virevolter comme les perruches légères que nous connaissons).
Le jeu auquel se livre le Grand Oncle nous rappelle à la fois la fragilité de notre univers vivant, dont l’existence dépend de faibles variations de paramètres, et ce passage qui m’a tant plu au cours de ma lecture récente d’un texte de Hannah Arendt (La nature du totalitarisme), où elle parle du système de la balance des forces comme solution des conflits produits par le système européen des Etats-nations, et se rapporte à Kant : « ce qu’on appelle la balance des forces en Europe est une pure chimère, comme la maison de Swift qui avait été construite par un architecte, en si parfait accord avec toutes les lois de l’équilibre qu’elle s’effondra aussitôt qu’un moineau vint s’y poser. » Hannah Arendt de conclure : « ce n’était pas une pure chimère, mais elle s’est éffondrée exactement comme Kant l’avait prédit ».
Allons, il y a loin entre Kant et Miyazaki. Encore que… le grand réalisateur japonais pourrait bien être un grand philosophe de notre temps.
si nous sommes au temps du simulacre, quelle interprétation donner aux tableaux de Peter Doig, actuellement exposés au Musée d’Orsay ? Les toiles de très grand format accrochées sous les coupoles de l’ancienne gare ne sont peut-être pas vraiment représentatives de ce qu’a produit jusqu’ici le grand peintre d’origine écossaise (ayant beaucoup vécu aux Caraïbes), je me souviens en particulier de paysages féériques avec des maisons sur pilotis, de forêts luxuriantes et de pirogues filant à la nuit tombée sur des fleuves en feu. Mais quand même, il y a l’esprit de Doig dans ces toiles. Nous sommes face à des silhouettes si hautes qu’elles sont irréelles, des personnages qui se confondent avec les arbres. Visiblement, là non plus (je fais référence à la pièce Angela (a strange loop)), nous ne sommes pas dans un espace de représentation même si Doig est connu comme grand peintre figuratif. Figuratif de quoi? D’un monde dont il ne resterait que les derniers échos de lumière avant l’obscurcissement final.
En peinture, ce ne sont pas les pixels qui portent les images, de là vient sa force, ce qui fait sans doute que nous nous y attachions si fort (et c’est pourquoi les espèces de projections numériques dans de soi-disant temples de lumière comme aux Beaux de Provence sont tellement à contre-sens) c’est la touche, la couleur en tube et en pinceaux. Chez Doig, nous avons l’impression d’une surface qui s’interpose entre nous et la réalité, ce n’est pas un écran, car un écran ne fait que réfléchir, c’est un monde de substitution, qui ne représente rien à proprement parler, mais qui pose face à nous les objets d’un rituel semblables aux statues de l’île de Pâques.
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La peinture disais-je comme ultime recours face à un monde qui disparaît. Même s’il ne reste que des images, au moins c’est encore ça. Surtout quand ces images sont peut-être encore les objets les plus concrets qu’il nous soit possible d’appréhender. Quel héroïsme chez van Gogh, notamment au cours des derniers mois de son existence, lorsqu’il peignait au rythme d’un tableau par jour, cherchant à chaque amorce d’une nouvelle toile la solution d’un problème, inaugurant chaque fois une nouvelle manière de peindre, s’inspirant tour à tour de ce qu’il a vu des estampes japonaises ou du souvenir des grands maîtres qu’il a aimés. Il a peint la pluie, il a subverti les habitudes de cadrage en mettant au premier plan une masse de terre ocre ou rousse qui refoule à l’arrière les prés, les bois et les villages, il a usé de formats qui passaient pour incongrus lorsqu’on veut faire un paysage : des carrés et des double-carrés. Il a tantôt cerné d’un trait noir ses formes de rue, de murs et de jardins, tantôt au contraire laissé les surfaces se rencontrer et fusionner.
Son dernier tableau fut « Racines d’ arbres » (27 juillet 1890, le jour de sa mort), « ma vie à moi aussi est attaquée à la racine même » écrivait-il le 10 juillet. Ce tableau par son sujet qui fait penser à un entrelacs de formes sans ressemblance directe avec une réalité quelconque tendrait presque vers l’abstraction. Qui sait ce qui le poussa au suicide ? Quel sentiment d’échec, quelle sensation de manque ? Car il devait bien lui manquer quelque chose, au « suicidé de la société » comme l’a qualifié Artaud. Son frère, si important pour lui, avait été diagnostiqué atteint de la syphillis quelques jours plus tôt, il ne lui restait donc plus longtemps à vivre, peut-être cela a-t-il joué un rôle dans le fait de presser sur la gachette. Mais peut-être ressentait-il aussi la hantise du simulacre, qui est représentation d’une chose alors qu’il n’y a qu’un manque.
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Modigliani, c’est autre chose, surtout quand on ne le voit que sous l’aspect de son rapport au marchand, son marchand, Paul Guillaume. Cette optique ne nous le fait voir que sous l’angle de la décoration. Les beaux nus d’Amedeo étaient achetés pour garnir les murs des garçonnières. Quel horrible mot utilisait-on alors pour ces appartements possédés par des hommes riches afin d’y abriter leurs ébats. Simulacres de l’amour. Lieux réservés aux hommes, les femmes s’y aventurant devant savoir à quoi s’en tenir. Cela n’empêche pas qu’on savoure les beautés offertes par le talent du peintre. Femmes aux yeux clos (ou vides, c’est presque pareil), hommes transformés en aimables poètes (Max Jacob, Paul Guillaume lui-même, qui était grand amateur de poésie). Mais il nous manque quelque chose, peut-être justement ce regard, que van Gogh donnait aux portraits des gens simples qu’il côtoyait à Auvers, étonnés d’être peints, n’imaginant pas un seul instant concourir à la gloire d’un peintre qui resterait dans l’histoire, alors qu’ils croyaient avoir à faire à un pauvre fou.
week-end du 11 novembre. Paris sous la pluie. Proche banlieue sombre mais où il reste encore des maisons pauvres et des hôtels bon marché (la pauvreté est une vertu dans l’océan de richesse qui nous accable).
Je n’aurais jamais cru voir un spectacle comme celui là. Qui à ce point touche à ce dont nous ressentons le besoin, à ce point touche le sentiment que nous éprouvons d’une déréalisation du monde, d’une perte de sa substance, d’un refuge cherché dans le simulacre. Angela (a strange loop) par Susanne Kennedy (réalisatrice) et Markus Selg (scénographe) est présenté aux Ateliers Berthier (Théâtre de l’Odéon) sous les couleurs flashy d’une table de dissection (et rien n’est plus beau, on le sait, que la rencontre fortuite d’une machine à coudre et d’un parapluie sur ce genre de surface). Quand les spectateurs et spectatrices entrent dans la salle, ils voient ce décor lumineux avec, écrit en gros le mot EXIT répété plusieurs fois, et, dans un coin, un matelas, et une belle fille morose qui scrolle sur son portable (Ixchel Mendoza Hernandes) et un ruban de mots qui défile annonçant ce qu’on va voir : une tragédie qui passera par trois phases : nigredo, albedo, rubedo. Les trois stades d’un processus alchimique. Et peu à peu nous allons déceler leur signification : vie, maladie, mort et résurrection. Une musique s’élève (Philip Glass), d’abord des grincements peut-être ceux du temps qui s’écoule. Entre un homme. Les bruits des portes qui s’ouvrent et se ferment sont amplifiés, de même d’ailleurs que tous les sons. Dès que les comédiens se mettent à parler, on se rend compte d’une étrangeté, de l’existence d’un décalage entre ce que nous entendons et ce que nous voyons sur leurs lèvres : manifestement, ce n’est pas eux qui parlent, mais ils accompagnent une voix enregistrée. Cela convient d’ailleurs particulièrement à la situation d’Angela, car elle est influenceuse, autrement dit passe son temps à montrer aux autres sur une quelconque plateforme genre TikTok, ce qu’elle vit, comme si elle vivait deux fois, une première fois qu’on peut supposer « en vrai » et une seconde fois en numérique, sauf qu’on peut toujours en arriver à confondre les deux, à penser aussi que peut-être le « vrai » est lui-même numérisé (on retrouverait là les arguments de Matrix). Angela est malade, elle l’est donc… deux fois. On nous a prévenu dans le prospectus donné à l’entrée qui contient un long entretien avec la réalisatrice : l’idée lui est venue de la pandémie et des formes de Covid long qui sont apparues. Mais on ne saurait en rester là. La pièce est bien autre chose qu’une narration sur le Covid et ses conséquences. La maladie apparaît comme un voyage, une autre dimension qui s’ouvre à nous. Nous croyions être forts et étions sûrs de nous et puis, tout à coup, vient la fièvre, viennent le mal et la douleur, des apparitions nous pénètrent dans la tête. L’hallucination emplit le réel au point que nous venons à douter de nous-mêmes, à penser que peut-être tout est hallucinatoire. Susanne Kennedy dit quelque part qu’elle s’est inspirée de thèses de certains neuro-scientistes qui nient la réalité du monde extérieur, lequel ne serait que le fruit d’une hallucination collective. Je sais que c’est vrai : ces chercheurs existent, je suis allé vérifier, l’un d’eux est Anil Seth, chercheur anglais de l’université de Sussex, ses travaux poursuivent d’ailleurs ceux du célèbre biologiste Gerald Edelman : nos perceptions ne seraient pas issues d’enregistrements passifs de nos sens, mais générées par notre appareil sensoriel. Cette réflexion vient de ce que nous n’avons jamais de preuve évidente de l’extériorité du réel.
