La première c’est le colloque Les arts au défi des sciences sociales, au Collège de France

La deuxième c’est l’information comme catégorie manquante chez Marx, dans le cadre du Collège International de Philosophie,

La troisième c’est encore au Collège de France, mais cette fois avec Patrick Boucheron sur les lieux du pouvoir.

On peut se demander si ces conférences ont quelque chose à voir les unes avec les autres. Il y a une part d’arbitraire dans ces choix, mais c’est justement en tentant de les résumer que je peux le mieux percevoir ce qui se dégage de commun à ces problématiques évidemment non concertées entre elles. La culture, la philosophie sont les moyens que nous avons de nous construire pour nous-mêmes des savoirs individuels, personnels, ce qui se traduit usuellement par l’adage « apprendre à penser par soi-même ». Pour cela, il faut bien sûr une diversité d’approches

1- Commençons par Les arts au défi des sciences sociales : colloque organisé par Pierre-Michel Menger à la tête de la chaire « Sociologie du travail créateur ». Intérêt d’une confrontation de l’art avec des méthodes d’analyse venant des sciences sociales, ce peut être la sociologie, l’herméneutique, l’anthropologie, l’histoire, le droit etc. Ce matin de mars, ce serait plutôt avec le droit avant de l’être avec la génétique des textes et l’histoire de la papauté. Première impression : serait que les choses ne sont vues que par le petit bout de la lorgnette. Deuxième impression : y réfléchir de plus près. L’avant-propos de Menger est intéressant : d’où vient l’acte créateur, de quoi procède-t-il ? Comment caractériser la pratique artistique en tant que pratique distincte du travail ordinaire. Le sociologue dresse une liste de critères parmi lesquels figurent le caractère totalement imprévisible de l’œuvre (à la différence de tout objet manufacturé), la façon qu’a l’artiste d’être intimement concerné par ce qu’il fait, la constitution parfois nécessaire d’équipes composites resserrées pouvant aboutir à un échec en raison d’un seul maillon faible etc.

Nous sommes loin du « travail » au sens de Marx. Où se trouve la valeur d’usage ? La valeur d’échange ? Le travail abstrait ? Selon ces critères, la pratique de l’artiste prend le contrepied du travail abstrait : le travail créateur ne se mesure pas en heures, il ne peut être interchangé avec celui d’un autre agent. Même au contraire, cela semble être la caractéristique première de l’art que celui qui s’y livre n’a d’intérêt et de mérite qu’en tant qu’il est unique, irremplaçable et que son produit soit reconnu immédiatement comme ne pouvant être le fruit que de lui-même et pas d’un autre. Même les œuvres les plus impersonnelles en apparence ont un auteur, même l’urinoir de Duchamp est à jamais lié à cet artiste et à lui seul. Tout le contraire donc du travail abstrait.

Des auteurs attachés à la doxa marxiste traditionnelle, argumentent dans un sens différent en mettant en avant le design, la mode, l’esthétisation des objets etc. mais ils ne parlent alors que de l’industrie culturelle et en aucune mesure de la création artistique. Oui, bien sûr quand un designer se sert d’un dessin de van Gogh ou de Mondrian pour faire vendre sa marchandise, un foulard ou une tasse à café, il tombe en plein dans l’univers de la marchandise, mais on voit bien la différence : van Gogh et Mondrian n’y sont pour rien, un tel « usage » possible était complètement en dehors de leur univers mental, il y a juste une exploitation a posteriori de leur travail créateur. La création artistique semble rester un îlot au milieu de la production de marchandises, îlot utilisé mais îlot quand même. Comme une suggestion de ce que serait l’activité humaine dans une société libérée du travail.

C’est ainsi que j’entendrais une conférence sur le travail créateur. Je resterai finalement un peu sur ma faim, même s’il apparaît, à la réflexion, que le fait même que l’on puisse se poser le genre de questions ici abordées montre bien que le travail créateur est spécifique par rapport à toute autre espèce de travail.

