Latour et l’histoire des sciences

« Où suis-je ? » demande Bruno Latour dans le titre de son dernier livre. Il est donc normal de lui répondre « où es-tu ? ». Je ne suis pas un spécialiste de Bruno Latour, même si, à une époque, il y a près de quarante ans, je me suis beaucoup intéressé à la philosophie et à l’histoire des sciences. La démarche de Latour m’intriguait : il avait réussi un coup de maître avec son livre « La vie de laboratoire », et je m’engageais dans une voie semblable tellement j’étais désireux de savoir comment la science se faisait. Je sentais bien confusément qu’il n’y suffisait pas d’une simple bonne volonté, d’une envie de connaître, de méthodes infaillibles appliquées sur un matériel expérimental depuis toujours donné, là, présent et prêt à se faire examiner. Faire de la science nécessitait bien sûr un savoir et des méthodes, mais plus encore des outils et une pratique. Les outils eux-mêmes étaient des condensés de théorie, des dérivés de recherches antérieures. Tout cela s’inscrivait dans une histoire. Histoire des savants et des chercheurs mais plus encore histoire des concepts et des méthodes. D’où viennent les idées ? Quels rapports existe-t-il entre la science et le langage ? Comment les figures du langage (les tropes) sont-elles utilisées pour accoucher de nouvelles idées, de nouvelles théories ? Ces questions ne sont pas encore bien éclaircies aujourd’hui… et le grand public croit toujours que le chercheur regarde la réalité, que celle-ci s’offre à lui, et qu’il n’y a plus qu’à tirer les conclusions qui s’imposent. On lira que les chercheurs de l’institut de recherche X ou Z ont mis en évidence que… , ou bien ont prouvé expérimentalement que… etc. mais d’où leur venait l’idée de poser la question Q qui a amené à la réponse R ainsi « prouvée expérimentalement » ? Il n’est pas facile de répondre à ce genre de question. Encore dans les sciences dites « dures », cela semble accessible : les théories déjà formées conduisent à faire des expériences pour valider les hypothèses et selon le résultat de ces expériences, on procèdera à d’autres recherches et à d’autres hypothèses : démarche normale de la pensée où s’illustre une dynamique du concept. Mais dans les sciences dites « sociales »… il n’en va pas tout à fait de même. Pourquoi, par exemple, se demander si les réactions de violence sont plus ou moins bien admises en fonction de l’adhésion ou non aux idées défendues ? Une telle question vient-elle d’une tradition de recherche antérieure qui aurait abouti à ce que l’on traite le concept de violence de cette manière-là ? Il semble que dans ce cas, la motivation soit elle-même sociale, voire politique.

En retour, inévitablement, on se demandera si dans les sciences dites dures, il n’y a pas aussi des motivations de cet ordre. Après tout, si l’on cherche dans telle ou telle direction, ce doit être aussi parce qu’on attend des retombées sociales ou politiques (penser aux recherches sur l’énergie, sur les semences, sur la biotechnologie). Ces questions sont naturelles. Ce que j’admettais moins et trouvais moins naturel c’est que l’on pousse l’analyse dans cette voie jusqu’à mettre en doute le caractère objectif de la science, comme si toute la science n’était que construction sociale, ce qui fut affirmé un temps par Bruno Latour (et d’autres que lui). Or, je peux vous l’assurer, dans l’édification d’une théorie mathématique par exemple, la construction sociale, si jamais elle existe, est tout simplement anecdotique, de même en physique ou en biologie moléculaire. Les chercheurs ne sont pas des sujets qui s’amusent à mettre en évidence les fantasmes qui les animent. Leurs démonstrations ne portent pas la marque de leurs désirs secrets, ni même de leur appartenance de classe. Si, comme le disait Latour dans les années quatre-vingt, la science n’est qu’un système de croyances comme un autre, elle a cette particularité qui fait toute la différence avec les autres systèmes, que les « croyances » qu’elle articule sont régulés par une notion-clé, celle de vérité. On ne sait pas toujours prouver la véracité d’une hypothèse, mais on sait très souvent prouver… sa fausseté (et c’est le grand mérite de Karl Popper d’avoir dégagé le critère selon lequel une théorie scientifique est une théorie falsifiable, c’est-à-dire une théorie au sein de laquelle on peut toujours imaginer l’épreuve qui va la contredire). Je concède évidemment que tout dans la réalité ne soit pas aussi idyllique, que certains, face à des contradictions préfèrent parfois mettre sous le tapis les résultats qui les gênent, qu’une hypothèse, comme le disait Duhem, ne peut être soumise à l’épreuve de l’expérience de manière isolée, que c’est alors toujours un ensemble structuré d’hypothèses qui peut l’être et alors, en ce cas, qu’il y a beaucoup de pas possibles avant de décréter la fausseté de la théorie, qui passeront par ses multiples refontes et reformulations… La science se fait sur un temps long, et c’est bien ce qui a gêné beaucoup de commentateurs dans la période présente marquée par la pandémie… mais en dépit de tout cela, qui est bien réel (et peut en effet justifier une sociologie de la science afin de mettre en évidence les causes des blocages, des aveuglements ou des tendances à se mettre sous un autre régime que celui de la vérité), la science n’est pas comparable aux autres systèmes de croyances : elle possède des critères fiables grâce auxquels il peut être décidé si un énoncé lui appartient ou ne lui appartient pas, ce qui n’est pas le cas d’une religion par exemple.