copyright Julian Roder
Au cours de la représentation, plusieurs personnages viendront épauler l’héroïne malade, outre son petit ami qui finalement semble ne pas lui rendre tellement service : sa mère est là (aussi jeune qu’elle), son amie géante anxiogène, une musicienne enfin qu’on croirait sortie d’une BD d’Enki Bilal (Diamanda La Berge Dramm) : presque nue, totalement chauve, tenant à la main ce qui semble un arc et ses flèches (serait-elle une réincarnation d’Eros?) mais se révèle être un violon et un archet dont elle jouera à mainte reprise, mélopée mélancolique égrenant par instant des notes cristallines. Parfois apparaît une voix off bien étrange, et drôle à la fois ; une sorte d’ours en peluche, d’abord sur un tout petit écran puis gigantesqte, envahissant le décor. L’intérieur de la maison semble tangible, on peut poser ses coudes sur la table, ils ne vont pas la pénétrer (comme cela pourrait advenir dans un monde qui ne possèderait pas toutes les forces d’interaction sub-atomiques), mais pourtant on voit les objets bouger et se transformer : une étagère de livres devient floue au son de la musique, elle s’efface, devient vase et fleurs, puis tout à coup c’est la pièce entière qui bascule dans un flux d’images qui nous fait parcourir des chemins cosmiques, enjambant des corps laissés pour morts. Dans un coin de ce monde / écran, toujours une spirale : l’embouchure d’un vortex qui aspire pas seulement les personnages, mais les spectateurs aussi. Oui, nous sommes aspirés, engloutis. Nous ne savons plus dans quel monde nous sommes. Impossible de ne pas penser en ces instants à la mort et aux récits que parfois nous avons entendus d’expériences dites de mort imminente : l’esprit serait aspiré dans un long tunnel qui devient toujours plus lumineux, plus attirant. Il y aurait du plaisir dans la mort, ultime, comme il y a une rêverie dans la maladie. D’ailleurs, la mort n’est pas un problème : « OK, tu es en train de mourir. C’est tout » entend-on à pusieurs reprises.
Puis ces phases d’engloutissement s’éteignent, on revient à la vie. L’héroïne se demande qui elle est, elle interroge la mère sur sa naissance, juste avant qu’elle-même donne naissance, mais d’une étrange façon : prise d’une quinte de toux qui lui fait cracher du sang, elle accouche par la bouche d’un minuscule bébé que sa mère recueillera délicatement dans une bulle de verre. L’héroïne s’est auto-engendrée. Nous avons alors aussi le sentiment d’un temps cyclique, ou plutôt de l’existence de boucles temporelles : le texte est dit de telle sorte, avec des dispositifs d’enregistrement tels que parfois, il revient sur lui-même : la musicienne tend à l’héroïne un appareil qui lui fait entendre ce qui a été dit auparavant mais qui se poursuit jusqu’à l’instant présent. N’est-ce pas l’enregistreur qui va prendre le relai de ce qui se dit par la bouche des protagonistes ? Y aurait-il des enregistreurs restituant le futur plutôt que le passé ? A la fin (rubedo), Angela semble avoir traversé les épreuves et être arrivée dans un présent meilleur. Est-ce si sûr ?
Cette œuvre théâtrale me fait penser au spectacle d’un effondrement que j’ai essayé d’évoquer ces temps dernier, et qu’après d’autres, j’ai qualifié d’effondrement du capitalisme, qui doit nécessairement être suivi d’une renaissance, d’autre chose (bilan d’une lente et longue révolution?), mais sans que nous puissions en être assurés. La perte de la valeur, dans notre monde actuel, s’assortit, comme dans la pièce de Susanne Kennedy, d’un sentiment de perte de la référence et donc du caractère concret de notre existence. Quand le capitalisme, pour survivre, est contraint d’inventer des « marchandises de second ordre » (comme le disent les philosophes allemands Ernst Lohoff et Norbert Trenkle pour parler des titres financiers), ou bien contraint de remiser la création de valeur dans le purement fictif, le digital, il n’est pas étonnant que nous nous sentions nous-mêmes « numérisés », réduits à des états informationnels ayant quitté depuis longtemps le plancher des vaches. Des moutons viennent nous parler à l’oreille, et des objets en plastique sont générés tout seuls grâce à des imprimantes 3D pendant que des logiciels d’IA formulent par avance ce que nous devrions dire en telle ou telle circonstance.
Comme on voit, ce magnifique spectacle nous oblige à nous plonger au-dedans de nous-mêmes à la recherche de ce que nous sommes, de quelle identité nous pouvons nous réclamer, en forme de singularité spatio-temporelle ou de trame numérique. Il est d’usage de parler de représentation quand nous sommes au théâtre car il y a toujours représentation de quelque chose qui se situe sur un autre plan que celui où nous sommes en tant que spectateur, or ici, quelle est cette chose ? On a le sentiment qu’elle est absente ou qu’elle se crée au cours de la représentation, laquelle ne serait plus alors représentation au sens propre. Mais quoi alors ? Un rituel, semble suggérer Susanne Kennedy dans son entretien. Certains commentateurs (Victor Inisan dans AOC) ont parlé de simulacre : nous serions dans une société du simulacre (ainsi que le disait Baudrillard) et Susanne Kennedy serait ainsi pleinement dans son temps, plus que tout.e autre réalisateur ou réalisatrice de notre époque post-moderne.
Comme le dit Graeber, la fausse théorie économique (fétichiste aurait dit Marx) présente les humains comme « des êtres calculateurs qui cherchent à maximiser leur stratégie individuelle pour accumuler pouvoir, plaisirs et richesses matérielles » (p. 13) or, cela ne correspond pas à la réalité. C’est une vision cynique et volontairement déprimante de la réalité. Accumuler du pouvoir est un objectif malheureusement de beaucoup d’entre nous, nous ne pouvons que le constater. Mais pas de tous, pas de toutes. La plupart des femmes par exemple ne cultivent pas cet objectif. Il est étonnant et amusant de voir comme certaines savantes (je pense à Lise Meitner) ont plutôt tenté de dissimuler leurs découvertes afin de ne pas passer pour responsables de leurs conséquences. Elles ont fui les lieux de pouvoir. Que si peu de femmes occupent dans le monde des positions dirigeantes est sans doute dû au fait que les hommes leur barrent le passage, mais cela peut aussi être dû à leur manque d’appétence pour de telles fonctions. Fuir les lieux de pouvoir ne signifie pas fuir ses responsabilités car les responsabilités sont d’autant mieux assumées qu’on les endosse en tant qu’anonymes. Voir en temps de guerre par exemple, la dose d’abnégation des femmes, qui ne cherchent nullement la gloire, mais à s’éprouver en tant que solidaires et prêtes à combattre (belle pièce de théâtre là-dessus vue à Avignon cet été d’après des textes de Svletana Alexeievitch). Lire les témoignages des résistantes et des internées dans les camps de la mort nazis (Simone Veil, Geneviève Anthonioz, Charlotte Delbo).
Pour « les plaisirs et les richesses », c’est pareil : nous ne sommes pas des jouisseurs, ceux et celles qui le proclament sont de bien tristes personnes. Le plaisir n’est pas l’amour. Les richesses ne sont pas que matérielles. Tout dans la société ne se réduit pas à l’individu.
Il est évidemment intéressant de comparer les notions de « valeur » telles qu’elles peuvent se faire jour dans différentes sociétés, autrement dit d’adopter un point de vue anthropologique. La définition par Marx de la valeur (d’échange) d’une marchandise ne saurait s’appliquer à la valeur d’objets en circulation dans des sociétés non capitalistes ou pré-capitalistes pour la simple raison que cette forme de valeur est intrinsèque au capitalisme, c’est pourquoi la critique de Graeber à l’égard de Marx (selon laquelle justement elle ne s’applique pas aux sociétés non capitalistes!) ne porte pas. Nous avons vu ailleurs que la valeur intrinsèque au capitalisme constituait cette part abstraite de la marchandise par laquelle les individus au sein de ce type de société entrent en relation : en dépensant une certaine somme de monnaie, ils pouvaient acquérir la part de valeur abstraite, donc de travail abstrait stockée dans la marchandise fournie par d’autres individus, c’est de cette manière qu’ils entraient en contact avec eux. Le contact se faisait à partir de cette abstraction de l’échange qui est un échange généralisé entre des biens qui peuvent appartenir à toutes les sphères possibles qui ont été déjà atteintes par le processus de marchandisation. D’où une globalisation des cultures, la mise en place d’une forme de civilisation tentaculaire qui a souvent été critiquée en tant que mortifère à l’égard des cultures particulières et qui aboutit aujourd’hui à une grave crise où des revendications « culturalistes » jaillissent de partout, causant guerres, misères et replis identitaires.