Madame Jane Ginsburg, de l’Université Columbia, par exemple, montre à partir de cas assez savoureux, les embarras juridiques causés par le droit d’auteur à l’heure de l’intelligence artificielle. Problématique qui ne date pas d’hier puisque déjà évoquée au surgissement de la photographie. Parmi les premiers portraits photographiques, en 1884 celui d’Oscar Wilde par Napoleon Sarony : question posée au Congrès américain, la photo peut-elle compter comme une œuvre étant donné sa production par une machine ? Le congrès reconnaît l’auteur comme celui à qui l’œuvre doit son origine. Il faut qu’un être humain ait la maîtrise du processus, ce qui est bien le cas ici. Quand survient, bien plus tard, le selfie d’un macaque (Naruto) qui aurait été déclenché par le macaque lui-même en appuyant sur le bouton-déclencheur, la qualité d’œuvre est refusée, il faudra que le primatologue photographe David Slater donne une version différente en expliquant que finalement rien n’était laissé au hasard dans cette histoire, tous les réglages ayant été réalisés en amont, pour qu’il soit reconnu comme pouvant bénéficier d’une partie des droits d’auteur.

La génétique des textes a-t-elle sa place dans les sciences sociales qui traitent de l’art ? Est la question posée par Daniel Ferrer, de l’Institut des Textes et Manuscrits Modernes. A priori, je n’y connais pas grand-chose mais la présentation était intéressante. La génétique des textes est cette discipline qui veut cerner scientifiquement le geste créateur et, pour cela, part des traces laissées par l’écrivain et l’artiste. Bourdieu ironisait sur cette approche qui, à ses yeux, faisait beaucoup de bruit (de travail, de recueil de données etc.) pour presque rien. Il voyait sans doute cette micro-analyse comme quelque chose de basé sur l’anecdote, comme si le geste créateur était, au niveau microscopique, insaisissable, totalement livré à l’aléa. Ferrer montre pourtant des cas où l’étude serrée presque au niveau graphologique révèle des secrets cachés. Joyce écrivant Finnigan’s wake, ou simplement écrivant Ulysse, et parsemant son texte de colonnes où s’entassent différentes variantes phonologiques ou morphologiques d’un même mot jusqu’à atteindre de curieuses formes de mots-valises. Joyce donc écrivant simultanément l’axe syntagmatique et l’axe paradigmatique, avant de pointer, mais certainement pas au hasard, une forme pour l’insérer dans la chaîne écrite. Joyce choisissant des formes incongrues (« hopk » au lieu de « hope ») au point que le relecteur de la deuxième édition croyant qu’il s’agissait de coquilles rétablissait le mot qui lui semblait normal. Exemple donc de conflit entre le créateur individuel et la pression sociale normée. Preuve a contrario de l’existence d’un authentique processus créateur individuel même s’il est destiné à être étouffé par la norme productiviste.

Diane Bodart, de l’Université Columbia, historienne de l’art se demandait ensuite comment l’administration pontificale s’y prenait, du XVIème au XVIIIème siècle pour filtrer les images des souverains étrangers de passage à Rome. Il ne fallait pas que certains occupent une place trop centrale, qui aurait risquer de porter ombrage au Pape, ou, tout simplement, de porter atteinte à l’enseignement papal, ainsi de Henri IV, roi de France, qui dut faire antichambre jusqu’à ce qu’il eût renié le protestantisme. Nous sommes évidemment encore loin de la censure imposée par les tyrans du XXème siècle, comme Staline effaçant ses anciens alliés Trotsky ou Boukharine. Encore plus loin de la manipulation des images par l’IA… On se contentait le plus souvent de remiser les images dans les couloirs obscurs du Vatican. Nous sommes pourtant au cœur d’une réflexion sur l’image pouvant peut-être donner lieu à une réflexion sur le fétichisme. Depuis la Préhistoire et notamment à la Renaissance, l’image est fétiche : elle nous apparaît comme le lieu d’un réel indiscuté alors que ce sont des humains qui l’ont créée, arrangée, manipulée.