Latour et les métaphores

Le point de vue développé par Latour dans son dernier opuscule (et dans les précédents ouvrages probablement, mais que je n’ai pas lus) renouvelle cette approche. Bruno Latour est sans doute toujours à classer parmi les « anti-rationalistes », dans la mesure où selon lui, la science et la raison ne sont pas les idéaux transcendants qui doivent prévaloir en toute circonstance, mais où il faut leur adjoindre la sensibilité et l’intuition et accepter d’entendre la voix des êtres qui, apparemment, n’appartiennent pas au règne de l’homme raisonnable, comme les oiseaux ou les arbres, voire même les glaciers et les volcans. Et même si on penche, comme c’est mon cas, plutôt vers le rationalisme, on a quelque chose à tirer de ses réflexions, comme de celles des chercheurs de sa mouvance que l’on a parfois baptisés du nom « d’écosophes » (Baptiste Morizot, Emmanuele Coccia, Nastassja Martin, Vinciane Despret etc.) parce qu’ils font entrer dans notre champ de pensée des phénomènes et des objets qui jusqu’à présent étaient perçus comme négligeables.

Une particularité des chercheurs du genre de Bruno Latour (ou Isabelle Stengers, ou Vinciane Despret etc.) est qu’ils affectionnent les métaphores. C’est comme si, selon eux, la métaphore était une figure de raisonnement aussi fiable que, mettons, le modus ponens ou le refus de la contradiction. Ont-ils raison, ont-ils tort ? Ceci, comme tout, bien sûr, se discute. Personnellement, cela me laisse songeur. Dans l’absolu, la métaphore a autant de « valeur » qu’une déduction logique : j’entends par là que les deux sont des mécanismes de langage. Elles se différencient par le fait que l’une est de l’ordre « vertical » ou paradigmatique : il s’agit de substituer un terme à un autre, les deux étant supposés avoir une ressemblance structurelle (et non substantielle), alors que l’autre est de l’ordre « horizontal » ou syntagmatique : il s’agit de substituer à un terme un autre qui figure en relation de continuité (ou contiguïté?) avec le premier, cette relation reposant sur une règle admise qui régit des entités de même niveau de langage (exemple : si on annonce de la pluie, je vais mettre mon imperméable). Si la déduction logique est régie par des lois jusqu’à faire système (on parlera par exemple de système logique du premier ou du deuxième ordre), la métaphore ne l’est pas. Une théorie formelle de la métaphore est à envisager, mais on peut douter de sa faisabilité. C’est pourtant ce qu’ont tenté de faire sémioticiens et spécialistes de théorie littéraire à une époque déjà lointaine (structuralisme des années soixante), et je note d’ailleurs qu’au début de ses travaux, Bruno Latour a voulu se rapprocher de l’un des sémioticiens les plus connus de l’époque, Algirdas Julien Greimas, en reprenant sa notion d’actant. Finalement, la notion de métaphore apparaît fragile en tant qu’outil de raisonnement, mais pas complètement hors d’usage : après tout, une ressemblance de structure peut être validée ou réfutée, elle aussi. Ne peut-on pas penser que lorsqu’on applique un modèle mathématique à une réalité quelconque, c’est de métaphore qu’il s’agit ? Ainsi des modèles mathématiques souvent appliqués en épidémiologie. Mais Latour ou Stengers se méfient de ces modèles car ils y voient surtout du réductionnisme.