Il n’en va pas de même dans d’autres sociétés ainsi que justement l’explique très bien ce même David Graeber, se basant sur les travaux de plusieurs anthropologues comme Christopher Gregory, Marilyn Strathern, Nancy Munn etc. qui s’inscrivent plus ou moins dans la suite des travaux de Marcel Mauss sur l’économie du don, et qui souvent ont pour terrain d’observation une partie de la Mélanésie, comme les îles Trobriand. Chez les habitants du mont Hagen, par exemple, il y a « marchandise » mais certainement pas au sens de Marx, et il y a « valeur » mais certainement pas au sens capitaliste. On doit s’y intéresser. On verra des points communs avec nos sociétés capitalistes, mais surtout des différences énormes. La première de ces différences réside dans le fait qu’il n’y a pas ici d’échange généralisé : les biens qui s’échangent se répartissent en classes d’équivalence (comme on dirait dans le cadre de la théorie des ensembles), ces classes étant hiérarchisées (les objets qui s’échangent comme dons sont ordonnés hiérarchiquement). On n’échange pas un bijou contre une quantité donnée de poisson ou de taro (Le taro est une plante alimentaire d’origine asiatique très répandue en zone tropicale pour la consommation de son bulbe – cf. wikipedia). D’ailleurs il n’existe pas de bien intermédiaire qui permettrait cet échange (comme la monnaie). Le critère de hiérarchisation semble tenir à la durée de vie, donc de manière indirecte à l’histoire spécifique des biens. Au plus bas de l’échelle, on trouve les denrées alimentaires parce qu’elles ont une durée de vie limitée. Et puis de plus en plus élevés dans la hiérarchie, on trouve des biens de plus en plus «patrimoniaux». Cette hiérarchie se reflète dans la hiérarchie sociale : les biens patrimoniaux sont échangés dans la sphère la plus élevée, et les denrées alimentaires de base sont au bas de l’échelle sociale. On comprend ici ce que Moïshe Postone veut dire lorsqu’il parle de liens sociaux déguisés et non déguisés, car dans la société du Mont Hagen, ils ne sont pas déguisés, ils existent en premier lieu pour déterminer l’échange (le niveau auquel on se situe dans la hiérarchie sociale). Du reste, l’échange n’est jamais parfait car les entités échangées ne sont jamais perçues comme équivalentes, deux porcs ou deux casoars ne sont jamais identiques et ils ne sont bien sûr jamais ramenés à des entités abstraites qui permettraient de solder définitivement l’équivalence, contrairement à ce qui se passe dans la société capitaliste. Les anthropologues dont il est question ici disent même que dans le don, demeure toujours présente dans la « marchandise » donnée une part du donateur. On pourrait dire ici : ah mais c’est pareil dans le cas du capitalisme puisque la valeur de la marchandise y consiste dans le travail abstrait qui a été fourni par les travailleurs producteurs ! Sauf qu’il y a une grande différence : le travail abstrait est… abstrait(!) il ne réfère pas aux qualités spécifiques qu’ont les agents qui l’effectuent, seulement à la « quantité de travail », mesurée en temps, qui est fournie, alors que chez les Mélanésiens, la part du donateur est concrète, elle reste attachée à sa personne et la marchandise donnée vient en une sorte de détachement de la personne concrète. Dans la société capitaliste, impossible de remonter de la marchandise à l’individu particulier qui l’a produite (sauf dans les cas très particuliers où la marchandise, très valorisée, est vue presque comme une œuvre d’art, ainsi certaines montres sont-elles poinçonnées de manière à identifier celui ou celle qui les ont assemblées, certains moteurs de voiture prestigieuse sont-ils signés etc.).
Autre différence radicale : dans les sociétés mélanésiennes, selon Marilyn Strathern, ce sont les relations qui existent de façon primordiale par rapport aux individus. Nous y sommes avant toute autre chose ce qu’autrui perçoit de nous, ainsi n’avons-nous pas une identité stable, « chacun possède toutes sortes d’identités potentielles […] Dans chaque situation sociale donnée, quelqu’un d’autre fixe son choix sur l’une d’entre elles et, de ce fait, la rend visible ». Il est donc impossible de définir soi-même son propre travail comme valeur (de dire « je vaux tant »), si valeur il y a elle est définie par la relation sociale entretenue avec le reste de la société. Or, l’une des raisons pour lesquelles le capitalisme fonctionne comme il le fait est son fondement sur l’individu, son caractère unique, qui le rend paradoxalement interchangeable, puisque l’unicité devient la propriété partagée par tous et toutes et qu’elle peut être facilement mise entre parenthèses lorsqu’on parle de la quantité de travail abstrait que peut fournir chaque individu. Interchangeable alors que pourtant irremplaçable dirait Cynthia Fleury, voulant dire par là que l’enjeu d’une émancipation serait de rendre authentique cette irremplaçabilité, en l’empêchant justement de céder le pas à l’interchangeabilité. Devenir non interchangeable serait à coup sûr une manière de faire barrage à l’extension du capitalisme, donc à son existence même.
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Il y aura de plus en plus de choses qui n’ont pas de prix ou alors un prix arbitraire, tellement arbitraire que cela n’aura plus de sens. Déjà, lorsque nous voyons le prix d’une œuvre d’art osciller entre quelques centaine d’euros et plusieurs milliers (pour la même œuvre, voir les estimations que l’on peut trouver sur Internet pour des lithographies par exemple), nous sentons bien que cela n’a pas de « sens économique ». Tout comme lorsque nous voyons les écarts de prix entre objets connectés qui ont la même utilité, smartphones et autres, qui ne sont pas justifiés par des différences de valeur objective, mais seulement alimentés par le rapport fétichiste aux choses dont nous parlions plus haut : si c’est plus cher, forcément, ça marche mieux.
On est certes conscient de ce que l’art représente du point de vue des placements pour les grandes fortunes, comme dans le cas du fonctionnement bancaire, où il s’agit de générer de la valeur à partir de valeur en court-circuitant l’étape marchandise, le capitalisme fait de l’œuvre d’art symbole, chèque en blanc, billet de banque qui marque une pause dans le circuit de la valeur : j’achète telle somme tel tableau, je ne l’expose même pas, abdiquant pour lui toute valeur d’usage, je le garde dans un coffre-fort, et quelques temps après, je le revends pour réaliser une marge importante. Peu importe le tableau : l’art est réduit au même rang que le travail abstrait, de plein pied avec lui. Mais plus près de nous, une œuvre a le « prix » que l’acheteur potentiel est prêt à y mettre pour des considérations qui sont en dehors de la logique économique du capital, souci d’affirmer un soutien, preuve d’amitié, enthousiasme soudain, tous sentiments jugés irrationnels dans le monde de l’économie classique. L’œuvre artistique a aussi pour contenu la capacité de susciter tout cela. Elle est ainsi à cheval sur les limites du Capital, moitié au dedans, moitié au dehors. C’est le dehors qu’il faut étendre, si l’on veut conserver un minimum d’espoir.
Ici commence une série d’articles qui n’a pas d’autre but qu’explorer des pistes de réflexion concernant la crise du capitalisme, sans garantie de résultat, ni promesse d’un avenir radieux. Non, il s’agit juste d’analyser certaines propositions faites par des théoriciens modernes (et non post-modernes!) engagés à poursuivre la pensée marxienne (et non marxiste!). Cela peut servir à une réflexion de gauche. Ou pas. Ici, les notions de gauche et droite sont transcendées, elles paraissent dérisoires (est-ce que Marx lui-même se déclarait « de gauche »? Est-ce que cela a un sens de le demander ?). Il ne s’agit pas de se dire « de gauche », il s’agit d’essayer de comprendre, d’assimiler des outils théoriques permettant l’analyse de notre histoire actuelle.
Comment agir dans un univers dominé par ce qui a un prix ? La question peut sembler saugrenue tellement nous sommes habitués à l’idée que tout a un prix et que cela résulte de l’idée selon laquelle tout a une valeur. Or, cela n’est pas si évident. Tout a une valeur dans le contexte où une forme de société est mise en place qui est régie par le concept de valeur. Sans doute d’autres sociétés existent qui ne raisonnent pas de cette manière, ou des sociétés régies par une conception de la « valeur » très différente de la nôtre. David Graeber, dans son livre « La fausse monnaie de nos rêves », a donné de multiples exemples d’autres conceptions de la valeur (j’y reviendrai dans mon prochain billet). Dans notre société qui s’identifie au capitalisme, la valeur est conforme à ce que son moteur (le Capital) exige, autrement dit une entité (substance, chose, quantité?) dont l’accroissement permanent est en soi et pour toujours (le plus longtemps possible en tout cas si l’on se place de son point de vue) ce qui le pousse à fonctionner, à avancer, à produire plus (cf. la sacro-sainte croissance), bref à « s’auto-valoriser ». Rien, nous dit le Capital, en dehors de la valeur et de ses exigences. D’où bien sûr le renvoi des responsabilités assumées en général par les femmes (le soin, la reproduction, l’entretien) dans les tréfonds de ladite société, là où sont reléguées toutes les tâches qui n’entrent pas dans cette constitution de la valeur (bien qu’elles en soient la condition d’existence). Les savant.e.s qui réfléchissent à cela (Roswitha Scholz par exemple) emploient un vocabulaire particulier, ils/elles disent que les activités féminines sont dissociées (sous-entendu : de la valeur). (Apparaît alors la question de savoir pourquoi cela retombe toujours sur les femmes, cela n’est pas clair, il me semble ici qu’on est forcé d’évoquer les phases pré-capitalistes pour expliquer cela). Les femmes ne sont pas les seules à se trouver, de par leurs activités en dehors de la valeur, dans les interstices de la société, elles y sont en compagnie de ceux et celles (il y a des hommes aussi) qui se consacrent au soin et à l’entretien (de nos rues, de nos places, de nos bureaux, de nos centres commerciaux, que sais-je encore… allez : de nos chiottes), mais aussi des artistes (certains mais pas tous), des poètes, voire même des purs mathématiciens (ceux qui ne visent aucune application de leur travail à une quelconque activité productrice et ne font des maths que « pour l’honneur de l’esprit humain » comme le disait Jean Dieudonné) et de bien d’autres gens encore, ceux et celles qui sont banalement invisibles, que l’on ne voit pas, qui œuvrent en douce (ce qui ne veut absolument pas dire qu’ils se la coulent douce).