*

2- L’information est-elle une catégorie manquante dans l’arsenal des catégories marxiennes ? Nous retombons dans certaines questions perçues plus haut à propos de l’art. On peut considérer en effet que l’art véhicule aussi une certaine forme d’information (nouvelle hypothèse sur son caractère d’usage). L’information portée par une œuvre telle que l’une de celles que j’ai vues à la collection Pinault – disons par exemple, la video de Pierre Huyghe tournée dans le désert d’Atacama, comporte « une masse d’informations ». Une des manières de la voir reposerait donc sur cet aspect. Une grande partie des travaux de sémantique formelle développent d’ailleurs cette idée¹. L’information serait alors aux sciences du langage ce que l’énergie est à la physique. Sur un plan formel, on définit l’information apportée par un événement E comme variant en sens inverse de sa probabilité, – Log₂(P(E)). Energie, probabilité, information, tout cela tourne ensemble au sein d’une constellation où l’on devine la part prise par la formation sociale historique au soubassement de l’élaboration scientifique. La notion de probabilité, notamment, est caractéristiquement liée à un calcul où se projettent les attentes et les risques d’un groupe social à un moment de l’histoire où il est aux prises avec la nécessité de produire et de gérer ressources et denrées.

Le concept d’énergie est parfois pensé comme résultant également d’un parallèle opéré entre la dépense humaine d’efforts dans le travail et sa projection objectivée dans les transformations que subit la matière au sein de l’univers.

Travail, énergie, probabilité, information, tout cela constitue les briques de base au sein d’une abstraction-réelle (cf. Alfred Sohn-Rethel) dans laquelle s’érigerait l’édifice de la science, et ce sont « évidemment » les termes dans lesquels s’exprime le concept d’un certain rapport de production (pré-capitaliste puis capitaliste). Ce qui ne voudrait évidemment pas dire (ici, Sohn-Rethel était très ferme!) que la science serait « fausse » : « Soyons clairs : méthodologiquement, la physique classique n’a rien à voir avec l’exploitation du travail par le capital. Ses conclusions sont valables indépendamment de tout rapport de production particulier », De façon triviale : la Terre continue de « tourner » autour du Soleil… même si le verbe « tourner » appartient au vocabulaire des actions concrètes immédiates effectuées par les humains au sein de leur formation sociale historique !

Comment, dans ce contexte, définir l’information ? Pour Alexis Piat, ce serait la forme spécifiquement capitaliste que revêt le symbolique. Ce qu’on appellerait « information » serait une façon de rabattre, à l’époque du capitalisme, les mécanismes symboliques sur des opérations de transaction très terre à terre (comme celles effectuées dans la comptabilité, par exemple). Je pense que Grothendieck ne désavouerait pas ce point de vue. Pas moins que ne le ferait Freud, de même que Lacan. Introduire cette notion dans l’arsenal marxien des catégories d’analyse du capitalisme supposerait donc que l’on reparte du Capital et que l’on voie si on peut y introduire le symbolique, ce qui n’apparaît pas du tout évident. Je ne connais que ceux qui essaient d’aiguiser les pensées de Marx et de Freud en les frottant l’une à l’autre qui soient sur cette voie (Aumercier et Grohmann).

Wiener et Hayek, deux prmoteurs du concept d’information

Le cadre marxien à lui seul n’est pas suffisant. Ici, rappel de Hayek qui, justement, attaque Marx depuis la théorie de l’information, voulant montrer que le capitalisme serait le seul système possible, grâce au système des prix qui fonctionne comme un système d’informations. Selon Alexis Piat, l’omission de cette « réalité » serait responsable de l’effondrement de l’économie soviétique, les officiels du plan ne pouvant plus se fier aux indications des prix et n’ayant à leur disposition que la longueur des files d’attente. Nécessité alors de nouvelles médiations symboliques que les prix… (Je reste songeur car je vois bien d’autres raisons à l’effondrement de l’Union soviétique, et je suis toujours surpris qu’on prenne implicitement l’Union soviétique comme représentation du socialisme…).