Le confinement et la métamorphose

Le texte de Latour commence par une métaphore, justement. Notre position actuelle, qui est très soudaine et nous plonge brutalement dans un ensemble de contraintes que nous n’envisagions même pas avant le confinement, aurait pour homologue celle du jeune Gregor Samsa, le héros de Franz Kafka, lorsqu’il se réveille en grosse blatte. Finis pour lui les mouvements qu’il exécutait si facilement auparavant, finie la sensation d’infinie liberté qu’il éprouvait chaque matin en se levant. Le voilà désormais cloué sur son lit, ne pouvant plus qu’agiter ses petites pattes dans des efforts grotesques pour se relever, inspirant le dégoût, rejeté par les membres de la famille qui, eux, sont restés à l’étape d’avant. Mais en même temps éprouvant d’une manière totalement nouvelle son sentiment d’appartenir à la nature, d’être au même niveau que les autres êtres qui la composent (bactéries, insectes, batraciens, poissons, arachnides, etc. jusqu’aux mammifères et aux humains), sans qu’aucun de ces êtres ne domine les autres… Bref, dit Latour, il faut imaginer Gregor Samsa heureux. D’autant que le devenir-insecte est ce qui nous attend tous. Nous éprouvons un drôle de sentiment, nous qui sommes sans arrêt ramenés à notre finitude, obligés de penser sans cesse à ce que nous rejetons de CO2 dans l’atmosphère, à ce qu’est notre poids sur la Terre, notre nuisance à empoisonner les sols, faire fuir les animaux, restreindre leurs possibilités de vie pour que finalement nous apparaisse le spectre de l’effondrement. Si nous vivions comme un termite ou une fourmi, alors nous aurions moins de mal, car nous pourrions avancer parmi nos déjections et secrétions et nous comprendrions enfin la dualité présente entre nous, comme corps avançant dans la pénombre, et notre milieu, celui que nous engendrons au fur et à mesure que nous avançons… car, dit Latour :

Un urbain tout nu, cela n’existe pas plus qu’un termite hors termitière, une araignée sans sa toile ou un Indien dont on aurait détruit la forêt. Une termitière sans termite, c’est un tas de boue, comme les quartiers chics, pendant le confinement, quand nous passions désœuvrés devant tous ces bâtiments somptueux, sans habitant pour les animer. (p. 18)

Nous voyons donc ici une métaphore productive : si notre situation de confinement peut être comparée à celle que vit Gregor Samsa en se réveillant en blatte (ou en cafard, on ne sait trop) parce que dans un cas comme dans l’autre, nous sommes dans un premier temps tristes d’avoir perdu ce qui nous paraissait si évident auparavant (pour nous par exemple, aller boire un café au bistrot du coin, nous déplacer, voyager sans limite, prendre l’avion et franchir les frontières pour atteindre la Chine, le Japon ou l’Amérique du Sud avec l’aisance d’un humain libre – pour peu toutefois que nous en ayons les moyens financiers, que nous appartenions donc à cette classe un peu riche « qui peut se le permettre »), on peut aussi spéculer sur ce que nous pouvons tirer de positif de ces deux situations. Nommément un recentrage vers ce que nous sommes vraiment : des êtres pas si glorieux après tout, et qui n’auraient jamais du oublier de quoi ils sont faits, ni leur dualité avec les structures qui les environnent et que, le plus souvent, ils ont eux-mêmes construites. Comme les termites ont construit eux-mêmes leur termitière : celle-ci ne leur a jamais pré-existé. (Pourtant Gregor n’est pas un termite, Kafka aurait mieux fait, donc, de le métamorphoser en termite : apparaissent toujours, à un moment ou à un autre, les limites d’une métaphore…)