Autrefois, il y a un siècle ou plus, la misère était concentrée sur une classe sociale : ceux qui donnaient leur force de travail – en tant que seul bien en leur possession – afin de constituer cette valeur et qui, pour cette raison, recevaient en échange juste de quoi se reproduire dans leur existence quotidienne, car c’était le seul moyen qu’avait le Capital pour produire de la valeur (de la survaleur). Le travail abstrait constituait la survaleur. Avec l’amélioration de la productivité due aux sciences et aux technologies, à la micro-électronique, à l’informatique et maintenant à l’IA, cette possibilité a presque disparu, désormais on fait de la valeur avec quoi ? En produisant plus pour étendre toujours plus la masse des biens disponibles pour les consommateurs. Mais les besoins deviennent saturés. Peu nombreux sont ceux qui vont se payer deux ou trois automobiles, plusieurs frigos, plusieurs postes de télé. On ne prend pas de vacances infinies, on ne mange pas ou plus des tonnes de viande à chaque repas. Alors, on joue sur les désirs, sur les dispositions et les souhaits de chacun à être flatté, reconnu, « aimé », on joue sur les plaisirs et sur les distractions. Apparaît une nouvelle industrie : celle dite de l’entertainment (Guy Debord avait bien sûr déjà parfaitement vu et analysé cela dans sa « Société du spectacle », j’y reviendrai un jour car je l’ai injustement ignoré jusqu’ici). Et ça marche, au moins temporairement. Ça forme les contenus essentiels des chaines de radio et de télévisions (ça sert au moins à ça!). Et puis un jour vient où, même là, on ne produit plus de survaleur : les désirs se fatiguent, on ne peut pas regarder tous les films, on n’a que vingt quatre heures par jour à passer sur les réseaux, les gens qui produisent (scénaristes, réalisateurs…) coûtent trop cher, on tend à les remplacer, eux aussi, par des intelligences artificielles…
L’industrie capitaliste a su, et sait encore, jouer sur nos peurs, nos enthousiasmes et nos désirs. L’industrie numérique a, par exemple, trouvé une astuce incroyable : au lieu de parquer des ouvriers en un lieu pour les faire produire, elle utilise à ses fins une masse de milliards de gens qui, volontairement, exécutent des tâches pour son compte, comme celle consistant à maintenir les réseaux sociaux actifs. On fait croire aux utilisateurs qu’ils communiquent mieux et peuvent mieux s’exprimer, mais en réalité, on s’intéresse à leurs données personnelles que, sans s’en rendre compte, ils mettent à la disposition des industries. Ils produisent sans s’en apercevoir un monde de données qui sont les nouvelles marchandises en expansion dans le monde. Un peu comme si, au temps de l’industrie automobile, on avait convaincu les travailleurs qu’en travaillant dans le secteur automobile, ils travaillaient pour eux-mêmes, par exemple construisaient leur propre véhicule. Alors il auraient travaillé dans l’enthousiasme avant de s’apercevoir un jour qu’ils n’avaient pas gagné une voiture pour eux-mêmes mais avaient permis à leur secteur industriel de faire des profits énormes, à leur nez et à leur barbe !
De même que dans l’industrie classique, le refus de coopérer et la revendication des droits se faisaient par la grève, dans le capitalisme digital, il devrait donc se faire par le boycott des réseaux, le refus de donner du matériel à FB, X, ou Tik-tok.
Remarque : Pour le Capital, le numérique fait naître l’espoir en un développement infini, de par son caractère abstrait, immatériel, universel. Mais ce développement est limité par le temps dont disposent les usagers, lequel n’est pas extensible. On en vient donc toujours là, au temps. Dans le capitalisme classique, le temps dominait les acteurs parce qu’il permettait de définir la valeur abstraite des marchandises (en temps de travail socialement nécessaire pour les produire), dans le capitalisme digital, le temps domine plus directement encore les acteurs puisqu’il devient la ressource essentielle qui est consommée et doit être consommée pour que le système fonctionne. Seulement voilà, pas plus qu’une autre denrée (pétrole ou charbon), le temps n’est inépuisable. Ou plus précisément : certes, on peut le concevoir comme linéairement infini (le temps ne s’arrêtant pas à un horizon concevable par l’homme), mais il passe sans arrêt par un goulot étroit, l’impossibilité de se consacrer dans une journée qui ne fait que 24h à l’absorption de tous les contenus créés. Forcément, il y a des contenus qui sont laissés sur le côté, donc des chaînes ou des réseaux qui doivent s’effacer. C’est la guerre des plateformes, comme on a connu autrefois la guerre des grands groupes industriels, qui peut aboutir à l’hyper-concentration, mais celle-ci s’avérera aussi néfaste que dans le premier cas (uniformisation, lassitude des consommateurs, baisse de désir qui est le pendant de la saturation des besoins dans le cas du capitalisme classique). De plus, les données personnelles qui sont délivrées aux têtes de réseaux deviennent obsolètes, ne sont pas toujours fiables, leurs consommateurs s’en rendent compte et ne font plus confiance aux réseaux, lesquels un jour eux aussi, finiront par s’effondrer, du moins c’est l’espoir qu’on peut avoir, mais cela risque d’être dans très longtemps…
Il faudrait revenir à la source. Revenir à la source signifie inéluctablement sortir du capitalisme car ce qui est à la source, il y a longtemps que cela n’a plus de valeur au sens capitaliste du terme. Revenir à la source = Revenir à l’origine de l’Histoire ? On sait bien que c’est impossible, à cause de l’irréversibilité du temps, et puis parce que nul n’a envie de se priver des avantages que le progrès des sciences et des connaissances nous a procurés. Revenir à la source d’une autre façon. Inclure le geste primitif dans la modernité. Etendre l’espace intersticiel. L’espace où vivent et se développent les invisibles, ceux qui œuvrent en douce. Faire s’épanouir des espaces libres, sauvages. Faire honneur à l’imagination qui ne rapporte rien.
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Note à l’attention de ceux qui me croient révolutionnaire autant qu’à ceux qui me croient réactionnaire :
On ne peut pas imaginer que le capitalisme s’effondre d’un seul coup, donnant tout à coup naissance à une nouvelle société affranchie de ses lois et contraintes. Ce vers quoi nous pouvons aller est une lente inflexion qui mènera, un jour, à un autre état de société que, rétrospectivement, nous verrons comme le produit d’un changement révolutionnaire. Le modèle ici est celui de la Théorie des Catastrophes, déjà évoqué dans le billet précédent à propos du discours, due au mathématicien René Thom. Pour rappel, cette théorie vise à expliquer comment peuvent se produire des discontinuités à partir d’évolutions continues. Lorsque cela se produit, on parle de singularité. Thom avait fait le catalogue de sept singularités possibles se produisant dans l’espace-temps. Il leur avait donné des noms pittoresques, le pli, la fronce, la queue d’aronde, le papillon… La plus facile à visualiser et à comprendre est la fronce (voir billet précédent). Ce qui est intéressant et propre à cette singularité, c’est qu’au moment où l’on constate la catastrophe, il y a longtemps qu’en fait, nous avons changé d’état sans nous en apercevoir. On ne voit donc pas se produire tout de suite le changement, ça met un certain temps (phénomène d’hystérésis) mais après-coup, on constate que l’on a effectivement changé de strate. Et oui, au sens mathématique du terme, une révolution est une catastrophe. Les paramètres ? On peut postuler « esprit de conservation » et « révolte », s’il pouvait n’y en avoir que deux, mais cela est sans doute insuffisant. D’abord parce que c’est là se rabattre sur des attitudes individuelles, ce qui ne convient pas à la société car cela relèverait d’un individualisme méthodologique introducteur de biais (il est faux de croire que le comportement du tout est la somme des comportements individuels), ensuite parce que le nombre deux est trop faible, on pense alors à des catastrophes d’ordre bien supérieur, avec de multiples paramètres. La destruction (disparition) de la valeur par exemple, l’expansion de la crise climatique, mais aussi (why not?) les changements qui surviennent dans la subjectivité globale (sensation de vide, impression que plus rien n’a de sens etc.).
Cette manière de voir les choses n’a pas de rapport avec « l’utopie ». Rien ne nous prouve que le nouvel état atteint serait plus harmonieux, plus profitable à la vie, miraculeusement moins violent, moins barbare que le précédent. Il serait juste différent. Non, une société sans valeur et sans travail ne serait pas nécessairement « meilleure » que l’actuelle. Les sociétés pré-capitalistes ont pu montrer hélas qu’elles avaient elles aussi des rites et des mœurs de grande cruauté (guerres, massacres, suicides de masse). Rien ne prouve qu’une société post-capitaliste n’en disposerait pas. Le risque de barbarie est toujours présent en nous. Alors, que faire ? Peut-être faut-il ne pas se résigner. Peut-être la pensée politique devrait-elle s’assigner pour but d’accompagner l’effondrement, présentant à chaque étape des solutions permettant à la vie sociale de s’organiser différemment, ouvrant des espaces au maintien de la vie.
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Herbert Böttcher est un philosophe allemand que j’ai eu l’opportunité d’écouter lorsqu’il était venu en mai à la librairie Quilombo qui se trouve dans le quartier de la République. Il faisait un exposé (en allemand mais heureusement traduit) partant de la phrase de Walter Benjamin : « Que les choses continuent ainsi, voilà la catastrophe »(1). On sait que le dernier texte de celui-ci, écrit peu de temps avant son suicide en 1940 du côté de Banyuls, a pour titre : « Sur le concept d’histoire ». Texte quelque peu hermétique mais dont il ressort surtout qu’une autre histoire est possible que celle qui est offerte par la conception positiviste, pour laquelle elle est juste la cueillette de tous les faits « vrais », comme si cela était possible à réaliser, et qui, surtout, occulte le fait qu’elle n’est alors que l’histoire des vainqueurs, les archives portant témoignage des vaincus ayant la plupart du temps disparu et les vainqueurs ayant disposé de tout leur temps pour s’établir en seuls détenteurs de la vérité. Mais aussi, un point important sur lequel insiste Böttcher est que l’Histoire diffère du mythe.