*

3- Patrick Boucheron traite des Lieux de pouvoir. Avec toujours la même aisance à brasser concepts historiques et évocations du passé. Il était parti, lors de son premier cours (que j’ai suivi comme souvent en faisant mon exercice de vélo d’intérieur, la tablette posée en équilibre sur le guidon) du manuscrit des Riches Heures du duc de Berry, qui montre le fameux château de Meung sur Bièvre, si haut perché, qui fut la demeure du fameux duc. Pourquoi si haut ? Parce que bien sûr le pouvoir doit imposer à ses sujets de lever la tête pour contempler son site, « un lieu de pouvoir est ce qui nous fait lever les yeux vers qui nous regarde ». Un autre bel exemple est fourni par le château d’Urbino avec en plus, ceci : au XVème siècle, en Italie, peintres et architectes concourent à installer l’idée que la « mise en beauté » est la meilleure manière de faire accepter un ordre social. Peut se développer, selon Boucheron, une véritable anthropologie du pouvoir à partir des notions d’emplacement, de déplacement et de distance. Plus tard bien sûr on percevra qu’il ne suffit pas de faire tomber les forteresses pour conquérir le pouvoir, il faut aussi occuper les lieux et les souverains et princes de toutes sortes pourront aussi s’échapper des hautes tours (Louis XI) et prendre le pouvoir en expulsant les anciens pouvoirs de leurs lieux d’origine.

Patrick Boucheron veut donc faire l’inventaire des caractères anthropologiques fondamentaux d’une géographie symbolique de la domination. Il prend comme référence le Livre de Kalila et Dimna, ensemble de fables et de contes où des animaux enseignent aux hommes les bonnes manières de se gouverner. Livre d’origine indienne ou ce sont des chacals qui délivrent des conseils, écrit en sanskrit au 4ème siècle, puis traduit en de multiples langues jusqu’à ce qu’il atteigne l’Europe en traduction latine puis en traduction espagnole. Selon ces textes, le pouvoir est toujours un lieu élevé et escarpé qui nous attire mais qui est hostile, on y trouve des fruits goûteux mais il faut craindre de s’y faire dévorer par des bêtes cruelles, une montagne à gravir, lieu à la fois effrayant et attirant. Le pouvoir devient alors parfois éloigné, perché dans des montagnes de haute altitude, réservé à des souverains comme cet Henri IV de Castille au château de Ségovie, ou, pire encore, ce Vlad l’empâlé, ancêtre de Dracula, ne régnant plus finalement que sur des troupeaux d’animaux sauvages et exerçant leur pouvoir par la terreur qu’ils inspirent. On rappelle aussi le Vieux de la montagne, le célèbre Cheikh Al Jabal dirigeant, depuis le sommet du piton rocheux d’Alamut en Perse, la secte des Assassins. Montagnes sacrées de l’empire khmer dont les temples sont les répliques, Jayarvaman VII érigeant Angkor Thom comme un répertoire symbolique : impossible, dit Patrick Boucheron, de ne pas ressentir physiquement cette forêt de regards qui vous sourient et vous dominent. Le lieu de pouvoir serait donc ici ?

Mais retournement avec Pierre Clastres et James C. Scott. Souvent une interprétation appelle son contraire, sa négativité : les montagnes sont aussi des lieux de fuite et de refuge. L’anarchie se développe aussi en ces lieux. Boucheron évoque Zomia, d’après un livre de James Scott (Zomia ou l’art de ne pas être gouverné) qui montre la lutte opiniâtre pour échapper à l’emprise de l’État. Zomia est le nom donné à une zone très vaste qui s’étend en Asie du Sud-Est sur des parties du Myanmar, du Cambodge, du Laos et du sud de la Chine. Zone où s’observe un refus d’état.

Je reviendrai plus tard sur ce sujet qui me passionne.

*

Pour l’heure, en fin de compte, autour de quoi tournons-nous en suivant ces conférences ? Autour d’un désir de fuite. Hors du travail (avec l’art), hors des lois de la marchandise, hors de l’État. L’éclairage historique (merci Patrick Boucheron!) est là pour nous suggérer qu’il y eut (et qu’il y a peut-être encore) des lieux de vie, des moyens de vivre et de survivre en dehors d’une société d’échanges qui nous corrompt et se corrompt elle-même sans cesse.

« Il est aisé pour un sujet de trouver un seigneur mais beaucoup plus difficile pour un seigneur de trouver un sujet » rappelle l’historien, citant Walter Benjamin. A nous de savoir nous libérer de tout seigneur afin de devenir d’authentiques sujets de nos vœux et de nos actions.

1cf. Barwise and Perry, Situation Theory