Gaïa, notre termitière

Bruno Latour nous montre avec talent ce qu’est la zone infime et fragile (que les chercheurs nomment la « zone critique ») sur laquelle se déroule notre existence, frêle pellicule à la surface de la planète Terre assimilable depuis l’espace à une couche de lichen. Un peu de poussière finalement qu’un rien pourrait arracher… au point qu’on finit par se demander si la défense de si peu vaut la peine… (c’est là le risque encouru par ce genre de position car nous n’avons envie de vivre ni comme grain de poussière ni comme cloporte et cela ne nous stimule pas dans la défense de notre humanité). Cette pellicule, cet habitat semblable à ce que la termitière est pour le termite, qui nous façonne autant que nous le façonnons, c’est Gaïa, ou simplement « Terre », sans article bien sûr, parce que c’est la façon de faire la distinction avec la terre, autrement dit cette planète comme une autre que l’on peut voir de loin dans le cosmos. Deux perspectives créant deux objets différents, l’un serait ce que les anciens nommaient le sublunaire, et l’autre le supra-lunaire, ce qui débute au-delà du limes, que ce soit quelques kilomètres en-dessous de nous ou quelques kilomètres au-dessus, bref, tous les lieux auxquels on ne peut accéder que bardé d’instruments et dont nous ne pouvons donc avoir une connaissance qu’indirecte. Même le cosmonaute quand il se lâche dans l’espace hors de sa capsule ne possède aucun rapport direct avec l’espace qu’il explore, les galaxies ne sont connues que par des engins époustouflants – j’ai vu récemment à la télévision le radio-télescope situé dans le district de Pocahontas, en Virgine Occidentale, qui permet de « voir » les galaxies et d’évaluer leur luminosité réelle, mais « voir » ici est métaphorique, ce qu’on « voit » ce sont des reconstitutions grâce à des programmes informatiques à partir de signaux perçus dans le très-lointain. On dira bien sûr que ce point de vue n’est pas nouveau : il y a beau temps que nous savons que la science est faite pour aller bien au-delà de nos sensations. Jusque là, on y voyait un avantage de la science, or, dans l’esprit de Bruno Latour, c’est un handicap… comme si ce que nous percevons sur nos écrans n’était pas le « tout-à-fait vrai » en somme, et qu’il faille le percevoir avec circonspection. C’est donc à un renversement de tendance que nous invite le philosophe-sociologue, bien résumé par ce passage :

Contrairement aux illusions des générations précédentes qui voyaient Gaïa comme des taches bizarres se détachant sur un espace homogène, lisse et continu d’Univers, les terrestres ont plutôt tendance, en inversant l’image, à rencontrer sur leurs chemins des îlots d’Univers maintenus à grands frais qui se détachent clairement, par le tranchant de leurs bords, sur le léger tapis tissé par l’enchaînement que les vivants emmêlés ne cessent de ravauder. (p. 49)

Nous aurions donc depuis longtemps créé des illusions de savoir au lieu de nous concentrer sur l’immédiatement percevable. On objectera que ces prétendues illusions nous ont permis de concevoir ce qu’est un espace, ce que sont des forces, comment les astres tournent, comment nous pouvons atteindre Mars ou Saturne, d’où viennent les ondes terrestres, comment se forment les séismes, d’où viennent les continents, comment soigner les malades, augmenter l’espérance de vie et bien d’autres choses encore qui font que nous vivons et que nous nous émerveillons face aux aurores boréales, aux levers de soleil en montagne, aux créations artistiques et aux grands textes de la littérature. Mais l’imminence des catastrophes, selon Latour, devrait nous faire renoncer à cette puissance, laquelle aurait été toujours acquise au détriment de l’infra-humain ou du non humain.

à suivre (la semaine prochaine)