Walter Benjamin
Le mythe est le retour inlassable du même dans un temps homogène où tout est semblable à tout, de ce point de vue, il convient au capitalisme qui, selon les thèses défendues par le courant critique, est justement basé sur le temps éternel de l’accroissement continu de la valeur, jusqu’à faire de celle-ci le seul but, la seule raison d’être, poursuite d’un absolu dérisoire qui plonge dans l’absurde. Dans son indifférence au contenu, le capitalisme engendre l’ennui et le désespoir qui ne trouvent de consolation que dans l’ésotérisme, la « spiritualité » ou la musique de divertissement etc. La forme de conscience ainsi créée est liée au vide et à la culpabilité, ce que Benjamin avait perçu en parlant de la « religion du capitalisme », non pas en lui associant un « Dieu » dispensateur de paradis, mais un Dieu immanent, sous la forme de l’argent. En nommant « catastrophe » le fait « que les choses continuent ainsi », Walter Benjamin voulait donc signifier que la catastrophe était inéluctablement liée à ce temps homogène vécu comme éternel retour, autrement dit le temps du mythe, et que, alors, ce qui n’était pas catastrophe, ce qui même permettait d’éviter cette dernière, c’était la conquête d’un temps échappant à cette régularité monotone. La question, dit Böttcher, de ce qui pourrait sauver du flux catastrophique de temps vide et homogène dans le continuum du progrès capitaliste devient pressante. Pour Benjamin, la possibilité du salut dépend de la possibilité d’interrompre le flux vide et homogène du temps et de faire éclater le « continuum de l’histoire ». Elle va de pair avec le refus d’oublier et de ne pas tenir compte de ce sur quoi le temps vide a roulé, notamment les noms « de générations de vaincus ».
Dans cet esprit, tout surgissement dans l’histoire d’un événement réel (et pas de la reproduction d’un mème qui s’est déjà produit) est bon à prendre. « Le moment du danger » (comme disait Benjamin), aujourd’hui, avec la guerre en Ukraine, est celle d’Israël contre le Hamas. J’ai dit dans un article précédent, la nécessité de condamner le Hamas. Depuis, les bombes déferlent jour et nuit sur un territoire exigu qui contient plus de deux millions d’êtres humains. La situation est devenue intolérable et risque de provoquer un désastre encore pire. Une issue ne serait-elle pas qu’un des actants, prenant de la hauteur, déclare qu’il préfère renoncer à l’affrontement plutôt que continuer à aligner les noms de victimes innocentes ? On me dit que cela est impossible : ce serait vu comme un signe de faiblesse et le signal que Hamas ou Hezbollah ou d’autres forces du Moyen-Orient pourraient se livrer à d’autres carnages (car évidemment je n’envisage cela que du point de vue d’Israël, pour son attachement à une forme d’humanisme caractérisée par une étude critique constante de son livre sacré et son inscription dans un cadre institutionnel qui reconnaît droits et libertés aux membres de sa population). Cela semble donc pour l’instant un rêve, quelque chose d’impossible, or ce serait enfin un « événement » c’est-à-dire une rupture dans le cours de l’histoire, juste au sens où l’entendait Benjamin.
[la question du rapport entre le sens que Benjamin donne dans cette citation au mot « catastrophe » et le sens que je lui ai donné jusqu’à présent est à réfléchir, fait donc l’objet d’une méditation à venir, peut-être dans un billet futur!]
(1)On peut trouver le texte dans le numéro 6 de la revue Jaggernaut, éditée par Crise & Critique (BP n° 90054, 81027, Albi, cedex 9)
En fouillant au fond des tiroirs, on trouve parfois des trésors personnels : des choses que l’on a écrites puis que l’on a oubliées, de vieux articles que l’on aurait voulu publier, voire même des manuscrits qui n’ont pas trouvé éditeur. Tout n’est pas parfait, l’écriture n’y est pas régulière, les idées parfois pas poussées jusqu’au bout. Mais quand même. Je retrouve ainsi un vieux travail datant des années quatre-vingt, intitulé « Topologie et énonciation », publié dans une revue ultra-confidentielle : les Archives et Documents de la Société d’Histoire et d’Epistémologie des Sciences du Langage (numéro 3, 2ème trimestre 1982). Vous vous rendez compte. Qui va lire cela, qui en connaît même l’existence. Et pourtant lorsque je le lis maintenant, je trouve que le modèle proposé des fonctionnements discursifs est intéressant, demeure d’actualité : rien de semblable, à ma connaissance, n’a été fait depuis. L’idée de base de cet article était de prendre au sérieux la thèse de Wittgenstein selon laquelle nos dires se répartissent dans un espace. Le philosophe viennois disait qu’on ne pouvait pas plus violer certaines contraintes de l’espace qu’il qualifiait lui, de « logique », qu’on ne pouvait dessiner dans le plan euclidien de figure absurde, comme un triangle dont chaque angle aurait été droit ou un carré ayant un côté plus grand que la diagonale. C’était cela en somme la vraie « logique », pas celle d’Aristote, mais celle d’un espace. Je voyais là en plus un rapport avec la relativité générale qui dit que des lois physiques, comme la gravitation, ne sont, c’est désormais bien connu, que la conséquence de la courbure de l’espace physique (qui, cette fois, n’est plus euclidien mais minkowskien). Dire que les mots et expressions se déplacent dans un espace, c’est dire qu’ils sont soumis aux irrégularités de cet espace, et surtout à ses singularités. Un trait fondamental du discours est son dialogisme : dans le dialogue, se rencontrent des paroles. De ces paroles en contact ou en collision naissent des formes dont on pourrait faire peut-être la classification. Bref, tout cela permettrait de comprendre, au moins de décrire, ce qu’on nomme des phénomènes discursifs, ou phénomènes de l’ordre du discours. Dans les années quatre-vingt, nous étions fortement influencés par les théories du discours qui se développaient. Michel Foucault y avait une place très grande. Il avait intitulé d’ailleurs sa leçon inaugurale au Collège de France : L’ordre du discours. Je travaillais avec Michel Pêcheux qui, lui-même, était un proche d’Althusser. Pêcheux voulait qu’on trouve des algorithmes pour analyser les discours, afin notamment de remonter à leurs traits distinctifs qui devaient renvoyer aux formations idéologiques dont ils étaient issus. Ce courant était celui que, par la suite, on a baptisé « Analyse du Discours Française » avec des gens comme Denise Maldidier, Jacques Guilhaumou, Régine Robin ou Jean-Marie Marandin (il existe un petit Que sais-je là-dessus). Mais mon point de vue était original par rapport aux leurs puisqu’il utilisait cette notion d’espace en la prenant en un sens non métaphorique mais bien réel. Et c’était bien normal puisque j’étais le seul mathématicien. Alors quels outils pour penser ce genre d’espace ?
Vers la même époque, étaient déjà très popularisés les travaux de René Thom, portant sur la morphogénèse et la stabilité structurelle, le tout regroupé sous le vocable attractif de Théorie des Catastrophes (désormais TC).
René Thom
L’idée essentielle de la théorie de Thom est « qu’une certaine compréhension des processus morphogénétiques est possible sans avoir recours aux propriétés spéciales du substrat des formes, ou à la nature des forces agissantes ». Ce postulat implique la thèse d’une indépendance de la forme par rapport au substrat dans lequel elle se réalise. La question alors posée est celle de la possibilité, dans la science, ou en marge d’elle, d’une généalogie des formes, hors de ce qu’elles sont constituées, ou bien encore pourrait-on dire : d’une étude sérieuse de l’apparence des choses, là où la science classique prétendait s’en débarrasser pour ne parler que de leur constitution. Opération de « restitution au réel de l’apparaître » dira Jean Petitot, philosophe et grand sémioticien, en laquelle il situera la position phénoménologique de la TC. Dans cette approche, de deux choses l’une : ou bien le phénomène abordé demeurait inexpliqué, sans cause apparente, et la TC lui en fournira une, ou du moins parviendra à l’inscrire comme dépendant d’un principe universel (la stabilité structurelle), ou bien il possédait déjà une explication (par exemple mécanique) et la TC lui en donnera une autre, couplée, en quelque sorte à la première, intégrant la forme du phénomène et aboutissant en fait à montrer en quoi le processus expliqué une première fois doit nécessairement prendre la forme qui est la sienne. Dans les deux cas, la TC apporte un surplus de savoir posé comme produit d’une conciliation entre science et phénoménologie.
Par ailleurs, la fixation sur la forme engendre un ancrage de la TC dans la problématique de l’analogie et remet en question la conception classique des modèles. En effet, il semble à partir de là possible de justifier que deux phénomènes totalement étrangers l’un à l’autre (l’un en biologie, l’autre en économie par exemple) soient expliqués de la même manière (analogie) et d’introduire un rapport de modèle à modélisé qui ne doive rien à une évaluation quantitative quelconque (soit que ce qu’on modélise ne soit pas quantifiable, soit que la quantification ne soit pas pertinente).
Si on veut comprendre un peu plus « comment ça marche », on partira de l’idée simple selon laquelle une forme quelconque se développe toujours à partir d’un centre organisateur (on peut donner l’exemple d’un germe de glace introduit dans un brouillard à température voisine de zéro : le déploiement de la forme possède au début un temps de latence plus ou moins long, qui traduit le fait que ce centre est une singularité (point où la tangente est horizontale, donc de pente, c’est-à-dire de vitesse, nulle), puis elle atteint un seuil de stabilité, mais préalablement à ce stade, elle rencontre souvent dans son évolution d’autres formes : il en résulte un conflit qui, lui-même, se stabilise, en donnant naissance à une nouvelle forme, plus complexe. Ainsi pourrait se résumer une morphogénèse. Le thème de la stabilité y joue un rôle important, si ce n’est la forme qui est stable, c’est au moins le processus dans son ensemble qui l’est. De ce point de vue, la TC se présente comme une recherche de l’invariant formel qui se trouve derrière l’être apparent des choses en mouvement : si ce n’est l’objet qui en est doté, ce sera la singularité et son déploiement qui en seront le siège. La théorie du déploiement universel explique alors, à partir d’une singularité définie comme centre organisateur l’engendrement de toutes les formes possibles que peut revêtir le processus au cours de son développement. C’est dire que d’une forme, on peut revenir à la singularité qui l’a engendrée, et de là, aller vers toutes les formes en lesquelles cette dernière peut se déployer.
Comme on le voit, la stabilité structurelle joue un rôle fondamental : la TC ne peut étudier que les systèmes dynamiques structurellement stables (ce qui est évidemment une grande restriction puisque d’après le théorème de Smale-Williams, « l’ensemble des systèmes dynamiques structurellement stables définis sur une variété V de dimension supérieure à 2 n’est pas dense dans l’ensemble des systèmes dynamiques définis sur V »). Mais quelle garantie a-t-on qu’un système dynamique soit stable ? Ici, Thom révèle la réelle portée de la TC du point de vue du discours car il dit ceci : « Les formes subjectivement identifiables, les forme pourvues d’une dénomination, représentées dans le langage par un substantif, sont nécessairement structurellement stables ». L’un des critères est donc qu’on puisse nommer la chose ! La TC redoublerait ainsi le langage ! Ou du moins (selon moi) le discours sur les choses, les événements et les processus. En somme, on n’étudie pas directement le réel, mais celui-ci au travers des dénominations qui sont données à ses éléments, pas seulement des dénominations, ajouterai-je, mais des formulations langagières en général, y compris les phrases exprimant des actions et des processus avec toute leur variété syntaxique (je parlerai plus loin de ces phrases particulières que la théorie syntaxique désigne comme phrases clivées – du genre C’est X qui P, ce n’est pas X qui P etc.).
Prenons le cas de la singularité fronce. Toute dynamique est associée à une fonction de potentiel dont la forme varie au cours des déplacements des paramètres extérieurs. Dans le cas du cusp, elle est de la forme V = x4+ux2+vx, les paramètres qui influent sur la forme sont donc u et v, que l’on peut représenter dans l’espace par un point (u, v). Selon les valeurs de u et de v, la courbe représentative peut avoir un seul minimum ou deux, dans le cas où elle en a deux, ils peuvent être à la même hauteur (conflit) ou l’un plus haut que l’autre, voire beaucoup plus haut, jusqu’à se résorber pour laisser le pas à la situation avec un seul minimum. Le paramètre (u, v) se déplace sur une surface ayant l’allure d’une nappe avec une origine O (centre organisateur) d’où part un pli. Selon la position de (u, v) par rapport à cette origine et à ce pli, on observe les formes suivantes :
X et Y sont des états associés à ces minimas. Si le chemin parcouru sur l’espace de contrôle (ensemble des valeurs de (u, v)) a la forme d’un cercle, il part d’une situation avec un seul minimum, associé à l’état X, franchissant une première frontière (correspondant à une projection d’un rebord du pli), il passe par un état où apparaît un point d’inflexion qui va se transformer en un minimum secondaire, associé à Y. Au milieu de la zone dite de bifurcation, X et Y deviennent à égale hauteur, puis Y domine mais X est toujours l’état du système, avant que brusquement, au franchissement de la deuxième frontière, il s’effondre, alors Y devient le nouvel état du système. Quand le chemin retourne à son point de départ en passant par la région non pliée, Y reste l’état du système, au point que si on entame un second tour, Y aura remplacé X. Il faudra encore un tour pour que l’on revienne à la situation initiale. Ce modèle a par exemple été appliqué aux états fuite / agression dans le cas d’un chien qui est agi par deux paramètres : peur et rage.
Que se passe-t-il lorsque deux discours s’opposent ? Cela peut se produire par exemple à l’occasion d’un dialogue, c’est-à-dire de la confrontation entre deux points de vue. La vision classique et iréniste voudrait que les objets discursifs, se rencontrant, se mélangent, se modifient chacun tenant compte de l’autre dans une discussion harmonieuse. La théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas se base là-dessus : dans un espace neutre et « démocratique », les points de vue s’échangent et du dialogue naissent des raisons et des croyances rationnelles. La philosophie anglo-saxonne, Robert Brandom en premier, emboîtant le pas à Wilfried Sellars, parle de jeu de l’offre et de la demande de raisons (Game of giving and asking for reasons – GOGAR). Le tout se passerait donc comme si l’espace était lisse, les frontières poreuses, et les voies de communication ouvertes. Un regard plus attentif voit des phénomènes beaucoup plus chaotiques.
Prenons un cas récent. Suite aux attentats du 7 octobre commis par le Hamas, de nombreux hommes et femmes politiques se sont déplacés en Israël pour apporter témoignage de leur solidarité, ce qui était bien le moins que l’on puisse faire en pareille circonstance. Mais cela n’a pas plu à certains membres – toujours les mêmes – d’une certaine « gauche » française, lesquels se disqualifient de jour en jour. Il y eut cet échange étonnant entre Jean-Luc Mélenchon et la Présidente de l’Assemblée nationale, madame Yaël Braun-Pivet. Le premier osa publier un tweet pour s’étonner de la visite de la seconde en Israël : « madame Braun-Pivet va camper à Tel-Aviv » disait-il, avant de poursuivre par une accusation odieuse selon laquelle elle partait « encourager le massacre » (sous-entendu probablement des Palestiniens de la bande de Gaza). La Présidente qui avait de quoi être affectée par une telle agression répondit qu’elle connaissait bien monsieur Mélenchon et qu’il ne faisait pas de doute pour elle que ses mots avaient été choisis avec précision. Ce n’est pas par hasard qu’on utilise le mot « camper » à propos d’une personne juive qui se rend en Israël. Personne ne pense un seul instant que le tribun de LFI se représentait madame Braun-Pivet ayant emporté sa petite tente pour séjourner dans un camping de Tel-Aviv. Une telle image aurait été totalement saugrenue. Ainsi personne, dans une situation normale, n’aurait pensé utiliser un tel verbe. « Camper », mais pourquoi a-t-il dit « camper » ? se demande le naïf. Les mots de la Présidente de l’Assemblée avaient donc bien leur raison d’être. Employant ce mot, Mélenchon pointait du côté de la Shoah et manifestait une fois de plus un anti-sémitisme latent (et la députée avait raison d’ajouter que, ce faisant, l’Insoumis en chef lui ajoutait une cible dans le dos). A cela, il répondit avec rage qu’on voyait de nouveau s’exercer « la police des mots » et qu’il n’y avait aucun sous-entendu anti-sémite dans son message.
Il est possible en effet que le mot ait échappé à monsieur Mélenchon, qu’il n’ait pas « fait exprès » comme disent les enfants. Autrement dit c’était une sorte de lapsus.
Cet incident me sert particulièrement à illustrer mon propos au sujet des phénomènes discursifs car le lapsus en fait évidemment partie, peut-être même en est-il l’archétype. Voilà une situation où c’est bien le langage qui parle au travers du sujet, la formation discursive qui s’énonce comme aurait dit Foucault ou Pêcheux. La formation discursive de gauche (ou les formations car il en existe sans doute plusieurs) est souvent entrée en conflit avec celle de l’anti-sémitisme, de l’extrême-droite dirons-nous et elle le fait toujours, cela donne lieu à d’étranges perturbations. Il y a conflit mais il y a aussi voisinage, recouvrement, similarité, tous termes renvoyant à la topologie.
Dans la catastrophe de la proie et du prédateur, ce dernier demeure immobile pendant longtemps avant que tout à coup il bondisse sur sa proie, mais la proie est victime déjà depuis longtemps (hystérisis) quand il fond sur elle. L’histoire pourrait s’arrêter là, mais dans la catastrophe du double cusp, le point de l’espace de contrôle continue à se déplacer, le prédateur s’endort et la proie prend ainsi possession de lui, même si c’est à un autre niveau. Il en va de même dans le discours, un certain discours d’extrême gauche peut ainsi en venir à se nourrir de son opposé, au point qu’on les confonde. L’un des deux pôles s’est saisi de l’autre sans qu’on y ait pris garde.
J’ajoute qu’avant cela, un autre incident s’était produit. Les mêmes personnes (Mélenchon et une de ses proches) avaient repris un message d’un journaliste, lui-même très ambigu, accusant un autre (en l’occurrence Fabien Roussel) d’être comparable à Doriot. Comme « camper », « Doriot » est un signifiant à fort enjeu (il représente la figure du transfuge de l’extrême-gauche vers l’extrême-droite), disant cela, la bande à Mélenchon pointe un élément du contre-discours pour l’affubler à un autre, se disant probablement qu’en pointant l’envers, on se pose en envers de l’envers. Sauf que l’envers de l’envers n’est pas l’endroit (lequel serait de n’avoir rien dit – de fait, on ne demandait rien à ces gens ! Ils n’avaient pas à parler de Doriot) car il reste toujours quelque chose de ce que l’on a pointé. Cette figure est celle de la dénégation, chère aux psychanalystes, elle s’illustre par : ce n’est pas moi qui suis X (ici Doriot) puisque c’est toi qui l’est, figure d’opposition encore représentable par une singularité genre fronce, mais au cours du trajet sur l’espace de contrôle, il faut faire très attention, car cela se termine presque toujours par un aveu (même si implicite) oui, finalement, c’est moi qui suis X.
[Il faudrait ici développer un peu plus pour que les choses soient clairement compréhensibles. Christopher Zeeman, continuateur du travail de René Thom, a introduit la catastrophe du double-cusp, associée à un polynôme à deux variables x4+y4, que l’on peut imaginer comme deux cusps réunis dans la même figure. Un sentier parcourant la surface fronce peut traverser la surface et passer de l’autre côté, s’il se ferme il pourra être assez complexe, passant de X à Y puis de Y à non-Y (envers de la surface) avant de refranchir un cusp dans le chemin du retour, conduisant à non-X et de retraverser la surface en cet endroit pour revenir à X. Dans un tel cas, le retour de X à X se fait en un seul tour. Mais il n’est aucune obligation pour qu’un sentier sur cette bi-surface de fronce soit fermé, pour qu’il se boucle. Il peut s’arrêter avant. C’est comme cela que parti de X, un chemin peut s’arrêter à non-X. Illustrant ce cas au moyen d’une formulation clivée du genre « C’est X que P », on a au départ X (qui peut être considérée comme simple affirmation), se muant en « C’est X que P » quand on approche de la frontière, avec X continuant à dominer jusqu’au franchissement de la zone de bifurcation, sous la forme « C’est Y que P ». Quand on en prend l’envers, cela donne « Ce n’est pas Y que P », puis par franchissement sur l’envers, « ce n’est pas X que P ». Si l’on retraverse la surface, on obtiendra à nouveau X, sinon, on en restera là. Dans la situation exposée ci-dessus concernant le cas « Doriot », le locuteur commence par asserter « c’est l’autre qui est Doriot », ce qui suppose nécessairement qu’il est parti d’un état implicite « ce n’est pas moi qui suis Doriot ». Mais de cet état asserté, le chemin peut traverser la surface et devenir « l’autre n’est pas Doriot », et en retraversant le cusp du dessous, c’est moi qui suis Doriot. Le déploiement de la catastrophe peut ici être considéré comme dépendant des paramètres « affirmation » et « attaque », ou « affirmation « et « réfutation ». Il y a plusieurs manières de prendre l’envers d’un propos, soit directement – en franchissant la surface – soit indirectement par tout un périple qui passe par le discours de l’Autre, c’est pour cela que l’envers de l’envers n’est pas toujours l’endroit !]
NB: où s’illustre le rapprochement entre négation et changement de polarité, non-p c’est comme attribuer p à un Autre, rencontre non fortuite avec la logique linéaire de Jean-Yves Girard! Non-non-p est alors bien revenir à soi mais dans la logique du discours ordinaire, la négation n’est pas involutive non-non-p ≠ p on ne revient jamais complètement sur ses bases!.
[Le conflit israëlo-palestinien]. L’article signé Robert Kurz, publié sur le blog Palim-psao, m’a surpris, car il subvertissait totalement à mes yeux la manière de penser ce conflit, surtout dans les rangs de la soi-disant « gauche » habituée à soutenir mécaniquement les mouvements palestiniens en tant que successeurs des mouvements anti-coloniaux du passé. Ma première surprise venait banalement du fait que je savais Kurz mort depuis longtemps (en 2012). Alors comment pouvait-il ressusciter pour nous livrer son analyse des événements venant de survenir à Gaza et dans le sud d’Israël ? La réponse était vite trouvée : l’article datait de 2009. Il s’appliquait aux événements d’une époque qui ressemblaient beaucoup (mais pas totalement) à ceux d’aujourd’hui. Il n’y avait (presque) rien à changer. La surprise plus profonde venait de son ton clairement affirmé : nous assistions à un retour de la guerre contre les Juifs, Kurz y soutenant la thèse selon laquelle dès qu’il existe une crise économique, l’opinion mondiale se retourne contre Israël. Le vieil antisémitisme était toujours là.
image du 7 octobre 2023, après l’attaque du Hamas contre les populations civiles du sud d’Israël
Les théoriciens de la cdv (critique de la valeur), comme Moïshe Postone et Robert Kurz, ont développé dans la dernière décennie une analyse très tranchée des événements qui sont survenus depuis la seconde guerre mondiale. La « gauche », après les bouleversements qui ont suivi la chute du mur de Berlin, la disparition de l’Union Soviétique, la conversion des régimes issus des « luttes de libération nationale » en dictatures ne valant pas mieux que les régimes renversés, s’est mise à emboiter le pas des mouvements qui lui semblaient prendre la suite de ces organisations « de libération ». Sans y réfléchir plus que cela, on a validé le Hamas, le Hezbollah, la « révolution chaviste » ou le régime de Khadafi. Certains de ces mouvements, Hamas et Hezbollah en particulier, s’étaient édifiés sur la base d’un combat féroce contre… les forces communistes de l’époque autrement dit contre la « gauche » des pays concernés, mais « notre gauche » (au moins une partie, celle bien représentée aujourd’hui par LFI et le NPA) n’en eut cure, ne vit même pas où était le problème. Probablement, pensait-elle, était-ce là une ruse de l’histoire… et bientôt tous ces mouvements, devenus victorieux, allaient libérer les peuples et faire régner la paix. Quelle insondable naïveté, quelle inconscience criminelle. N’importe qui ouvrant une étude sérieuse sur l’histoire de ces mouvements découvre qu’ils n’ont rien à voir avec une lutte émancipatrice, n’ont rien à voir avec une cause noble, fût-elle palestinienne. L’alibi religieux est brandi de leur part car ils savent fort bien que la religion est le meilleur allié, partout, des forces politiques voulant asseoir leur domination sur les peuples.
Kurz a montré, en particulier en ce qui concerne l’Union Soviétique et la Chine à quel point les régimes mis en place n’avaient de « socialiste » que le nom et n’avaient en réalité pour but et comme seul but, que de mettre au travail (souvent forcé) des millions d’hommes et de femmes afin que ces pays puissent rattraper leur retard par rapport au développement capitaliste des pays occidentaux. Ces empires, qui ne valaient et ne valent toujours pas mieux que l’empire américain, se sont étendus et ont pu jouer du malheur et de l’oppression subie par les peuples colonisés et parfois mis en esclavage, pour diriger de loin des mouvements dits « nationaux » qui n’ont fait que poursuivre le même but, à savoir constituer des moyennes puissances capitalistes, susceptibles d’affronter plus tard les plus grandes. Il en fut ainsi du FNL vietnamien qui, une fois la « victoire » acquise n’eut rien de mieux à faire que construire un nouveau régime d’oppression capitaliste permettant de développer une industrie locale florissante, qui pouvait même concurrencer le géant voisin chinois (d’où une guerre entre impérialismes qui se déroula, contre toute attente, de février à mars 1979). il en fut ainsi en Malaisie, en Indonésie (où la répression anti-communiste fit rage), en Birmanie, au Cambodge (avec l’accablant auto-génocide qui en résulta, perpétré par les « Khmers rouges »). J’ai tendance à penser que l’Inde s’est un peu mieux comportée, parvenant grâce à des dirigeants plus éclairés qu’ailleurs et dotés d’un bon sens humaniste (Gandhi, Nehru, Indira Gandhi) à maintenir une volonté d’harmonie et de démocratie. Mais, hélas, celle-ci s’est fracassée ces dernières années sur le mur… de la religion, encore, cette fois de la religion hindouiste, prétexte à une propagande nationaliste essayant de masquer les échecs du régime dans l’amélioration des conditions de vie de la population. La religion est toujours là pour cela, en effet : vous faire oublier votre misère objective, vous détourner de vos revendications pour une vie plus heureuse, plus juste et plus libre. Quand donc reviendrons-nous enfin à ces lueurs d’espoir qui perçaient au cours des années soixante et soixante-dix, laissant entrevoir une libération par rapport à tout ce fatras pseudo-religieux (même le bouddhisme a pu récemment servir à voiler des atrocités, ceci dit sans que je n’aille jusqu’à en faire porter le poids à Tenzin Gyatso, qui a fait ce qu’il a pu, en homme cherchant lui-même à se libérer des oripeaux de la tradition, pour contre-carrer les objectifs d’un impérialisme chinois bien trop puissant pour lui).
Parmi tous ces petits empires potentiels en lutte pour une extension de leur propre capitalisme national, tous n’obtinrent pas le même succès. Pour un Vietnam qui « réussit », combien de Pakistan, d’Afghanistan, d’Algérie ou d’Irak qui se cassent la figure, parfois incapables de faire fructifier leurs ressources (en particulier pétrolières), emberlificotés qu’ils sont dans des relations avec la puissance américaine (ou ex-colonisatrice dans le cas des relations franco-algériennes) et dans des volontés nationales de donner naissance à des classes dirigeantes dotées de tous les pouvoirs et de l’argent qui apparaissent comme les vrais signes de la « réussite » ? Ces pays maltraités (mais par qui?) sont devenus les proies évidentes des forces diaboliques masquées sous l’étendard religieux. De riches familles (les Ben Laden) se sont impatientées de ne pas obtenir tout tout de suite et, pour mieux combattre l’ennemi qui réussissait mieux qu’elles ont inventé la constitution à leurs propres frais de mouvements de terreur qui ont abouti aux attentats du 11 septembre.
Parallèlement à cette évolution, se répandaient les séquelles des tragédies perpétrées en Europe à l’occasion de la Seconde Guerre Mondiale, sous l’égide du régime nazi, et qui ont reçu pour dénomination le mot « Shoah ». Des millions de Juifs assassinés. Des millions de Juifs extraits de force de leurs foyers, dépossédés de tout, autant de richesses matérielles que de statut social (lorsqu’ils étaient par exemple professeurs d’universités, chirurgiens ou physiciens) et qui, à la libération des camps, pour ceux qui restaient, posaient le problème de leur relogement, de leur réinstallation. Une idée fut vite trouvée, à laquelle les Juifs rescapés souscrivirent évidemment puisqu’elle représentait un de leurs rêves : leur retour en Palestine. Qui se fit d’abord en opposition à la puissance anglaise (d’où une guerre de libération menée par les forces juives contre l’empire britannique), après quoi l’installation eut lieu mais sur une terre qui, pour être peu peuplée n’en était pas moins habitée par des populations arabes se réclamant elles aussi de la Palestine. Tout esprit rationnel regardant cette histoire à distance pense que cette terre pouvait héberger deux peuples qui, d’ailleurs, étaient à jamais cousins, appartenant tous deux à la branche sémite de la population mondiale. On sait ce qu’il advint. Les régimes nationalistes arabes firent blocage et déclarèrent la guerre à Israël dès qu’il fut fondé, en 1948. Cette guerre n’a jamais cessé. Les moyennes puissances arabes (et iraniennes) de la région n’ont jamais accepté la création de ce nouvel état qui troublait le jeu, menaçant à son tour d’être une puissance industrielle rivale, dotée par ailleurs d’un capital intellectuel hérité des compétences qu’avaient acquises les Juifs à force d’être obligés de se consacrer aux tâches de l’esprit en compensation de celles auxquelles ils n’avaient pas droit de se livrer (la culture des terres etc.). Il ne faut pas en douter ; c’est un anti-sémitisme diffus (paradoxal puisque venu d’un peuple lui-même sémite!) qui se diffusa dans les pays arabes et en Iran, appuyé sur les mêmes bases que celui qui sévissait en Europe (et y sévit encore) : l’image du Juif comme financier spéculant autant dans le monde de l’argent que dans la sphère intellectuelle.
On ne doit bien sûr pas dissimuler les crimes commis par la Haganah durant cette période troublée d’installation, comprenant des attentats commis pour inciter les populations arabes à évacuer la région, car il y eut hélas d’authentiques groupes terroristes juifs (massacre des habitants du village de Deir Yassine, par exemple). Mais il reste que, comme l’écrit Kurz dans son brillant article :
A l’époque de la Guerre froide, le conflit entre Israël et la Palestine était considéré comme paradigmatique de l’antagonisme entre l’impérialisme occidental, sous l’égide des Etats-Unis, et un camp « anti-impérialiste », dont l’Union soviétique et la Chine se disputaient le leadership. Des deux côtés, la propagande ignorait le double caractère de l’État d’Israël, qui est, d’une part, un Etat moderne ordinaire dans le cadre du marché mondial et, de l’autre, une réponse des Juifs à l’idéologie éliminationniste d’exclusion de l’antisémitisme européen et surtout allemand.
Et encore :
Les segments du capital qui, dans cette région, ont échoué sur le marché mondial ont expliqué que la guerre contre les Juifs était un combat exemplaire contre l’hégémonie mondiale.
On retrouve ici les traits de l’analyse que font Kurz et Postone de l’anti-sémitisme comme rapport de haine fétichiste au monde, présenté comme remède aux velléités de lutte anti-capitaliste, tel qu’il l’a toujours été au sein des régimes nazi et fascistes.
Dans le contexte d’une crise économique qui n’en finit pas, qui était déjà le cas en 2009 quand l’article a été écrit – nous étions juste après la crise de 2008 – une crise qui s’est amplifiée depuis avec ses aspects climatique et sanitaire (Covid, etc.), on a vu les grandes puissances du capitalisme tenter de se replier chacune sur son pré-carré, faisant le gros dos en attendant la suite, dont on prévoyait déjà qu’elle serait terrible, pendant que d’autres (la Russie) profitaient de l’occasion pour tenter de s’emparer de territoires (l’Ukraine) en espérant que cela se passerait sans trop de vagues. On pouvait se douter qu’Israël en ferait les frais. Kurz écrivait donc en 2009 :
Le néolibéralisme est en ruine, et la guerre capitaliste pour l’ordre mondial ne peut déjà plus être financée. Dans cette situation, il apparaît qu’Israël n’a toujours été qu’un pion sur l’échiquier de l’impérialisme global de crise. Même l’administration Bush avait minimisé à la fin le programme iranien d’armement nucléaire. Les intérêts américains et israéliens se séparent ; Obama n’a plus de marge de manœuvre politico-militaire. On s’accommode de la guerre islamiste contre les Juifs. C’est pourquoi les tirs de roquettes du Hamas contre la population civile israélienne apparaissent comme sans importance ; la majeure partie de l’opinion publique mondiale qualifie d’excessive la contre-attaque d’Israël. Les Palestiniens de Gaza sont, en tant que victimes, identifiés au Hamas, comme si ce régime ne s’était pas imposé dans une sanglante guerre civile contre le Fatah laïc.
De tels propos anticipateurs nous ébranlent. Il est vrai peut-être en effet que les tirs de roquettes du Hamas contre la population civile israélienne nous ont paru sans importance pendant longtemps. Nous en sommes arrivés en Occident jusqu’à les nier, à fermer les yeux sur eux. Au point que lorsqu’une de ces roquettes explose en vol au-dessus d’un hôpital de Gaza, nous sommes enclins à accepter la thèse immédiatement présentée par le Hamas, d’un bombardement israélien. Et bien sûr, nous jugeons excessive la contre-offensive d’Israël comme cela était le cas en 2009 alors que l’offensive d’aujourd’hui est sans commune mesure avec celle d’alors, s’étant manifestée par le pire pogrom connu par les Juifs depuis la fin de la guerre. Tout cela est terriblement gênant, n’est-ce pas ? Comme si nous n’en finissions pas de nourrir un anti-sémitisme latent toujours présent dans les consciences ou dans l’inconscient européens.
Kurz ajoutait également ceci :
En réalité, le Hamas prend la population en otage – tout comme le Hezbollah libanais en 2006 ‒, transformant des mosquées en dépôts d’armes ou autorisant ses cadres armés à ouvrir le feu depuis des écoles ou des hôpitaux. L’opinion mondiale n’y attache aucune importance, car elle a déjà reconnu le Hamas comme un « facteur d’ordre » dans la crise sociale. C’est pourquoi le pragmatisme capitaliste se tourne, jusque dans la presse bourgeoise libérale, de plus en plus contre l’auto-défense israélienne(1). D’une façon générale, c’est là le secret du tournant néo-étatiste auquel donne lieu le crash de l’économie mondiale : il s’agit de pacifier autoritairement les masses appauvries ; et à cette fin, même l’islamisme fait l’affaire.
Et bien entendu, cela s’applique encore aujourd’hui, où le Hamas a bel et bien été reconnu comme facteur d’ordre dans la société arabo-musulmane (y compris par Israël, ce qui était un comble!) et où la population palestinienne est, à son tour, martyrisée et meurtrie (on parle d’ores et déjà de 4000 morts), victime des bombardements commis par Israël désireuse maintenant d’anéantir le Hamas, ce qui ne peut se faire sans des milliers de victimes collatérales (d’où le souhait qu’elle ne tente pas d’atteindre son désir !), mais au-delà de ce qui est factuel, victime de la politique mortifère d’un groupe (évidemment terroriste) qui l’utilise comme bouclier pour parvenir à ses fins de pouvoir régional. Nul (surtout à la gauche LFI) ne semble se formaliser de voir les dirigeants du Hamas politique se vautrer dans le luxe cinq étoiles des palaces de Doha, et leur chef Ismaël Haniyeh s’asseoir à la table des grands (dont Erdogan) pour entamer enfin le festin du partage entre les gros appétits économiques de la région. Ces puissances n’y arriveront pas car elles auront toujours le boulet des « masses appauvries », comme dit Kurz(2), et qu’il devient difficile au-delà d’un certain seuil de pauvreté de continuer à entretenir des armées (ceci est valable aussi pour la Russie) mais combien de victimes innocentes encore avant l’effondrement terminal ?
(1) Je note ainsi qu’un journal « de gauche » comme Libération, se scandalise aujourd’hui par la plume de Jean Quatremer, que la présidente de la commission européenne, madame von der Layen, « ose » affirmer au cours de sa visite en Israël que cet état a évidemment le droit de se défendre : « Benyamin Nétanyahou n’en a sans doute pas cru ses oreilles lorsqu’Ursula von der Leyen a proclamé, urbi et orbi, à l’issue de leur rencontre à Tel-Aviv, vendredi 13 octobre, qu’Israël avait «le droit» et «même le devoir de défendre et de protéger sa population» après l’attaque terroriste des islamistes du Hamas. (Libération du 15 octobre) ». On n’en croit pas ses yeux : c’était pourtant bien le moindre de ce qu’elle pouvait dire ! (2) se rappeler que la Turquie, qui se veut une menace constante vis-à-vis de ses voisins et caresse le projet d’être un empire s’étendant sur toute l’Asie Centrale, se traîne quand même avec une inflation de 50 % et un taux de pauvreté qui s’accroît sans cesse.
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